文化空间非物质文化遗产论文

摘要：不同的群体构成不同的社会记忆，而社会记忆会在有限的城市空间内进行意义生产，最后形成该空间特有的文化底蕴。非遗首先以社会记忆的方式表征城市文化，通过仪式操演来传达和维持，蕴含了对城市文化的审美观照与价值重塑。其次，非遗可以建构人与城市对话交流的文化空间，非遗的空间属性是其表征城市文化的又一方式。今天小编给大家找来了《文化空间非物质文化遗产论文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

文化空间非物质文化遗产论文 篇1：

论苗医药非物质文化遗产文化空间及其保护

【摘要】 苗医药作为非物质文化遗产，在外来医药文化和内部观念转变的影响下，其空间生存危机倍受关注。笔者从文化空间的视野出发，采用文献资料法，对苗医药文化空间的构成、保护与传承等相关问题进行探讨。

【关键词】 文化空间；苗医药；非物质文化遗产；保护

【文献标志码】A

进入新世纪以来，在经济全球化的语境下，民族医药赖以生存的文化母体——文化空间发生了巨变，这影响着民族医药的进一步发展。笔者从文化空间的视野出发，用文化空间的理论来探讨苗医药文化空间的构成、保护与传承等相关问题。

l 文化空间的界定及基本特征

“文化空间”作为一个非物质文化遗产专门术语的人类学意义概念，第一次出现在联合国教科文组织1998年颁布的《人类口头及非物质文化遗产代表作宣言》中。宣言指出，文化空间是“具有特殊价值的非物质文化遗产的集中表现，它是一个集中举行流行和传统文化活动的场所，也可定义为一段通常定期举行特定活动的时间。这一时间和自然空间是因空间中传统文化表现形式的存在而存在”。由此看出，人类学意义的“文化空间”，有以下几个要素：①文化活动的地点或场所；②文化活动的时段或时间；③文化活动本身的存在是空间存在之本。简而言之，活动、场所、时间三位一体形成文化空间。活动当然是人的在场和文化的在场，“有人在场的文化空间才是人类学意义的文化空间，才是非物质文化遗产的文化空间”。从上述解释中可以看出，“文化空间”是文化赖以生存与发展的生态环境，具有空间性、时间性和文化活动性等基本特征。

2 苗医药的文化空间

苗医药是苗族先民认识人体、战胜疾病的传统医药知识和技能，是苗族传统文化的重要表现形式之一。按文化空间的界定来说，可分以下几类。

2.1 苗医药三大地域空间地域环境是人类赖以生存和发展的物质基础。迁徙流动、居住分散是苗族居民最大的特点。中国苗族在由东向中、向西迁徙的过程中，与其它民族交错杂居，形成了三个较大的苗族生活区。一是以湘西为中心的东部片区，主要包括湘西凤凰、贵州松桃、湖南花垣等；二是以黔东南为中心的南部片区，主要包括贵州黔东南、黔南及广西融水等；三是以黔、滇、川边区的西部片区，主要包括贵州关岭、镇宁、紫云及云南屏边等。由于区域语言、生活、风俗的差异，形成了区域间各自独特的医药文化空间。如东部苗医的“英养”理论、苗族生成哲学，中部苗医的“纲、经、症、疾”理论模式，及西部苗医的“无毒不生病”学说等，共同构建了中国苗医理论体系框架，形成了独具特色的中国苗医药文化自然地域空间。

2.2 苗医药多彩人文空间人文空间，也称人文环境，是文化生存和发展的土壤。苗医药人文空间由以下部分组成。

2.2.1 “口传、“文传”空间 ①口耳相传。历史上，苗族有语言无文字，苗医药的传承主要通过苗族古歌、谚语、故事传说等形式世代相传。如“龟精的传说”，“福哥”故事，“文先果”等，都传记了有关苗医的诊疗，本草或方药。正是通过千古吟唱传诵，使苗医流传至今。②宗教仪式承传。苗医药文化除口头传承外，还有一种特殊方式，就是通过宗教仪式传承。如宗教仪式中的礼仪、口诀、咒语、抽签、画符、化水、卜筮、占验等多种形式。在这些仪式中，都将古老而神秘的苗医药融于其中，成为苗族医药文化传承的特殊载体。从“口传”到“文传”。“口传”医学具有天然的保密性，不利于学科交流及大众化创作。新中国成立后，党和政府重视民族传统医药的继承与弘扬，对苗医药进行了整理与提高，使苗医药从千百年的“口传”医药，成为“文传”医药。从“文传”到科班教育。“文传”是科班教育的基础。为作好科班教育，贵阳中医学院利用自身的教育资源和优势，于2006年试着招收了首批中药学（苗药方向）本科学生。开启了苗医药从传统的家族、师徒传承转向规范和系统的科班教育。

2.2.2 政策制度空间 制度是文化的重要内涵之一，苗医药文化的发展离不开政策制度的支持。1951年12月实施的《全国少数民族卫生工作方案》指出：“对于用草药土方治病之民族医，应尽量团结与提高。”1982年《中华人民共和国宪法》策21条规定，要“发展现代医药和我国传统医药”。在政府的卫生政策中，明确列入“中西医并重”的内容，“把中医和西医摆在同等重要的地位。”由于中医学和民族医学同属于传统医学范畴，中医政策涵盖和适用于一切民族医学。针对民族医药，我国政府还专门规定：“各民族医药是中华民族传统医药的组成部分，要努力发掘、整理、总结、提高，充分发挥其保护各族人民健康的作用。”

2005年5月31日国务院颁布《实施<中华人民共和国民族区域自治法>若干规定》第26条指出：“各级人民政府加大对民族医药事业的投入，保护、扶持和发展民族医药学，提高各民族的健康水平。”在此规定下，贵州省结合自身实际制定了《贵州省发展中医药条例》，发布了《贵州省关于加快推进新医药产业发展的指导意见》、《贵州省新医药产业发展规划（2014-2017年）》等法规文件，为贵州民族医药发展进行了统筹安排，提出了“宣传以苗药为代表的民族医药的独特疗效和作用，帮助、扶持发展民族医药事业。”

2.2.3 诊疗活动空间 苗医药诊疗活动空间，是指用苗医药理论为指导，来诊断和治疗疾病，保持人体健康的场所。具体来说，有苗医医院、苗医门诊部及苗医诊所等。核心价值观念、诊疗行为规范、庭院环境建设共同构成了苗医药诊疗活动空间的特色内容。苗医药文化的核心价值观念，主要体现在仁、和、精、诚四个方面。“仁”，体现了苗医仁者爱人、生命至上的伦理思想。苗医看病以人为本，有求必应，不计报酬；认为万物有灵，“为民治病不讲钱米，救人生命是大事、是好事、是积德”。“和”，体现了苗族人民崇尚和谐的价值取向。一是把“和”作为道德箴言。“天上和来风雨顺，地上和来百草生。天时和来为地利，地利不如人和人，千般只有和为贵，和顺只有人敬人”（《傩歌》）；二是苗医药天人合一的自然观。苗医强调人与自然和谐是人类生存和健康的基础。提出了“适度为养分，过度为毒”的病因观，其“养”为有益，“毒”为有害，即人与自然和谐为养，不和谐为毒，而毒为百病之源。“精”，体现了苗医的医道精微，追求精湛的医术。“诚”，体现了人格修养的最高境界。一是遵崇万物有灵的思想，崇尚诚实，鞭挞奸猾。《忏悔佛歌》“不可骗人财和米，免得六畜还利息”；二是苗医为民诊病，真诚热情，全心全意。诊疗行为规范，是开展诊察疾病、处方用药等技术服务的行为准则。能充分体现苗医药理论和技术方法的运用，注重苗医药特色优势的发挥。庭院环境建设，是营造浓郁的苗医药文化环境氛围。能充分体现苗医药的历史、理念和知识。

2.2.4 独特理论空间在长期的医疗实践中，苗医药形成了独特的认病用药规律和经验，构建了一系列具有民族特色的医药理论。如以“苗医生成学”、“五基成物学”、“三界理论”等为主的生理病理观；以“毒”、“乱”为中心的病因观；以症、惊、风、翻、癌、抽等为主的疾病分类法；以“两纲”、“十二总经”及望、问、听、嗅、摸、脉、弹等为主的诊断方法；以“治毒”、“通散”为要旨的治疗原则；以外科治疗、内服药法、化水法、蒸汽疗法、抽箭法、针刺法、草药汤剂、草药敷用、草药复方为主的具体治疗措施。相对现代医疗技术来说，苗医药属原始朴素医药范围，具有“简、便、效、廉”的特点。

2.2.5 民俗文化空间在苗族的许多民俗文化中，均可体现苗医药文化。如端午节，门上挂菖蒲、艾叶，用于避邪防蚊，用雄黄酒、朱砂粉洒房屋内外，防虫兽。为了保护村寨安全，每个苗寨都集体维护自己的风水林和茅草地，用神圣化的观念来维护村寨的生态环境。为保证饮水清洁，把井建成“三连井”，使饮用水、洗菜水、洗衣水分开。苗家有节日口含药物的习俗。如“接龙节”、“十月苗节”、“三月三”、“跳花节”、“吃新节”等苗族节日，无论大人、小孩都要口含当地生长的一种苗药，名叫苦藤。苦藤，是苗医用于治疗关节疼痛的苗药。在黔南、黔东北苗族民间还流传着这样一首民谣：“苗族一大怪，苦藤当糖块。”

2.2.6 苗药产业空间 苗药种类繁多，历史悠久。苗族民间有“三千苗药，八百单方”、“千年苗医，万年苗药”之说。近20多年来，各地对苗药研究做了大量工作，取得了显著成绩。苗药成为国家食品药品监督管理局审批的六种民族药（藏、蒙、维、傣、苗、彝）之一，以贵州省为龙头的苗药产业，与藏药并驾齐驱，成为我国两个影响最大、效益最高的民族药代表。自上世纪90年代以来，贵州省开发了近200个民族药成方制剂，其中国家标准民族药154个。诞生了70多家苗药制药企业，2012年苗药年产值达90多亿元，到2013年，苗药销售产值达150亿元。贵州有3家苗药生产企业进入我国中药制药工业50强，7家进入100强。苗药产业空间迅速发展，成为我国民族药产业的典范和旗帜。

2.3 苗医药“文化空间”的现状改革开放后，人们的生活方式和价值观念发生了转变，苗医药文化的生存空间也发生了改变。主要体现在三个方面：一是“药强医弱”的局面。民族医药是贵州的五张名片之一，也是贵州主要支柱产业。苗药发展形势喜人，但苗医发展令人担忧。由于苗语方言较多，不同地区苗族相互交流不够，世代苗医对“祖传秘方”比较保守。最重要的是，苗医学教育相对薄弱，且民间苗医文化偏低，年龄偏大，苗医学发展滞后，在与苗药的发展中严重脱节；二是尚未建立苗医学完整的理论体系。苗族有语言无文字，历史上均为口碑传承，可供借鉴的历史资料很少。从20世纪70年代后期改革开放开始，苗族人民不断发掘、整理、总结、提高自己的民族医药，出版发行了一系列的文献成果，对苗医学的继承起了很大作用，但均未形成系统的苗医药理论体系；三是非法行医的尴尬。尽管苗医药具有“简、便、效、廉”的优点，但在规范医疗行为的浪潮中，却面临尴尬的境地。特别是近20年来，在执行《医疗机构管理条例》、《执业医师法》、《药品管理法》等过程中，贯彻“一刀切”思想，把民族民间医药人员拒之门外，不得营业。95%以上的苗医处于非法行医的境地。

3 基于文化空间的苗医药非物质文化遗产保护

3.1 苗医药原真性保护 “原真性”是事物维持原貌的前提，“原真性保护”是非物质文化遗产保护与传承的首要条件。苗医药原真性空间保护，主要体现在两个方面：一是自然地域空间。苗医药的保护与发展，离不开大山的环境，苗族村寨是苗医药保护和发展的细胞。让大城市走进苗寨，才能享受苗医药文化的原真性；二是独特理论空间。人们享受的是苗医药文化，而非中医药文化或西医药文化。这就要求我们，要尽快总结出苗医药的核心“规矩”到底是什么，在多学科融合发展的今天，尽快取得自己的话语权。如果在苗医药文化保护工作中，人为地加上一种外来文化，人为扭曲原生态文化，苗医药文化的价值将大大削弱。

3.2 本土文化生态完整性保护 苗医药是特定地域的产物，与该地域整体环境息息相关。如果本土环境发生了改变，苗医药便失去了赖以生存的土壤和条件，也就谈不上保护、传承和发展。苗医药文化本土完整性保护主要表现在三个方面：本土地理环境保护、本土政策制度保护、本土诊疗场所保护。

本土地理环境保护。本土地理环境是指现实的苗族人民生产生活的空间环境，村寨是这个空间环境多样性文化遗产的主要载体。苗医药文化是苗族村寨文化的重要组成部分，在享受苗寨锦衣绣裙、芦笙舞、吊脚楼、礼仪、节庆、古歌传说等异俗文化的同时，也必然要享受苗医药健康养生文化。保护苗医药文化就是保护苗寨文化。

本土政策制度保护。本土政策制度是指各级政府行政部门要充分利用少数民族区域自治优势，颁布与之相应的《民族医药保护与发展条例》或《民族医药保护发展实际操作指导细则》，为苗医药人员，尤其是民族民间人员的合法从业创造有利条件。

本土诊疗场所保护。当前，苗医的诊疗场所十分稀缺。各级政府要加强本土诊疗场所的保护与建设，一是支持鼓励符合条件的社会力量和苗医药人员，在苗族集中地开建苗医医院、苗医诊所等多种形式的诊疗场所，或康复养生基地；二是指导场所或基地作好苗医药文化特色的内涵建设。

费孝通先生说过：“文化是脆弱的，一旦脱离了其生存的文化圈就会走向衰亡；文化又是坚强的，走出去还能走回来，这种走回来就是需要一个族群的集体反思，集体觉悟”。在苗医药非物质文化遗产的保护中必须坚持“本土”策略。

3.3 传承主体的活态保护 人是文化延续的载体。1993年，联合国教科文组织启动“人类活财富”体系。所谓“人类活财富”就是指民间文化、民间文学、民间艺术的传人。目前，整个贵州乃至全国，苗医药人才奇缺。一是具有系统苗医药知识技能的人才缺乏，苗族民间医师年龄在39岁以下占12.7%，40～59岁占52.4%，60岁以上占34.9%；二是随着改革开放与经济的高速发展。“年轻人正在远离乡村”，“乡村只剩下老人和孩子”，自愿学习苗医药知识技能的人员缺乏。

官方教育是苗医药文化活态传承的主阵地。在保持苗医药原生态特点的前提下，一是通过学校培养。大力开设苗（医）药专业的本科教育与研究生教育，增加专业课程科目，深化专业课程内容。在中等中医药教育中增加苗医药科目；二是深化继续教育和师承教育。定期举办苗医药培训班，提高苗医药人员的理论水平、操作技能与综合素质。创新师承教育模式；三是以专题研究为载体，培养苗医药文献整理、临床、科研的专业队伍，实现民族医药跨越式创新发展。传承者是苗医药文化的“根”，必须建立传承人保护激励机制。

4 结语

随着外来医药文化的冲击，我国传统医药的生态环境被破坏，处于弱势地位的苗医药文化破坏更甚。文化空间为保护非物质文化遗产提供了科学的范式和全新的视角。通过对苗医药文化空间的理解，笔者认为不仅要维护好其现有的生存空间，更为重要的是要采取有效措施，营造新的文化空间，使苗医药非物质文化遗产在新时期、新环境下能够得以传承与发展。

作者：余江维 王永秀 杜江

文化空间非物质文化遗产论文 篇2：

记忆与空间：非物质文化遗产表征城市文化的方式

摘要：不同的群体构成不同的社会记忆，而社会记忆会在有限的城市空间内进行意义生产，最后形成该空间特有的文化底蕴。非遗首先以社会记忆的方式表征城市文化，通过仪式操演来传达和维持，蕴含了对城市文化的审美观照与价值重塑。其次，非遗可以建构人与城市对话交流的文化空间，非遗的空间属性是其表征城市文化的又一方式。在此空间建构中，主体的定位与社会记忆都是动态的，而异质文化在共时空间里的融合而非置换，是非遗创新传承中应该追求的状态。在认识到城市文化的多样性和小众性的前提下，当非遗的价值重塑和产业化输出与城市文化的发展相得益彰、繁荣共生时，非遗在人与城市的互动中将得到更好的保护与传承。

一、关于“文化”、“城市文化”、“非物质文化遗产”内涵的引入

关于“文化”概念与范畴的界定一直是学界热衷探讨和研究的主题。近代最早对“文化”一词作出明确定义的是英国著名人类学家泰勒（E. B. Tylor），他在1871年出版的《原始文化》一书中提出：“所谓文化或文明，是知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及包括作为社会成员的个人而获得其他任何能力、习惯在内的一种综合体。”[1]美国学者克罗伯（A. L. Kroeber）和克拉克洪（D. Kluckhohn）在1952年发表的《文化：一个概念定义的考评》（Culture： A Critical Review of Concepts and Definitions）中，对164条关于文化的定义进行了分析考察，并对文化下了一个综合定义：“文化存在于各种内隐和外显的模式之中，借助符号的运用得以学习与传播，并构成人类群体的特殊成就，这些成就包括他们制造物品的各种具体式样，文化的基本要素是传统（通过历史衍生和由选择得到的）思想观念和价值，其中尤以价值观最为重要。”[2]无论是泰勒的先行尝试还是克罗伯和克拉克洪的归纳概括似乎都不能穷尽“文化”给我们带来的认识体验和空间想象。拉尔夫·林顿（Ralph Linton）则认为“文化”就是任何社会的全部生活方式。[3]由于“文化”自身话语空间内部的不确定性和边界的宏观性，所以在其概念和范畴没有统一界定的情况下，学者们采取的研究对策往往是在“文化”概念前加个前缀框定论述的范围和细化研究的对象，又或者是避开对“文化”本体学理的纠缠而直接探讨其宏观共性的特质与作用。

城市作为“文化”的一种空间呈现进入到我们的视野，对城市文化的研究实质上就是对人的生存方式与现实境遇的反思与探索。鉴于国内外对城市文化的研究成果，本人曾以文化软实力的视角，从可操作的微观层面提出从文化价值吸引力、文化产业竞争力、文化知识生产力和文化體制引导力四个方面去构建我们的城市文化。《大英百科全书》将城市文化概括为“各种类型的城市或者城区的所有行为模式，这些模式既可以是过去的，也可以是现在发生的”。[4]该论述虽然对城市文化没有作出明确的概念定义，但指出了城市文化至少包涵了文化遗产（culture heritage）、文化实践（culture practice）和文化表述（culture expression）三层内容。其中，文化遗产分为两大范畴，物质文化遗产主要指传统历史文化街区、文物建筑、景观遗址等，非物质文化遗产（非遗）指被各群体、团体（有时是个人）视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。文化实践是指发生在城市空间里的一系列行为活动，包括个体实践和公共参与。文化表述则体现在文化生产与消费过程中个体和社会的表达形式与情感意愿。在城市文化建构中，无论是文化价值、文化产业、文化知识和文化体制四个方面，还是文化遗产、文化实践和文化表述三个层面，它们都不是泾渭分明，而是彼此关联、互相影响。其中，非遗之于城市文化的表征功能值得我们深入研究。

人类存在的方式与生存需求推动了城市的发展进程，而非遗也随着这发展进程不断地演变与存留，它承载了人类对于存在和未知的敬畏，呈现了人类的本质属性，见证了人类智慧的积累，记录了时空对城市演变的作用和文化意义。因此，非遗是人类在过去与现在的双时空下对生命存在方式的一种认同与延续，是城市作为人类活动空间与生存媒介得以彼此区分的根源。探讨非遗表征城市文化的发生机制可助我们追根溯源，进一步地阐释与丰富城市文化的意义生产、价值认同与审美观照。同时，从非遗的表征功能反思探讨如何才能对其进行有效保护和活态传承。

二、社会记忆

记忆对于人类而言，不是简单的对过往事物的再现或临摹，它看似重复，其实充斥了对过往的反思和当下的权衡。记忆促使群体意识内在强化，但也使得群体内外历时性特质和群体内外共时性特质互相渗透与交融成为可能。不同的群体构成不同的社会记忆，而社会记忆会在有限的城市空间内进行意义生产，最后形成该空间特有的文化底蕴。

非遗以社会记忆的方式表征城市文化首先是通过仪式操演来传达和维持的。“群体的集体记忆需要从该群体所占据的物质空间来支持，缺少有关特定社会的空间框架，集体记忆将不可能存在。”[5]仪式操演是我们重现过去的方式，它让我们和过往的物质环境产生关联，在整个进程中，我们开始步步回溯并参与其中，最后进入到仪式操演所重构的空间意象。相对稳定的社会空间意象可以让我们在特定的时空框架下激发我们的身份意识的同时产生以今溯古的想象，最终实现集体回忆。如果没有仪式操演的形式载体，群体的记忆将失去活力和重构的可能。

今年3月30日是佛山祖庙三月三北帝诞庙会（国家级非遗），在春祭大典上首先是北帝仪仗队进场仪式：金漆木雕高脚牌、铜铸八宝仪仗、灵应祠兵器仪仗，106件大型清代仪仗，恭迎北帝，肃穆威仪，熙熙攘攘的人群瞬间安静。接着是敬奉祭品仪式：献祭人员恭呈金猪肥羊、石湾佳酿，追怀感恩，主持人念出捐赠本次祭品的家庭和企业。第三步是敬香仪式，三位嘉宾上台行敬香礼。第四步是由中国曲协粤曲专家委员会委员、广东省非物质文化遗产保护工作专家委员会委员黄白龙先生宣读祭文。第五步是请三位嘉宾上台祭酒，六位嘉宾上台切金猪，然后全体人员三拜北帝，祈求风调雨顺，安康幸福，接着是观赏祭祀舞蹈“北帝之光”，在舞蹈音乐中再次彰显北帝的神威与恩泽，在以上的仪式操演中我们也能清晰感受到自古以来官民共筑庙会中权力话语的主导与平衡。最后北帝行宫坐在专门定制的北帝神舆上被八人大轿庄严抬出并开始出巡，各式仪仗分列左右，经幡鼓乐相互配合，巡游方阵包括北帝仪仗队、众仙贺神诞、云上锦鸡、佛山十番会、南国醒狮团等，约800人，从祖庙正门出发，途径祖庙路、莲花路、福贤路、人民路、天地路、建新路，最后回到祖庙，用时1小时左右。

由于佛山祖庙内的空间有限，只有被邀请的人员才能入内观看春祭大典，其中有两类人群吸引了我的注意。首先是一个平均年龄在55岁左右的群体，在整个祭祀过程中，他们不停地自我拍照、集体合影、互相倾诉，表现得尤为活跃和亢奋。在交谈中，我才知道他们是常年居住在澳门的佛山人，每年的庙会都会回来，已经坚持了十几年，风雨无阻，我能够感受到他们为自己对仪式的多年坚持而深感自豪。每年的庙会为他们重聚佛山提供了理由和空间，他们在短暂的时空里尽情地回忆和寻找身份。可见，非遗的仪式操演提高了人们对城市文化的认同和需求。另一群是由学校组织的穿着整齐校服的小学生，他们大多数人都是第一次近距离亲身体验本土民俗文化。庙会的仪式操演让本土的信仰文化和价值诉求在城市的新生主体中得以传播和渗透。在古希腊，人们把故事叫作“geroia”（老妇），因为纵向的代际交流是他们传播记忆的主要方式，而非遗现代化的仪式操演（与仅限于族群内部的仪式相区别）恰恰突破了这种纵向传播的狭隘，使城市文化的建构和传播可以由一个交际系统向多个交际系统扩张。从以上角度而言，保护非遗的仪式操演变得尤为重要。

其次，非遗中的仪式操演蕴含了对城市文化的审美观照，同时非遗对城市文化的价值重塑是其更深层次的表征功能。仪式操演是受规则和程序约束的象征性活动，它使参与者意识到与该群体相关的情感对象和思想价值。“仪式是表达性艺术，而非工具性艺术，而且只有通过它们显著的规则性才能实现。”[6]也就是说，仪式是形式化的艺术，具有程式化、陈规化、重复化的特征。比如仪式化的语言：固定的格式，标准的排比，有限范围内的音调等，在佛山祖庙庙会宣读春季祭文的过程中我们得到了一种直观的关于谦逊、敬仰、追怀、憧憬的情感体验。又比如仪式化的行动，非遗中的行动从开始便可预知它的结束，主体个体行动框架内部的连接和主体之间行动框架的连接都是确定的，参与者可以从一个主体的行动预知下一个主体的操演。可见，非遗中的仪式操演是经过表达主体深思熟虑地设计或者是社会记忆中存留下来的约定俗成，绝不是因为一时内心冲动而被随意进行，其庄严性和神圣性是一种社会情感的表达，其程式化的表达性极易将参与者融入其中并难以逃脱，从而对城市文化实现一种审美观照。

如果说前面我们所讨论的非遗仪式操演表征城市文化主要是集中于“形式”之上，那么接下来我们要探讨的是非遗之于城市文化在“意义”上的表征功能，即价值重塑。非遗仪式操演往往具有很强的时空性，需要在特定的语境下按时序进行，有标志性的开始与结束。但是，对于非遗的主体而言，在仪式上展示的一切其实早已融入到非仪式的行为当中。仪式操演的深层意义体现在它对于非遗主体甚至是所有的参与者的非仪式性行为及心理活动都是有意义的，即形式背后的存在方式与意义生产。比如在佛山信奉北帝的百姓每逢传统的节假日都会自发前往祖庙进行祭拜和祈福，所谓的仪式已经演化为日常的生活方式。又比如佛山的蔡李佛拳（省级非遗）在拜师授徒仪式上，师傅在宣读堂规时强调的“八要六禁”实质上就是该群体的价值取向，而弟子拜师帖中“鸟随鸾凤飞腾远，人伴贤良品自高”已经体现了参与者对该群体的价值认同与身份归属，这个时候仪式操演作为一个纯粹的形式，只是个体寻找身份认同和重塑价值的媒介而已。如此，我们便可以理解在城镇化的进程中，为什么非遗仪式操演相比非遗的文化内涵和价值取向更容易被改变与忘却。因为非遗中的文化内涵与价值取向已经内化为某一群体的社会记忆，成为该城市所特有的文化底蕴，所以充分挖掘非遗内在的文化内涵与价值取向有利于城市文化的价值重塑，同时也是非遗活态传承的关键。

三、空间建构

刘易斯·芒福德曾以城市规划的角度来探讨城市文化建设，提出“我们认识到机械化、标准化和普遍化的价值的人，应该敏锐地意识到需要为另外一套互补的行为提供同样的场所——野生的、多样的、自发的、自然的可以和人类的形成互补，个体性的和集体性的形成互补。规划一个可以为人类差异微妙的不同层次的感觉和价值，形成一个连续背景的栖息地”。[7]这里的城市规划可以理解为一种文化空间建设，与传统意义上的对城市实体的规划建设不同，他看到并强调了城市之于人类文化与情感意义上的一种空间存在。其实早在1903年，西美尔就发表了《空间社会学》，提出了空间是社会互动的形式，人们之间思想和情感的交流互动营造了空间并将其变得充满活力与意义。[8]这种对空间感性而直观的论述在当时并没有得到广泛的关注，直到福柯、列斐伏尔、霍米·巴巴、爱德华·索亚等学者的研究才将空间理论推向繁荣。

从实体角度出发，非遗本身即是城市文化的有形组成部分，但我们对非遗的研究不应仅仅停留在有形的物质内容上。我们认为，非遗可以建构人与城市之间对话交流的文化空间，而非遗的空间属性应是其表征城市文化的又一方式。人之所以选择留在城市是因为自己与它产生了某种联系，物质上的或精神上的，非遗建构的空间使人与城市发生了对话与交流。在佛山祖庙庙会上我们发现献祭人员和祭祀表演是由佛山市黄飞鸿国际文武学校106位队员和辰威国际艺术教育的学生们担任，而他们大多数不是佛山本地人，原本并没有祭拜北帝的习俗，但在这指定的空间内，他们从文化上进入到了佛山这座城市，并与之发生关联。非遗主体的模糊性与争议性一直是非遗研究所关注的，但我们不能否认的是非遗所建构的空间正在不断地吸纳新主体并推动旧主体的集体觉醒。当北帝出巡时，成千上万的市民自发地在道路两旁跟随和祭拜，在这个空间里，他们的情感得到释放与表达，他们从未像现在这样在情感上与这座城市紧密相连，城市独有的文化底蕴彰显得淋漓尽致。巡游队伍里的新主体也得到了一种新的身份象征，当这种空间重复定期的建构，我们便很难界定新主体在哪个时刻就发生了身份转变与归属而成为一般意义上的“旧主体”。

在非遗的空间建构中，不仅主体的定位是动态的，上文所述的社会记忆也是可以发生改变的。在这个文化空间中，非遗是鲜活的，与在博物馆或艺术馆里展示的有所区别，它记录了某一群体对城市历史的情感，也反映了城市发展对某一群体记忆的重塑，非遗是人与城市互相对话与作用的见证，比如佛山蔡李佛拳的起源与现状就是一个鲜活的例子。佛山地处珠江平原，地域狭小，自然防御条件差，又是军事必争之地，必经之路。在明清年代，外侮入侵、内忧外患，百姓都勤于习武防身，佛山大小武馆林立，民间尚武之风大兴。据记载，知名拳师、革命志士张炎于咸丰元年（1851年）创办佛山蔡李佛鸿胜馆，当时正是太平天国革命爆发之时，建立鸿胜馆是为了呼应革命；辛亥革命时期，鸿胜馆李苏和钱维方组织民军，歼灭清军，光复佛山；大革命时期、抗日战争时期、解放战争时期，佛山鸿胜馆梁桂华任广州起义工人赤卫队副总指挥，率众在战斗中负伤被捕壮烈牺牲。佛山尚武救国的历史是佛山武术文化兴盛的根源，也是蔡李佛拳创建的背景。随着时代的更迭，蔡李佛拳的价值体现已从最初的“反清复明”变为“内固疆国，外抗强寇”再到今天的“说德论技，逐鹿赛场”。这其实就是城市发展作用于人以后所产生的一种文化选择，和平时代与经济发展在一定程度上侵蚀了蔡李佛拳的必要性与技击性，被列入省级非遗也改变不了其式微的现实。在这样一个动态的文化空間中，非遗的传承迫切地需要与时俱进、勇于创新。

我们认为，异质文化在共时空间里的融合而非置换也许是非遗创新传承中应该追求的状态。比如佛山香云纱（国家级非遗）最早是以7年至8年的野生薯莨的块茎为染料，将坯绸进行多次浸染、暴晒，再经过珠三角特有的“桑基鱼塘”涌道中特殊的河泥涂覆，才能成为一种正面为黑色、背面为棕色的丝绸面料。[9]由于其纯天然环保染色技艺、质感坚挺顺滑、隔热防水快干等优点，在过去一直被百姓推崇。香云纱是佛山人在过去以渔业为生以及应对珠三角湿热天气的一种集体智慧和审美选择，但随着近些年物质选择与文化审美多元呈现，人们开始远离这种颜色款式比较单一且价格也比较昂贵的服饰。在这样的文化空间下，香云纱如果一层不变还试图将消费者从共时空间中置换到过去的语境进行选择那是不可能的，只有与当代的审美趋向与消费结构相结合，针对不同消费群体进行设计与定价，恢复人们穿着香云纱的日常生活状态并认可其背后的集体智慧与审美选择，这样才是香云纱创新传承的体现。又比如，佛山蔡李佛拳可尝试从“武德”与“强身”等角度切入重塑与时代相吻合的“习武精神”；与舞蹈、音乐、动漫、影视等范畴相结合，寻求传统武术的现代表达，从而进入市场参与大众的审美与消费；尽快建立完善内部的标准体系增加传统武术传承的效率与科技含量等角度探索创新传承的路径。同时，我们也要认识到城市文化的多样性和小众性，并不是所有非遗都要具备被市场选择的能力，也并不是可以“自力更生”的非遗才具有传承的价值。在此认识前提下，当非遗的价值重塑和产业化输出与城市文化的发展相得益彰、繁荣共生时，非遗在人与城市的互动中将得到更好的保护与传承。

参考文献：

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卡罗尔·恩贝尔，梅尔文·恩贝尔.人类文化与现代生活——文化人类学精要[M].周云水，杨菁华，陈靖云，译.北京：电子工业出版社，2016：25.

于立，张康生.以文化为导向的英国城市复兴策略[J].国际城市规划，2007（4）：17.

[6]保罗·康纳顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈，译.上海：上海人民出版社，2000：37，49.

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罗新星.第三空间的文化意义生产研究——以湘西凤凰的旅游传播为个案[M].长沙：岳麓书社，2013：2.

任光辉，廖雪林.“桑基鱼塘”中诞生的丝绸染色技艺——香云纱的文化遗产与保护[J].丝绸，2011（6）：41.

责任编辑：许 丹

作者：彭莹

文化空间非物质文化遗产论文 篇3：

少数民族非物质文化遗产的文化生态空间建设研究

摘 要：少数民族特色村镇非物质文化遗产在原生文化生态空间环境中可保持其生态完整性和活态性，从而促进其自我发展能力。因此保护非物质文化遗产的文化生态空间，是实现其活态传承的重要路径。文章以云南叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区为例，探讨其非物质文化遗产活态传承文化生态空间的建设情况，并据此从加强文化生态宣传、发挥政府主导作用、完善保护区整体规划、明确监管主体方面提出优化路径。

关键词：少数民族 非物质文化遗产 文化生态空间建设

少数民族非物质文化遗产是民族精神和民族文化的重要标志之一。而作为少数民族生存和发展的地理空间，特色村镇是孕育非物质文化遗产的有机土壤。文化空间指的是某个民间传统文化活动集中的地区，或某种特定的文化事件所选的时间[1]。而且环境和文化是不可分割的整体，它们相互影响，相互作用[2]。然而，随着社会经济的发展和时代的变迁，拥有丰富非遗资源的少数民族特色村镇，正面临着经济全球化的严峻挑战和外来文化的猛烈冲击，部分珍贵的非物质文化遗产正处于濒临消失的境地，且其所依赖的生存空间——少数民族特色村镇亦遭到不同程度破坏。鉴于此，文章以云南叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区为例，对其非物质文化遗产文化生态空间建设进行探讨，并据其所存在的问题提出优化建议，以期为我国少数民族特色村镇非物质文化遗产的活态传承提供参考。

1 叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区建设概况

云南叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区于2006年被云南省政府公布为第一批省级傈僳族传统文化保护区。该保护区拥有丰富多样的傈僳族文化遗产资源。为了保护傈僳族宝贵的文化遗产，2013年，在维西县叶枝镇同乐大村启动了包括“阿尺木刮”、傈僳族民居、服饰、饮食、音节文字在内的云南文化传承示范村“土风计划”。而且还新建了傈僳族民族文化陈列室，展出了傈僳族独特的民族服饰、古老的生活用具以及傈僳族音节文字的发明史等。2014年，成立同乐文化产业专业合作社，开发文化产品，并以村寨中1名省级和4名州级非物质文化传承人为基础开办传习班。

2 叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区文化空间建设存在的问题

2.1 民众参与文化空间建设的意識较弱

随着现代化进程的逐步推进，傈僳族居民的生产生活方式发生较大变化，他们更加关注现代流行的事物和文化，而对本民族的传统文化缺乏足够的重视。此外，该保护区的规划建设均由县、镇政府主导，而在此过程中忽视了对社区居民这一文化主体的教育引导，导致社区居民对自身在文化保护区建设中扮演的角色和发挥的作用认识模糊，参与意识较弱。

2.2 文化空间建设的资金投入不足

叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区的建设资金绝大部分来自省、州和县政府部门的财政投入。例如，民族文化陈列室由维西县文体广电局投资80余万元建设而成；云南文化传承示范村“土风计划”项目在同乐村的启动实施主要依托于省州县35万元的资金扶持。可见，该保护区文化空间建设的资金来源比较单一，缺乏社会性资金的投入。另外，尽管各级政府部门给予一定的资金支持，但是资金数额相对有限，仍无法满足该保护区文化空间建设的资金需求。

2.3 文化空间建设的设施规划有待完善

据调查，该保护区只建立了一个国家级非物质文化遗产“阿尺木刮”的传习所，其它非遗项目如传统服饰、民歌的传承场所还未建立。再如，保护区的发展规划有待完善。编制文化生态保护区的发展规划有利于引领保护区建设工作的顺利开展。然而，当前叶枝镇同乐村傈僳族文化生态保护区只是针对某项非遗项目制定了发展规划，这对于保护傈僳族原生态的文化环境有一定消极影响。

2.4 文化空间建设的监管机制尚未健全

叶枝镇同乐村傈僳族文化生态保护区的建设工作一般由县、镇政府部门主持开展，村委会及自发成立的文化产业党支部、产业合作社协助完成，尽管这些部门在文化空间建设过程中也进行了一些管理工作，但由于其管理职责不明确，保护区建设的监督管理工作很难落实到位。此外，该保护区文化空间建设的监管制度不够完善。尤其是针对一些文化遗产项目开发的监管，未设立明确的制度要求。

3 叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区文化空间建设的优化

3.1 加强文化生态宣传，提高民众参与建设意识

促进保护区文化空间的建设，需培养传承人及社区民众参与意识，提高他们的文化认同感与自豪感，重构符合现代价值观念的意识体系，调动其参与保护区建设的主动性和创造性。还可借助报刊、广播电视、互联网等宣传渠道对保护区内传承人的扶持与培养状况，以及保护区文化设施建设情况进行宣传报道，提高保护区傈僳族文化的知名度，提升民众的文化自觉，激发民众对保护区傈僳族文化的保护意识。此外，可利用少数民族特色村寨建设中所搭建的群众性文化平台，大力开展丰富多彩的群众文化活动，以支持和鼓励该保护区开展健康有益的民俗文化活动，增强传承人与社区民众对傈僳族文化的记忆，唤起传承本民族文化的动力。

3.2 强化政府主导作用，拓宽文化空间建设融资渠道

叶枝镇同乐村傈僳族传统文化保护区的建设需要各级政府部门充分发挥其主导作用，在深入贯彻实施《少数民族特色村寨保护与发展纲要》的基础上，利用文化保护区建设的相关政策与法规，引导和协调相关企业、民间团体等主体对保护区文化资源进行整合改良，如对保护区非遗项目进行旅游开发、举办民俗节庆活动等，使之与现代化市场、社区民众的生产生活得以对接，形成新的文化生产力。此外，通过加大财政经费投入力度、设立民族文化保护发展的专项资金等手段，为保护区文化生态空间建设提供经费支持。同时，还应制定一些优惠政策，引导和鼓励个人、相关企业以及社会组织等主体对文化生态保护区建设予以资助，多渠道吸纳社会资金投入。

3.3 完善保护区整体规划，加强文化空间设施建设

傈僳族特色村寨传统文化生态保护区的建议应结合保护区已有的规划以及《云南省少数民族特色村寨保护与发展规划》，合理编制保护区基础设施的规划，加强保护区设施配置。例如道路方面，可通过建立市—县—镇—村相互联通的公路，为文化空间建设奠定完善的交通条件。配套设施方面，需完善场所的广播通道、传播荧屏、舞台、座椅、培训基地等方面的硬件设施，不断优化改良当地生产场域的配套服务设施，保护和修复其生活场域与生产场域环境。另一方面，以保护区文化空间建设和少数民族特色村寨的文化传承为目标，合理规划建设非遗的传承场所。

3.4 明确保护区监管主体，构建文化生态监管机制

首先，要明确保护区的监管主体。在市、县、镇、村各级行政单位设立监管部门，并明确各级部门的监管职能，分别涉及少数民族特色村寨的规划、财政资金的投入使用、原生环境的保护、传承活动的开展等方面，促进傈僳族特色村寨文化空间建设工作顺利开展。其次，要制定监督管理制度。应充分利用傈僳族特色村寨传统文化保护区建设的政策优势，建立适当的监管制度，以明确保护区文化空间建设的具体项目及其开展的时间、场所、方式等内容，确保傈僳族特色村寨文化保护区的文化空间建设有序开展。此外，还应重视傈僳族特色村寨居民对保护区建设的监督，如采用提建议、言论、申诉、控告等方式对各政府部门和相关企业的工作者进行监督。

参考文献

[1] 陶利璠.非物质文化遗产学论集[M].北京：学苑出版社，2006.

[2] 朱利安·H·斯图尔德.文化生态学[J].南方文物，2007（2）：107-112.

作者：文冬妮