基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践（精选6篇）

篇1：基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

张晓萍，李 鑫

（云南大学工商管理与旅游管理学院，云南 昆明650091）

摘要：文化空间是特定文化的集中展现，和文化表现形式共称为非物质文化遗产的两种基本类型。在分析文化空间内涵和保护现状的基础上，结合当前旅游开发的特征，提出旅游化生存是增强文化空间生命力和竞争力的有效途径，并认为“大型实景歌舞展演”和“非物质文化遗产景观旅游”是文化空间旅游化生存的可取之道。

篇2：基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

一、“文化空间”及“旅游化生存”

一般来说，非物质文化遗产可被划分为两个类型：文化表现形式和文化空间。“文化空间”来源于人类学，本指传统的或民间的文化表达方式有规律性进行的地方或一系列地方。这个概念沿用地理学的“空间”概念，寓意一个特定的地域或地方。随着时代的发展，文化空间的概念和范围已得到一个拓展，它成为非物质文化遗产的一个重要延伸概念，同时也是人们了解和认识非物质文化遗产的重要维度之一。，西班牙作家戈伊蒂索洛与摩洛哥当地几个有志之士为保护位于摩洛哥马拉喀什老城的吉马·埃尔弗纳广场及其丰富多彩的口头传统创建了一个非政府组织，名为“保护吉马·埃尔弗纳广场大众文化表达形式联合会”。该广场每天都有音乐家、说书艺人、舞蹈家、魔术师和吟游诗人为云集此处的多民族观众和各国游客进行表演，成为文化多样性的交汇点，但其脆弱性和不稳定性引起了戈伊蒂索洛的担心。他郑重指出：“对人类来说，失去一个说书艺人，要比200名畅销书作者的去世造成的损失严重得多。”这个行动直接推动了同年6月在马拉喀什举行的“国际保护民间文化空间专家磋商会”。会议辩论期间产生了一个新的遗产概念，就是“人类口头遗产”；同时对来源于人类学的“文化空间”概念做出了定义：“文化空间的人类学概念被确定为一个集中了民间和传统文化活动的地点，但也被确（本网网 ）定为一般以某一周期（周期、季节、日程表等）或是一个事件为特点的一段时间。这段时间和这一地点的存在取决于传统方式进行的文化活动本身的存在。”“文化空间”首次被正式纳入遗产保护的范畴，它和文化表现形式共称为非物质文化遗产的两种基本类型。

国内学术界对“文化空间”的理解和表述众说纷纭。从近几年的研究文献来看，主要有以下几个研究要点：(1)对文化空间特征的研究，空间性、时间性、文化性是公认的文化空间特征，而有学者认为对活态性、本土性、整体性的把握才是保护文化空间的关键。对文化空间内涵的分析，2月在北京举办的“文化空间：节日与社会生活的公共性”国际学术研讨会进一步拓展了文化空间的内涵，学者认为文化空间是具有体现意义、价值的场所、场景、景观，由场所与意义符号、价值载体共同构成，其关键意旨是“具有核心象征的文化空间”；“行为主体的行为叙事”作为文化空间的重要表达方式也得到与会学者的认可。构建型文化空间愈来愈受关注，以北京东岳庙传统节日活动为代表的建构型文化空间是时代产物，这种文化空间本身并非是民众自发举行传统文化活动的场所，而是由精心设计和组织，在特定空间内展现一定文化内容的场域，而构建特定节日文化空间已经成为当前传统节日保护的一种常见模式。针对中国文化空间研究现状，有学者指出国内研究要么只是宏观地、泛指性地论证了文化空间保护的原则和方法，没有厘清文化空间本身所承载的独特价值及其对非物质文化遗产保护的可能贡献，无论是政府还是学术界，对文化空间的认识大多只停留在地理性的“文化场所”( cultural place)而忽略了其具有文化意义的“隐喻性空间”( metaphorical spaces)。对文化空间具体形式的界定，有学者认为“凡是按照民间约定俗成的古***惯确定的时间和固定的场所举行传统的大型综合性民族、民间文化活动都是非物质文化的文化空间形式，遍布在我国各地各民族的传统节庆活动、庙会、歌会（或花儿会、歌圩、赶坳之类）、集市（巴扎）等，都是最典型的具有各民族特色的文化空间。”

综上所述，虽然学者们对何为“文化空间”各执己见，但都是以世界教科文组织的相关界定为前提，而且文化空间所必备的几个元素也有了共识。笔者认为，文化空间是特定群体周期性地在特定时间于特定场所或地点按照一个特定制度举行的集中体现该群体的传统习俗、价值观、信仰、艺术等文化特性的活动，其基本要素是场所（空间）、时间、行为主体（参与者）、组织管理、行为叙事等，这些基本要素与传统民俗通过彼此融合和体现达到“你中有我，我中有你”。总之，文化空间是以上几个因子共同烘托而成的一个“文化氛围”。如图1所示：

可见作为一种非物质文化遗产类型的文化空间已经突破传统的“物理性地域空间”的认识，逐步衍变为抽象的事实存在。从对文化空间组成结构的分析可以看出，很多反映地方文化特色，旨在传承和发展传统文化的面临传承危机的、自发而成的或建构而成的节庆活动都可以纳入文化空间的范畴。被列入世界非物质文化遗产名录和国家非物质文化遗产名录的很多节庆活动就是很好的例子。例如传统少数民族节庆活动（如大理白族“绕三灵”、傣族的傣历新年“泼水节”、景颇族“目瑙纵歌”等）、建构型传统节日活动（如北京东岳庙在每年端午、重阳、春节举办的节庆活动）、传统的社会公共活动（如庙会、祭祖），还有集中体现一个特定区域内人民生活、信仰、文化的生活空间（如俄罗斯塞梅斯基文化空间、约旦皮特拉和瓦迪鲁姆的贝都人文化空间等）。

目前，非物质文化遗产的重要性和危机性已经成为公众话题，上至国家下至普通公民都对保护非物质文化遗产有了一定的认识。而有学者认为，截至6月，已公布的1028项国家级非物质文化遗产名录都是属于“有轨可循的文化表现形式”，没有一项属于文化空间类项目，而国际方面，截至的90项世界非物质文化遗产中，有10项代表作属于文化空间。可见，对文化表现形式的保护如火如荼，相较而言，对文化空间的保护则相形见绌。

然而，我们一直以联合国教科文组织的相关“指导”为标准，这存在一定的局限性，因为忽略了各个国家、各个民族存在文化差异和制度建构差异，对“文化空间”的认识和理解势必不可能趋同。简单的例子，同样是民俗学学者，对“何为文化空间”的说辞都无法统一。事实证明，虽然中国没有明确的文化空间类非物质文化遗产，但是对体现传统艺术价值、历史价值和人类学价值的传统节庆活动、民族村落、祭祀活动等都有保护意识，而且还采取了相关措施。如云南省公布的省级非物质文化遗产项目类别中，有一类叫做“民族传统文化保护区”，该提法首见于5月26日的云南省第九届人民代表大会常务委员会第十六次会议通过颁布的《云南省民族民间传统文化保护条例》。“民族传统文化保护区”的内涵及实践结果与此前联合国教科文组织制定的《人类口头与非物质遗产代表作条例》中称为“文化空间”概念不谋而合。此外，国家从开始实施的“中华民族民间文化保护工程”陆续在各省建立各种类型的“民族文化之乡”、“民族文化生态村”、“民间艺术之乡”、“特色文化之乡”、“生态博物馆”、“文化生态保护区”，20，“闽南文化生态保护实验区”的建立标志着中国政府和学术界对非物质文化遗产保护的又一进展，到目前为止，已经命名了闽南、徽州、热贡、羌族等4个国家级文化生态保护实验区。

从以上各类“保护区”、“文化之乡”的建立可以看出，目前国内对“文化空间”的理解更多地倾向于“地域空间”，即体现一定文化特征的场所；而且对传统民俗文化的保护已经成为共同意识，相关的保护措施也在不断实施，但是问题的出现也在所难（本网网 ）免。仅就这类“文化生态保护区”为例，范围过大、内容庞杂、保护人才缺乏、资金不到位、管理不协调等问题层出不穷。这些名目繁多的“文化保护区”虽然关注到了当地民族文化特色，保护的意识值得赞许，但是这些“文化保护区”的建设缺乏具体的、连续性的、可操作性的措施而普遍流于形式，并没有取得实质性的保护效果。一句话，“静态保护”不是传承与发展非物质文化遗产的有效途径，急需符合时代特征的“动态保护”。

作为一种积极的“动态保护”手段，“旅游化生存”最早由山东大学管理学院王德刚教授提出。他认为旅游化生存是指借旅游之力促进非物质文化遗产的传承与发展，是将非物质文化遗产作为一种旅游资源进行有效利用、开发成可供游客游览、体验、学习和购买的旅游产品，是非物质文化遗产在现代社会中以一种新的方式进行生存和发展的模式。即在合理、有效地保护前提下，通过旅游开发将非物质文化遗产纳入经济体系，通过经济手段重塑生命力，与经济人类学理论中的“民族文化资本化”有着共同的目的，即以传承传统文化为己任。非物质文化有活态性、民族性、地域性、综合性、传统性等特点，其中，“活态”是基本，虽然目前保护的呼声此起彼伏，但书面记录、收藏实物都是静态保护，非物质文化遗产必须要寻求自身发展，只靠外界的帮助难以实现永久的“存活”。“旅游化生存”实际上就能达到传承与发展的平衡，寻得经济与文化的双赢。根据王德刚教授的观点，舞台化生存（舞台艺术或景区旅游模式）、生活化生存（社区旅游模式），是两种旅游化生存的具体形态。舞台化生存，是指经过艺术加工和提炼，将传统文化搬上“舞台”，使其转化为舞台表演艺术，定期或不定期向游客展示。例如我们所熟知的“云南映象”、“印象刘三姐”、“禅宗少林”等都是舞台化了的传统艺术，且随着规模的扩大，形成了一种全新的旅游演艺业。生活化生存则充分发挥非物质文化遗产“活态性”的特点，将对非物质文化遗产的展现、使用、保护和传承完全融入当地民众的日常生活，让当地每个人都自然而然成为传统文化的传承者，如当地传统生活文化的保持、工艺品制作产业化发展中的“家庭作坊”和结合歌舞表演出现的其他类型的生活化生存，例如新疆“维吾尔木卡姆”表演所带动的“木卡姆乡村旅游”。

二、文化空间的旅游化生存路径分析

上文中我们谈到了非物质文化遗产静态保护的局限性。实践证明，对非物质文化遗产的保护必须在建案、立档、记录和资金输入等静态保护手段的基础上，实行动态保护，即充分发挥非物质文化遗产“活态性”的特点，通过“内源式”、“造血式”的自我发展手段，实现非物质文化遗产的永久生命力。在西方文化中心主义、趋同性、现代化、全球化等词语所体现的当代发展潮流下，追求绝对的“原汁原味”、“原真性”都显得不切实际。实现非物质文化遗产的永久生命力，唯有迎合时代特点，通过主动参与市场竞争、创造经济价值的方式实现传播，得到主流思想的认可，成为“潮流”的一部分，才能实现真正意义上的“保护与传承”。

“文化商品化”、“文化产业化”、“文化资本化”等词语在近几年的文献中频频出现，说明文化的市场化、产业化发展已经成为学者们较认可的“动态保护”手段。在后现代主义背景下，非物质文化遗产的“美、异、奇、少”等特点迎合现代人的审美需求，积极参与主流文化的竞争，以获取经济利益的手段实现传承和发展。丽江束河“一把锥子走天下”的皮匠文化一去不返的重要原因就在于当地皮具没有与时俱进，缺乏时代性，相比之下，大理周城白族扎染技术的产业化发展使该村成为远近闻名的“小康村”，成为新农村建设、城乡统筹的表率，产业化发展使大理白族传统扎染技术获得广阔的生存发展空间，该村90%以上的人口都在从事这个传统技艺工作，经济利益保障了传统手工艺的传承。大理鹤庆新华村的传统银器加工的市场化、广西旧州壮族传统手工艺品绣球的产业化发展等都是非物质文化遗产“文化资本化”运作带来的传统文化传承与发展的成功先例。

对于文化空间来说，与上文提到的工艺品制作等文化表现形式的区别在于，它没有一个明确的物质载体，其特有的空间性、时间性、参与性等特征决定其市场化运作必须借助一定的平台。旅游作为现代社会的重要产业，肩负着文化传播、文化交流的使命。文化空间是天然的旅游吸引物，通过旅游搭建“民族文化产业化”的平台，走旅游化生存道路。通过剖析文化空间的内涵我们可以看到，文化空间是特定群体周期性地在特定时间于特定场所或地点按照一个特定制度举行的集中体现该群体的传统习俗、价值观、信仰、艺术等文化特性的活动。其整体性、活态性和文化性的表征都意味着对文化空间的旅游产品设计要避免对其文化整体性的割裂。传统的舞蹈表演、旅游纪念品出售等文化商品化手段不能体现文化空间“整体性”特点。因此，文化空间的旅游化生存要注重体现其空间性、时间性、整体性、活态性、文化性等特点。结合舞台化生存和生活化生存两种模式的特点，可以归纳出文化空间的旅游化生存路径。

其一，以“核心象征”的提炼为主的大型歌舞实景表演。高丙中认为核心象征是指一个社会因其文化独特性表现与某种象征物或意象——通过它可以把握一种文化的基本内容，犹如孔雀舞是傣族的象征、甩发舞是佤族的象征、霸王鞭是白族的象征、马头琴为蒙古族所有……因为文化空间是“地方传统文化特色的集中展现”，是综合体的存在形态，因此需要从文化空间中提取体现当地“核心象征”的文化因子作为“资本化、商品化”的对象。根据目前文化旅游发展的时代性特点，大型实景歌舞表演以孕育文化的山山水水为天然舞台，以传统文化的核心象征为着力点，结合现代的声、光、电等高科技舞台技术，演绎富有地域文化特色，集唯一性、艺术性、震撼性、民族性、视觉性于一身，被称作演出的革命、视觉的革命。大型山水实景演出有别于剧场、演播厅里的舞台，更能让游客体验并了解地方文化，高经济效益和高社会文化效益使这一形式的“舞台真实”席卷全国，从桂林到丽江，从丽江到海南，张艺谋《映象》系列成为传统文化“舞台化生存”的品牌形象。“实景演出”的特点与文化空间的时间性、文化性、空间性、整体性等特点相吻合，通过“构建文化空间”将这种商业化运作模式与文化空间有机结合，在合理有效的.管理、保护措施的保障下，形成以经济促传承的良性互动。

其二，以展示民俗文化“氛围”为主的非物质文化遗产景观。文化空间的活态性、空间性决定它必然与当地生活空间以及特定的物质承载地域水乳交融，是一种实实在在的“文化景观”。文化景观的内容除了一些主要通过视觉感官感受到的具体事物——物质景观外，还有一种可以抽象地感受到而难以表达出来的“气氛”——非物质文化景观，它是不被人们直接感知的、无形的，但却对景观的发展起重大作用的，如思想意识、生活方式、风俗习惯、宗教信仰、生产关系等，还包括一种人们可以感受到、却难以表达出来的“氛围”。

从非物质文化景观结构示意图可以看出，处于景观基础地位的民俗是最脆弱的，处于自生自灭状态，是保护的重点，也是文化空间类非物质文化遗产的核心。而（本网网 ）自始贯穿文化空间的“民俗”也是非物质文化遗产保护的重中之重，集传统文化色彩为一体的文化空间无疑是最理想的非物质文化景观。同济大学博士生廖嵘在其博士毕业论文中就对非物质文化景观的旅游规划设计做了详尽的阐述和分析，他认为作为非物质文化景观传承的主体——每一个处在特定文化形态中的人，随着时间的流逝都会消失，可是文化景观却毫无间断地传承下来，它就像信仰“轮回”说教的宗教所主张的“灵魂”那样，一个居住的身躯腐朽了，就离开它，转移到另一个新的身躯，并赋予这个新身躯以生命力，非物质文化景观就这样一代又一代地传了下来，并且越来越复杂，越来越强大。抢救、保存与保护非物质文化景观的关键是保护其赖以生存的原生态文化环境和建立文化传承的完整链条或谱系，而开发非物质文化景观旅游无疑是一条两全其美的绝好选择。文化空间向非物质文化遗产景观的转换无需过多的包装、设计，换句话说，文化空间和非物质文化遗产景观是同质不同名。发展非物质文化遗产景观旅游是文化空间旅游化生存的另一种表现形式。

综上所述，文化空间的旅游化生存路径主要有两种：舞台化的“实景展演”式构建文化空间和生活化的非物质文化遗产景观旅游。根据非物质文化遗产旅游产品开发模式将二者结合，其旅游化生存路径图如下：

保护非物质文化遗产的基点是跳出过分强调原汁原味、真实性的“意识怪圈”，因为历史发展的必然性决定文化变迁的必然性。非物质文化遗产并非高高在上，而应与人们形影相随，让其走人现代生活才是对其最大的保护，也就是增强其自身的生命力和竞争力的关键。文化空间类非物质文化遗产是“文化的集中展现”，缺乏具体的物质载体，其发展路径必须要借助相应的平台。“大型实景歌舞展演”和“非物质文化遗产景观旅游”是文化空间的两种旅游化生存模式，旨在为非物质文化遗产在现代社会中寻得一个生存和发展空间，并在保持文化空间相关特性的前提下，借助旅游的平台，以旅游产品的形式将抽象的文化空间展现给大众，在获取经济利益的同时，实现文化空间的传承和发展，做到经济和文化的双赢。

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篇3：基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

1. 构建关外满清文化保护模式的重要性与紧迫性

1.1 满清文化在关外的重要性

关外 (明清时期指辽吉黑三地) 是满清民族和文化的发源地, 满族世代生活在今辽吉黑三地。独特的地理位置、自然气候条件形成了满族特有的民族性格、生活方式。满族的经济文化生活也在此形成、发展、完善。

从明初到明末, 女真生产力迅速提高、经济生活逐步完善。明代女真进入了一种农业、游牧、采集、渔猎交错的生产状态。明末, 满族掌握了铁器制作工艺, 并迅速投入生产, 加上东北土壤肥沃、气候适宜, 农业上“凡是较易于耕垦的地方, 都先后有了农作物的种植”;校猎采集上, 有“明珠、人参、黑狐……”这些物品除衣食服用, 还可用作交易, 为满族物质财富的积累奠定了基础;手工业上, 掌握冶铁纺织技术;商业上, 设置马市, 与明贸易, 交换人参、兽皮及部分畜牧产品。

满族的经济基础在关外已经完善, 那么在上层建筑方面呢?

明末, 在婚姻方面父系家长制家庭像一夫一妻制转化, 个体家庭诞生促使氏族制度崩溃;私有制上, 财富分配不公, 财产私有现象出现, 维护私有财产的设防城市出现;公共权力上, 部落贵族出现, 设置官吏, 八旗制度日渐成熟, 为满清军事扩张奠定了基础;政权组织形式上, 部落联盟瓦解, 部落之间相互吞并, 国家建立——努尔哈赤于明万历四十四年 (1616) 建立“后金”, “满洲”之名始现 (1) , 直接过渡到封建制国家。

满清民族在关外形成、壮大、崛起, 满清经济基础和上层建筑都在关外完整地形成, 完备的国家机制得以建立。其生产方式、文化宗教、风俗习惯, 特别是国家政权组织形式随着其军事扩张带入中原, 深刻地影响着此后中国历史的发展。值得注意的是沿着其扩张路线, 满清留下了丰富的有形的、无形的遗产, 展示着其独特的民族魅力。清末代皇帝溥仪在日本扶持下在长春建立“伪满洲国”, 满清最后的归宿即是其源点, 满清戏剧性地在关外完成了整个历史周期。

1.2 构建满清文化保护模式的时机与紧迫性

2007年8, 国家发改委、国务院振兴东北老工业基地领导小组办公室下发了《东北地区振兴规划》, 旅游业的振兴必然要求构建区域旅游特色和文化遗产遗迹保护。

十七大报告要求“运用现代科技手段开发利用民族文化资源。加强对各民族文化的挖掘和保护, 重视文化和非物质文化遗产保护……”充分体现了对于民族文化的传承和发展是历史必然要求。

早在1812年, 伯荷特 (法.建筑师) 就认为应考虑古迹之间相互联系, 纯粹的古迹保护是不够的。随着国际“文化线路”的提出与完善, 对注重区域遗产联系、新老建筑协调、尊重群体价值、维护估计的真实性提出了诉求。

2013年9月, 习近平主席在纳扎尔巴耶夫大学演讲时指出建设“丝绸之路经济带”, “为了使欧亚各国经济联系更加紧密、相互合作更加深入、发展空间更加广阔, 我们可以用创新的合作模式, 共同建丝绸之路经济带……”与东北三省遥相呼应的西北正在积极构建国内各省区域合作、国外沿线国家间合作的模式, 不仅将重塑“古丝绸之路”的文化意义, 也将带动沿线B2B电子商务、能源合作与创新、旅游大发展、城市化进程加速与生态环境建设。强劲的外部压力, 可以转化为推动东北区域合作的动力, 也可以成为东北线性合作提供的借鉴和参考。

2. 关外满清文化现状与保护缺失

辽吉黑三省拥有丰富的、独特的满清文化遗址遗迹, 记载着满清兴起、发展、强盛、衰微的过程, 是满清文化的缩影, 它们与区域内自然景观也构成了线性的集合。

随着东北老工业基地的重建, 东北经济迅猛发展, 但文化遗产遗迹却面临着严峻的考验。除沈阳故宫、长春伪满皇宫等重大建筑遗址得到了高度的关注与保护之外, 很多具有极高价值的有形无形的文化遗产却受到了严重破坏, 例如长白山环境污染、兴城城墙坍塌、囤顶民居消失、曲艺杂谈消逝等。

部分文化遗产得到重视, 但人为保护却失当, “再造过去”等有形遗产的“复制”活动猖獗, 文化遗产丧失原真性;“不可逆”的遗产修复活动也时常发生;过度强调遗产的旅游价值而造成政府过重的财政负担, 引起生态环境的失衡等现象也时常发生。

造成文化遗产保护缺失的原因不胜枚举。辽吉黑三省对满清文化的发掘和保护, 多以文物单位对某个文物单体进行研究和保护的形式进行。这种各自为营、互不干涉的现状使东北三省保护单位之间的纵向联系少之又少。孤立的研究与保护使满清文化遗产得不到整体的认识, 历史事件之间未能得到有效联系, 研究断层现象时常发生。

另一方面, 无形的文化遗产找不到有形物质的依赖, 也濒临着灭绝的威胁。由于缺乏公益宣传, 民众遗产意识淡薄, 尤其是与城市市民的接触更为缺乏, 例如满清的宗教信仰——萨满教、手工艺品制造、民俗等无形遗产与现实的沟通越来越少, 文化遗产缺少传承模式, 前景堪忧。

3. 何为遗产廊道保护模式

遗产廊道 (heritage corridors) 即:“拥有特殊文化资源集合的线性景观。通常带有明显的经济中心、蓬勃发展的旅游、老建筑的适应性再利用、娱乐及环境改善” (2) 。它既指文化意义上的运河、道路、铁路等, 也可指通过适当的整理, 联系单个遗产点, 组合景观, 形成具有一定文化意义的通道, 遗产廊道对遗产的保护是区域性的而非局部性的, 其内部尺度可大可小, 利用廊道连接的方法将自然生态环境 (动物栖息地、湿地、河流) 和乡土人文景观连接, 从而进行整体的保护、解说、展示, 实现游憩、生态和文化保护共赢的目的, 是一种在较大范围内保护历史文化的新措施。文化廊道是一种线性的文化景观类型, 遗产廊道发源于美国的“绿色廊道” (green way) (3) , 与“文化线路” (4) 相比更具有草根性, 强调的是只要拥有文化资源的线性景观、一定的文化意义, 更加注重区域旅游发展、经济振兴、自然生态系统各方平衡。

关外满族文化遗产的品质、影响范围远不能达到“文化线路”的要求, 与已申报世界文化路线遗产的丝绸之路、京杭大运河等也相距甚远, 但满清兴起、发展、入主中原的线路及其扩张过程中在关外留下丰富的物质和精神遗产, 做为辽吉黑区域内文化遗产建设的重点, 运用“草根性”较强的“遗产廊道”模式更加符合原生态韵味重、民族性独特、区域文化特色显著的满清文化遗产建设。

4. 策略:如何构建满清文化的遗产廊道模式——风玫瑰图模型

4.1纵向——鱼刺图模型:连点成线, 把握主流、关注分支

大众旅游者不像历史学家那样知微见著, 他们在旅游活动中寻找的是一种历史感知, 是浅显地对时间、地点、人物、事件的认识。因此以满清各个时期的活动地域、建筑遗址等有形符号为主, 搭建简明扼要的历史的框架才能契合旅游者心理。

长白山 (满族圣山) ——黑龙江宁古塔 (第一座设防城市) ——沈阳盛京故宫—— (北京故宫) ——长春伪满皇宫, 这一由关外向关内最后迂回关外的“纵线”, 以有形文化遗存的方式再现了满清民族兴起、壮大、衰微的过程中, 形成了满清历史始终。

在廊道模式下运用鱼刺图模式, 以人文遗址遗迹为主线, 以自然环境景观为辅线, 如“宁古塔城+镜泊湖”、“辉发古城+三角龙湾、大小龙湾”、“叶赫古城+盛京皇家围场”, 在展示历史文化景观的同时又宣传了自然生态景观的重要性, 使人文与生态得到平衡。此外, 在路线行进的过程中, 穿插满清民族的发展过程, 例如族系演变:肃慎—邑搂 (汉、三国) —勿吉 (北朝) —靺鞨 (隋唐) —女真 (辽、宋、元、明) —满族 (清) , 便可勾勒出满清历史的主体框架。

当然这需要纵向鱼刺上的各个旅游机构、政府相关部门、博物馆相互合作与协调, 共同展示区域内满清文化经典。

4.2 风玫瑰扩散模式

受自然生态环境影响, 居东北一隅的满族文化独具特色。笔者认为以满族原始文化为核心, 原始文化景观会随着生产力发展而呈波浪式向周边扩展, 但这种扩散所辐射的地域、影响力程度是不同的。因此在廊道模式下构建动态的风玫瑰扩展模型, 符合满族社会政治经济文化逐步演进的的规律。

此模型下, 以满清建筑、服饰、饮食、风俗习惯、宗教信仰、生产方式、社会结构、政治制度等要素丰满纵向鱼刺图上的满清形象, 使满清民族变得“有血有肉”, 正如风玫瑰一样, 各要素演变程度不一、影响范围大小有别, 以此对满族内部的文化景观做全方位展示。

进入辽沈以后, 旧有的建筑形式在满族民间还长期保存着, 贵族居宅则渐渐采用汉制, 盛京故宫、福陵、昭陵都可以体现出这满清在逐步吸收汉文化成果, 但盛京故宫的规划建造、改建北京故宫、退居关外时建长春伪满皇宫都蕴涵的满清文化的精髓, 例如宫殿建筑的外观是中式的, 但宫内的配置是纯满洲式的, 屋内仍旧存万子炕。这深刻地再现了满清文化在进化过程中保留自身核心价值观念。

在宗教信仰上, 满清保留特有的萨满教信仰和祭祀仪式, 如清宁宫、坤宁宫南方都存有神杆、堂子, 都是满清固有的祭殿。萨满教始终保持着敬天敬祖、宣扬迷信的作用, 但随着满清统治的需要, 一定程度上也受到了佛、道、儒的影响而发生变化。

在社会组织形式上, 满清始终沿用八旗制度——既是一种军事制度也是一种等级制度。起初努尔哈赤在原有牛录制的基础上创建八旗制度, 后增设汉军八旗、蒙八旗, 八旗军制是满清首创的, 始终是满清最重要的武装力量, 直到清政府垮台八旗制才解体。此外, 满清等级体系自成一套, 如确立贵族的爵位和名号:和硕亲王/公主/格格、多罗郡王/贝勒/格格等。

由此可见, 满清文化内部各要素之间的发展变化并非同步, 既保留其独特性, 也有在原始文化基础上提升发展, 还有完全消失的。但以风玫瑰模型模拟满清文化变化, 用建筑、宗教等各要素与纵向的鱼刺图模型串联, 可以丰满满清文化遗产的形象, 体现历史旅游的故事性, 丰富旅游文化景观展示。

4.3 横向——穿针引线模型:完善历史文化传说

满清文化遗址遗迹分布零散, 历史中的事件、人物、地点也各成一说, 旅游展示要做的是怎样将这些阶段性的要素连接起来, 生动形象地再现在旅游者面前, 使满清民族令旅游者记忆犹新。

首先, 在对关外满清文化遗产现状进行调查的基础上, 对遗产的分布、历史背景、遗产现状等进行分析, 从文化遗产廊道模式的整体层面出发, 例:纵向鱼刺图模型, 构建了满清文化遗产线性区域——城市——遗产群落——遗产点四个层次。

其次, 制定满清遗产与生态保护原则、遗产宣传利用方式、开发建设方案等, 维护遗产的原真性。包括满清文化遗产群的保护和建设规划, 各个遗产点的保护与周边景观设计、重点建筑保护、区域旅游经济发展规划等。

最后, 统筹区域内满清文化资源, 建立关外满清文化遗产电子档案系统, 并运用旅游发展所需的演示系统。对辽吉黑三省的地理、建筑、历史、旅游、景观等进行全方位的归纳与整理, 并基于Web GIS计算机系统对满清文化遗产廊道建立全方位、逐层次的演示功能。此外, 满清文化历史较短, 血肉丰满, 可以利用东北得天独厚的地理、环境、生态条件做3D实景演出。

在遗产廊道模式的运用下, 采用风玫瑰模型, 加强满清文化遗产保护区域内通力合作, 是重塑关外满清文化整体性和历史完整性的必然要求。

摘要：本文论述满清文化在关外的重要性、遗存现状与保护的缺失, 对比“丝绸之路经济带”的重塑、国家振兴东北老工业基地中旅游发展的需求, 认为构建关外满清文化迫在眉睫。本文引用“遗产廊道”保护模式, 从风玫瑰模型的纵向、横向、交错三方面的提出构建关外满清文化遗产保护模式的策略。

关键词：满清文化,遗产廊道,风玫瑰图模型

注释

11郑天挺.“清史探微”.十一.释巴图鲁.

22 世界文化一场保护日内瓦宣言.

33 Whyte.W.H.securing open for urban American:conversation easements.[J]Washington:urban land institute.

篇4：基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

我在二十世纪九十年代初涉足戏剧，面对有关危机图景的各种各样的描述，起初我只是个聆听者，在论及危机的解决之道时，我就开始为这个学术群体提供我的视角和思路。如果说我的视角和思路有些与众不同，那就是后来累积成我在戏剧领域的“保守主义”或日“文化守成主义”的基本理念，在那个“传统”和“保守”都被当作贬义词使用的语境里，我的观点受到业内外学者同行的关注，自是理所当然。

然而，十多年前表达我的那些见解时，并没有预料到它们会引起那么多激烈的争辩，更不可能想到，恰恰因为经受诸多批评，我的那些观点，后来会被那么多人渐渐了解并且接受。

在那个年代，我曾经是个孤独的行者。编辑这本论文集时，我重新阅读相继发表在《中国戏剧》杂志1994年第3期和第11期上《面对一种不可修补的存在》和《站在文明与野蛮边缘的思考》这两篇文章，回想起当时有关它们的争论和由此引发的一场轩然大波，宛如昨日。今天，对于传统戏剧的积极价值，人们有了更多正面的认识，然而在当时，像我这样强调要完整、准确地全面继承昆曲乃至于中国戏剧传统的观点，不仅不为多数人接受，而且多少有些显得像异端邪说。在那个时代，我的观点是和戏剧界当时的主流价值观截然相悖的。只是到最近我才知道，当时发表在《中国戏剧》头条署名思悠的直接针对我这两篇文章的批评，并不是作者的个人见解，它来自剧协官方的指令，它代表了一个身居高位的戏剧理论家群体集体的态度。这部集子里所收的《关于“推陈出新”的断想》一文，原题为《文明的门槛很高——答思悠先生<跨向文明>》，就是对这批评文章的回应。这篇文章辗转许久，改了标题，到终于找到发表的杂志时，已经过去了两年。

我说我曾经是孤独的行者，并不是说我的观点在那个时代没有任何回音。其实，差不多从我刚刚开始发表与戏剧相关的文章开始，同行们就给予我特殊的关注。大约是在发表上两篇文章的前后，我还有更多与当时的主流戏剧观念不相协调的文章，陆陆续续发表在各家公开发行的报刊上。在我看来，如果说中国戏剧遭遇到前所未有的危机的话，那么，这危机是传统正在断裂的危机。因此，努力接续中国戏剧的伟大传统，才是走出危机的唯一通道。这些文章发表伊始就产生了回响，激起了不少公开批评，其中许多回应和批评，都来自业内德高望重的前辈。我至今仍然感激，许多长辈学者虽然不同意、甚至是极不同意我的观点，却愿意以平等和坦诚的态度，通过公开的批评与我商榷，这些积极而频繁的对话，让我切身体会到这个行业里健康的学术风气。但我仍是孤独的，这是指对我的批评远远多于肯定，当然，对此我并不在意，我已很习惯于自己孤身去直接面对和回应所有批评。

更重要的是，在那个年代，我对戏剧的观察角度，是完全个人化的。我总是独自一人直接去到戏剧行业最基础的细胞——基层和偏远地区的县级剧团和一些民间剧团，通过自己的观察，去了解中国戏剧的现状。在这个过程中，我不仅看到了当代戏剧的辉煌，更看到了它的衰落，尤其是亲眼目睹许多小剧种已经消亡或者正濒临消亡的现实，心情难以名状。我对戏剧传统之链已经出现断裂并且裂痕仍在持续扩大的忧虑，因为与往往处于偏远地区的濒危剧种接触得越来越多而与日俱增。有关“要像保护文物一样保护濒危剧种”的观点，正基于这一背景提出的；经历数年在各省从事濒危剧种的调查、研究，1999年底我在《中华读书报》发表了长文《中国稀有剧种的命运与前景》，在此前后又发表了一些与濒危剧种相关的文章，将视野从文人化的昆曲拓展到各地更多的濒临消亡的小剧种；我对中国传统戏剧的价值与命运的思考，也渐渐拓展到更广阔的领域。这里记载的就是我为此所做的工作中最主要的部分——十多年来撰写发表的一些文章。至于我在各地实际推动保护和拯救濒危剧种的努力，其成效简直微不足道。

面对中国戏剧的现状，也许我的同行们看到更多花团锦簇，也许我和我的同行们笔下的“危机”所涉及的内涵完全不同。所以我很遗憾地发现，我这些文章引起的注意和肯定多数来自于戏剧界之外，我那些有关抢救与保护濒危剧种的呼吁，并没有改变这些珍贵的文化遗产的濒危状况；我希望这些民族文化遗产得到戏剧界同人们更多的重视，让中国历史悠久的戏剧传统得到更好的保护，但实际上，我的这些呼吁，效果仅限于纸上。因为戏剧理论界在整体上仍然强调戏剧必须不断创新和发展，认为戏剧——无论哪个剧种——都只有继续不断地走创新和发展之路，才有可能继续存在，才有艺术的价值。他们或者以为这样的断裂并不值得大惊小怪，甚至觉得这断裂不仅是天经地义，更是他们的期待；就算心存忠厚，也会认为有关戏剧传统已经断裂或正在断裂的判断，只不过危言耸听而已。

数十年来，戏剧理论界占据主导地位的艺术观念，一直将现代和传统看成是对立的两极，认为进入现代社会的中国艺术即使不能完全抛弃传统，至少也必须经历对传统革命性的改造；其实远远不止于戏剧领域，从十九世纪末二十世纪初以来，在整个文化领域，“传统”这个词汇在很大程度上都是贬义的。要努力割断传统、摆脱传统“重负”的理论，多年来一直在文化界占据着支配性的地位，戏剧界当然也不例外。

然而，对于传统艺术，包括传统戏剧而言，今天的舆论环境已经与十年前大不相同，改变的部分原因是有关“非物质文化遗产”理念的出现与普及。

同样是在二十世纪九十年代中叶，世界各国越来越多有责任心和影响力的知识分子意识到，社会急剧变动和全球化进程已经导致严重的文化危机，在许多地方，都有一些像我所看到的濒危剧种那样的传统艺术，前途未卜，而越是在后发达国家，本土文化价值的颠覆和传统的流失就越是触目惊心。为了唤起更多民族和更多人们关注人类非物质文化遗产，越来越多的有识之士，在努力通过联合国教科文组织以及其他一切可能的渠道，采取一系列实际措施，在全球范围内推动对这些人类文化瑰宝的传承、保护与抢救工作。1997年，联合国教科文组织大会通过了《人类口头及非物质文化遗产代表作宣言》，并从2000年4月正式启动了两年一届的“人类口头和非物质文化遗产代表作”遴选机制，其目的在于设立一个国际性的荣誉，专门授予那些“最典型的文化空间或传统和民族的文化表达方式”，鼓励各国政府、非政府组织和地方社区带头确认、保护和传承他们的口头与非物质遗产。2001年5月18日，联合国教科文组织公布了全球第一批十九种经专家认定的“人类口头和非物质遗产代表作”，中国的昆曲名列其中。教科文

组织有关非物质文化遗产的保护措施接踵而至，继2001年的《世界文化多样性宣言》和2002年的《伊斯坦布尔宣言》之后，2003年10月17日，联合国教科文组织大会通过了更重要的、有约束力的国际法律文件《保护非物质文化遗产公约》。

联合国教科文组织这些产生了世界影响的重要工作，也在中国戏剧界掀起了波澜。联合国倡导的世界范围内的“非物质文化遗产”确认工作，以及随之在中国开展的国家级非物质文化遗产遴选，继而是各省类似的遴选活动，都吸引了各级政府以及戏剧主管部门积极参与。

中国的戏剧界虽然最初表现淡漠，但很快被“遗产”这一称号越来越显耀的光环激起了浓厚兴趣，对“申遗”表现出了极高的热情。正是由于戏剧界的积极参与，在第一批国家级非物质文化遗产名录里，昆曲以及中国戏剧的各地方剧种占据了将近五分之一。就中国戏剧本身而言，三百多个剧种，包括那些实际上已然消亡了的剧种中，得以进入这份名录的，居然超过总数的四分之一，有近百个剧种之多。与此同时，更多地方剧种进入了省级和更基层的“非物质文化遗产”名录。

这样的变化令人瞠目结舌。十多年来，我的基本观点并没有发生什么变化——收入这部集子的文章可以充分说明这一点，然而我们身处的理论氛围却发生了翻天覆地的变化。在这十多年里，我一以贯之地坚持应该把传统戏剧看成珍贵的文化遗产，应该更多地予以保护而不是改革，只不过短短的十年时间，曾经因此而恼怒异常的同一个群体，现在转而要告诉世界，中国传统戏剧至少有四分之一——而且是其中最重要的四分之一，如果就实际存活着的剧种而言其实已经接近一半——是“非物质文化遗产”，它们都符合联合国“非物质文化遗产”的标准而且需要和应该按照对待“文化遗产”的方式加以“确认、保护和传承”。

在这样巨大且突然的变化面前，我不知道是应该讶异，还是应该欣慰。然而，无论如何我都想提醒自己也提醒我的同行，面对这一新的景象，还需要清醒地看到，在这一如此突然的变化过程的背后，理性思考的支持远远不够。确实，在这场被媒体称之为“非遗热”的席卷全国上下的申报运动面前，中国戏剧的传统以及这笔丰厚的文化艺术遗产的危机仍然清晰可见。就像多年来各种各样的评奖总是能引起戏剧界和各地方政府的戏剧主管部门兴奋一样，许多地区的政府和戏剧界，是以夺取大奖般的热情投入到申报“非遗”的活动之中去的，对现实政绩的追求，遮蔽了面对传统戏剧遗产时暧昧的文化态度以及理论依据的苍白。诚然，申报“非遗”的活动，在客观上确实会促使更多人、更多的地方政府和戏剧界同仁们从文化遗产的角度认识传统戏剧，认识地方稀有剧种，这对于中国戏剧文化传统的继承，或许是个难得的机遇；但是，问题仍然存在，至少在我目所能及之处，“非遗热”对于真正改善濒危剧种的处境，这些剧种作为文化遗产的价值是否真正能因此得到“确认、保护和传承”，还有待于观察。因为在多数地区，人们对于让某个地方剧种获得“非物质文化遗产”这个称号的兴趣，远远超过了对这些剧种本身的文化与艺术内涵的兴趣，因此，对申报成功与否的重视程度，仍然远远超过对于剧种遗产的传承与保护的重视程度。

就在数以百计的剧种被裹挟进“非遗热”的同时，人们或许只是在申报“非遗”时才将它们看成是文化遗产，而在更多的场合，它们徒有遗产之名却未被赋予遗产应有的文化尊严。虽然在申报“非遗”时，这些剧种的历史传统和文化艺术内涵一时得到了发掘和张扬，文献得到了搜集整理，但是回到现实之中，如何对它们改造、革新以创作新剧目，尤其是如何使之“与世界接轨”或“与市场接轨”，仍然是最为人们津津乐道的话题中心；即使是面对文化遗产，有关继承和创新的争论仍然激烈，而且，改造与革新的冲动，仍然是占据了支配性地位的力量。虽有“非遗热”在，戏剧界对于中国戏剧的现状与前景的认知还很难说真的发生了多少质的变化；面对二十世纪八十年代以来一直不绝于耳的戏剧危机，戏剧理论界主流群体的基本对策，虽然不能说依然故我，但是变化却也意外地缓慢。

如果我们再看那些已然成功申报了“非物质文化遗产”的剧种的境遇，答案就更清晰明了。就以“人类口头和非物质文化遗产代表作”昆曲为例，仍然有那么多业内外人士坚持认为，不能仅限于继承传统的经典，只有大量创作昆曲新剧目才是这个剧种最好的前景；即使像昆曲这个其传统剧目和表演手法早就因一百多年的衰落而残存无几的剧种，创作新剧目的热情，仍然无可比拟地超过了继承与保护它的珍贵传统的热情。

所以，尽管在“非遗热”中，我那些有关传承和保护濒危剧种的理论与观点不再像以前那么刺眼，尽管中国戏剧理论的大环境在一定程度上发生了变化，然而，舆论导向的变化要转化为戏剧实践的变化，戏剧观念的转变要对戏剧界的实际创作与发展产生影响，仍然需要时日。而新的问题又已经出现，出于文化之外的目的开展的“申遗”活动，对传统戏剧、尤其是对其中的濒危剧种带来不可逆的破坏甚至毁灭，决不只是一种遥远的理论上的可能，在许多地方，它就是每天都在发生的触目惊心的现实。因而，我当年写的那些文章，或许在今天的语境里，仍不乏参考价值；而我在《薪火相传——非物质文化遗产保护的理论与实践》这本书里收的一系列文章，包括附录一中接受媒体采访时的发言和附录二里为报纸写的一些短文，不仅是为了表达我对非物质文化遗产传承与保护的持续关注，同时更是为了说明，在文化遗产的传承与保护这一领域，十多年前就已经存在的问题，今天依然存在，而且问题的严重性丝毫未曾降低；而围绕着我的文章的讨论与批评，并不见得比十多年前少。

当然，时至今日，我在呼吁对传统戏剧遗产的传承和保护时，已经不像当年那样孤独。比起十多年前，我的观点在今天的中国戏剧界得到更多支持。今天，有更多的同道像我一样敢于张扬自己的保守主义立场，而秉持文化守成主义态度，关注与践行对传统戏剧的保护和抢救，也渐渐成为一波文化烙印鲜明的时代风潮。从理性的呼吁到实际的保护，传统戏剧在今天获得了更多人的呵护与关爱，更多的戏迷不再羞于表达他们对传统戏剧的酷爱之情；或许我的观察、思考和研究仍然会与众不同，但毕竟在继承和保护传统的问题上，我和同行们之间有了更多的共识；或者，恕我直言，是更多的同行和我有了共识。

这一共识就是，中国戏剧面临的传统整体断裂的危机依然存在，如果我们不能以最急切的心情和最快的速度投入到拯救戏剧传统的行动中去，那么，要不了几年，这一传统就已经无法再因“伟大”而自傲。这一切的关键在于我们自己，包括昆曲在内的传统戏剧，并不会因为得到世界性的关注就立刻走出困境；不能以为某个国际组织授予了一个荣誉称号，保护与抢救我们民族珍贵的传统艺术的艰巨工作就已经完成，归根到底，我们不能依赖联合国来拯救我们的濒危剧种，只能靠我们自己。从理论上看，对待传统戏剧的态度仍然需要有根本改变，其根本，仍在于深刻检视一个多世纪以来我们对待民族文化传统的立场与态度，问题并不仅仅限于戏剧；从实践上说，目睹那些古老且精美的濒危剧种，我们仍需竭尽所能，通过种种途径，大声疾呼对传统戏剧的继承、保护与抢救，并且在力所能及的范围内从事具体实际的保护和抢救工作，努力让中华民族的伟大戏剧文化传统薪火相传。

是的，让中华民族伟大的戏剧文化传统薪火相传，是我们的责任。中国戏剧仍然处于传统断裂的危机之中。传统戏剧是中华民族的非物质文化遗产中最重要和最具文化艺术价值的部分，如何对待中国古老伟大的戏剧文化传统，是保护非物质文化遗产的理论与实践领域的重大课题，更是时代对我们的考验。中华民族有权要求今人承担这份责任，经受这一考验，对这一重大课题，做出让历史满意的回答。

篇5：基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

庐山以其雄、奇、险、秀闻名于世,吸引了无数的游客前来一睹其迤逦的风光,素有“匡庐奇秀甲天下”之美誉。作为世界名山之一,庐山集隐居之庐、宗教圣地、教育名山、避暑胜地和政治名山于一身,庐山及其周边地区少有地囊括了各类自然和人文景观。

据笔者统计,庐山地区现有各类国家级非物质文化遗产9项,省级非物质文化遗产38项,市级非物质文化遗产45项。这些宝贵的文化资源世代相传,发展创新,丰富了庐山的文化内涵,共同成就了一座秀美而厚重的“人文圣山”。

然而,笔者通过调研发现,虽然庐山拥有得天独厚的优秀自然和人文条件,但其旅游产品开发却略显滞后,到访游客绝大多数以观光旅游为主。2010年,庐山的游客到访量仅为483万,全国排名第13位,远落后于邻近省份的张家界、韶山等景区[1]。这跟庐山地区所拥有的优越条件和各色光环是不匹配的。庐山地区旅游产品开发思路亟待突破,旅游产品种类亟待创新。

也正是基于上述思考和忧虑,如何将非物质文化遗产融入旅游产品,提高其品味和档次,如何通过旅游来增加非物质文化遗产传播的途径和方式,实现更好的保护和传承,同时产生更大的社会效益和经济效益,实现庐山地区旅游和本土非遗文化的共同发展。本文从分析整理本地区非物质文化遗产保护和旅游开发现状出发,将庐山非物质文化遗产的传承与旅游产业的发展紧密结合起来,侧重非遗保护与对应旅游产品的开发研究,提出庐山地区非物质文化遗产保护性旅游产品开发思路,以促进庐山地区旅游发展与文化保护传承的双赢。

二、庐山地区非物质文化遗产研究现状及趋势分析

九江学院作为庐山脚下唯一的本科高校,一直致力于非物质文化遗产的传承与保护工作,先后成立了全国第一个非遗展馆和全省唯一的省级非物质文化遗产研究中心,其努力与成效,也受到社会各界的高度关注和认可。近年来,其保护领域不断拓展,由以往的单个项目(如青阳腔)保护开始走向系统性、整体性的全面保护阶段,从原来的戏曲艺术,拓展到囊括民间美术、手工艺、民俗和曲艺在内的多个类别;参与部门也由原来的艺术学院扩展到包括信息学院、旅游学院和商学院在内的多个学院部门共同参与,研究角度变得多样化、立体化。从内容上来看,九江学院目前对非物质文化遗产的研究大体可以归纳为三大类:渊源、概念、内涵研究,非遗特征、价值的研究,非遗保护手段的研究。对于非遗保护和旅游产品开发相结合的,目前尚为数不多。

国内关于非物质文化遗产的研究分为两个阶段,第一个阶段是在03至06年,这一时期,学界的研究方向倾向于树立非物质文化遗产的概念和内涵,寻求非物质文化遗产法律方面的保护;第二个阶段是07年至今,这一时期大家普遍将研究的视角切换到非遗的保护与旅游之间的关系上,探讨非物质文化遗产融入旅游的可能性。

三、庐山地区旅游产品开发思路分析

本文尽可能的系统勾勒出庐山地区非物质文化遗产旅游资源的轮廓,又要有针对性设计出具体的旅游产品,为避免冗杂,内容方面,并不追求面面俱到,要囊括非遗旅游的全部问题,而是作了有重点取舍。对非物质文化遗产旅游的概念进行梳理分析,在理论方面为非遗旅游开发提供相关依据和支撑。首先,分析非物质文化遗产概念的产生、演变入手,理清非物质文化遗产的内涵和外延,为后期可能的非遗旅游开发明确方向。在此基础上,借鉴遗产学、艺术学、人类学、旅游学相关学科的理论进一步为非物质文化遗产旅游提供理论支撑。

在旅游开发的视角下对庐山及周边地区[2]非物质文化遗产进行分类划分,对非遗资源当前的存活状况及其特性进行整理和研究。此外,以国家级非物质文化遗产湖口“青阳腔”为实证调查对象,详细剖析非遗旅游资源的类别、分布和特性,为基于非遗的旅游开发与产品化转型提供依据。

在内容的基础上,建设网络资源共享平台。利用现有的网络技术手段,资源共享,是实现非物质文化遗产永久保存以及跨地域、无时限的信息获取的重要方式。使浏览者通过网络就可以受到庐山地区独具特色的非物质文化遗产的熏陶,感受到本土文化、传统文化的精神气韵。宣传和推介庐山地区的非物质文化旅游产品。

本文的一项重点研究内容,即构建一套非物质文化遗产旅游资源开发价值的评价系统。通过研究相关旅游资源的评价理论和方法,分析当前非物质文化遗产旅游开发过程中存在的问题,从文化遗产与旅游管理这两个角度,意图构建非物质文化遗产旅游资源的开发价值评价系统,并根据这一评价体系对湖口“青阳腔”的旅游开发价值进行具体的分析和评价。

最后是对旅游市场和基于非物质文化遗产的产品转型展开研究。市场是所有旅游开发行为中最重要的部分,旅游业的主体是游客。选择怎样的开发方式、开发何种形式的非物质文化遗产旅游产品必须建立在对市场调研的基础上。

四、基于非物质文化遗产的旅游产品开发难点分析

非物质文化遗产是前人留下来的宝贵财产,但我们对她的保护不应该像出土文物那样,让她脱离生活,彻底地封存在历史的时空中,成为博物馆的一件展品,抑或简单的市场商品。她只有实现形和与功能的转化,融入现代社会,成为当代文化的有机构成,才可能得到真正的保护和传承。基于非遗保护的旅游产品开发可能会有以下难点:

第一,要科学开发、有效开发,必须建立非物质文化遗产旅游资源的评价体系。对于非物质文化遗产资源,无论以什么样的形式去开发,前提条件都是要有利于保护和发展,而一旦开发,追求经济效益和社会效益又必然成为我们的目标;非物质文化遗产是一种活态文化,要让游客买单和体验,必然要依托一定载体。所以说,我们在评价非物质文化遗产的旅游开发价值时,不能只评价其作为遗产的一面,既要分析她的文化内涵,评估其存在形态,也要考虑组合遗产地的物质与非物质资源,充分考虑所在地理位置、市场吸引力等因素,以保护为基础,分析遗产——资源——产品转化的适宜性。

第二,根据非物质文化遗产的存在形态,对旅游资源进行分类。非物质文化遗产概念的提出,还是近十年的事情,《中国旅游资源分类、调查与评价》也没有涉及到非物质文化遗产旅游资源的分类。笔者希望根据非物质文化遗产旅游资源的存在形态不同,将其归类出实体物质类、活动演艺类、技能实践类和文化空间类几个类型,为非物质文化遗产保护的转型提供相关依据。

第三,以市场营销方式来开发非物质文化遗产旅游产品。从市场调查和文献研究的角度入手,从两方面:客观型衡量因素和推断型衡量因素来分析可能的游客的群体、特征和行为模式,依此提出主张以市场营销方式来开发非遗旅游产品,针对不同的市场开发不同类型的产品。

第四,作为基于非物质文化遗产的一套旅游产品,在舞台剧的节目选址、艺术造型和具体编排等方面,以及如何完全融入大庐山旅游规划,这些都是本文的需要突破的难点。

五、结语

笔者通过查阅文献与实地调查,对庐山地区的非遗和历史文化相关旅游产品和景点进行了深入调研,梳理汇总了大量非遗数据,对九江的非物质文化遗产的旅游开发情况,有了相对全面的调研与分析,另外通过调查问卷的形式,评估了庐山地区非物质文化遗产的旅游开发价值,在价值较高的非物质文化遗产类旅游产品开发方面,理清了初步思路。

本文的研究有助于进一步摸清庐山地区非物质文化遗产现状,为实现更好的传承和保护打下基础。对于庐山地区非物质文化遗产传承保护工作、非遗的理论研究与文化内涵梳理,开启了一个新的思路和尝试;同时,对于庐山地区旅游产品的多样性与内涵型开发,突出特色,从而促进旅游市场的繁荣发展,也是一个新的开始和突破。

参考文献

[1]欧阳正宇.非物质文化遗产旅游开发研究.2012(5).

[2]朱凡瑾.少数民族地区非物质文化遗产保护与开发研究.2012(5).

[3]华春霞,贾鸿雁.非物质文化遗产与旅游开发[J].东南大学学报(哲学社会科学版),2007(9)

[4]引自2010中国旅游百强景区排行榜,其中张家界年游客到访量为1160万,全国排名第二

篇6：基于文化空间理论的非物质文化遗产保护与旅游化生存实践

LBS（Location-Based Service）又称基于位置服务，目前已应用于多个领域当中，并促进了各领域服务质量的提升。本文从“开平碉楼与古村落”服务质量的提升需求引出LBS为出发点，首先简单介绍了LBS的工作原理、应用情况、技术优势和系统架构，然后有介绍了该技术在“开平碉楼与村落旅游导览”系统中的研发运用情况。通过实践，客观论证了LBS在文化遗产旅游方式变革中所发挥的有效作用。

开平碉楼位于广东省开平市境内，是集防卫、防灾、居住以及融中西建筑艺术于一体的中国乡土建筑的一个特殊类型。2007年6月28日，“开平碉楼与古村落”以其独特的建筑风格和历史文化列入了《世界遗产名录》，成为我国第35处世界遗产，我国也由此诞生了首个华侨文化的世界遗产项目。

“开平碉楼与古村落”成功申遗后，同其他世界遗产一样，迅速成为了旅游热点，每年的游客接待数量从2007年前的20万左右，快速增长为2013年的100多万。游客数量虽然有了较为显著的增长，但比较同级别的世界遗产如北京故宫、山西平遥古城等，便会发现“开平碉楼与古村落”的社会认同感仍有不足，好的品牌形象仍未形成。在这样的背景下，如何打造优质的服务，树立好的口碑？如何提高体验质量，提升游客满意度？以及选择何种路径塑造“开平碉楼与古村落”优质的品牌形象？成了摆在相关工作者面前的一项课题。

LBS概述

LBS（Location-Based Service）又称基于位置服务，包括两层含义：一是要确定携带移动设备的用户的地理位置；二是MPS-Mobile Position Services，也称“移动定位服务”系统。其工作原理是通过无线通信和定位技术获取移动终端的位置信息（如经纬度坐标数据），并将此信息提供给移动用户本人、通信系统本身或其他请求得到该用户位置的机构或个人，从而实现各种与当前用户位置相关的服务并提供给移动用户本人。

LBS作为一种多学科交叉创新的新理论和新技术（参见图2.1 LBS系统技术体系图），目前已广泛应用在军事、交通、医疗、民生等领域中，并从信息推荐、公共安全、调度监控和计费四个方面有效改善了这些领域的服务质量，给服务与被服务者带来了极大便利。例如，司机可以利用内置GPS定位功能的智能手机，制定、优化行车路线；在景区中，游客能够使用智能手机即时找到离当前位置最近的参观、银行、住宿、交通等信息；紧急情况下LBS还能够快速定位求助者位置，实施救援。

LBS的技术优势。LBS与其他传统网络服务相区别的一大特点是上下文感知性（context aware）和应对上下文变化的适应性（adaption）。根据LBS技术特点，周傲英等在《基于位置的服务：架构与进展》一文中指出LBS的技术优势体现以下几方面：高性能，快速处理用户的查询请求，避免长时间等待；可扩展性，快速处理用户的查询请求，避免长时间等待；高可靠性，保证系统长时间稳定运行；实时性，支持实时查询动态信息；移动性，无论移动终端在任何地点都有可以为其提供服务；开放性，支持多种公告协议和标准；安全性，保护服务提供商的数据和用户的隐私；互操作性，LBS通常和其它电子商务服务集成在一起，因此具有良好的互操作性。

LBS系统的一般性架构如图2.2，周傲英等是这样描述其运行过程的：首先借助无线通信或定位技术获取用户或移动对象的实时位置信息，然后发送至LBS系统中，系统会将这些位置信息保存到移动数据库、静态数据库中，并通过构建特定的索引提高访问效率。当用户需要获取服务信息时，可以借助LBS中间件向系统发出服务请求，以获取服务。系统收到请求后，利用查询处理引擎访问移动和静态数据库，并通过LBS中间件将相关信息反馈给用户。此外，为了保护用户的隐私安全，LBS系统中还设有隐私保护模块。

LBS在“开平碉楼与村落”旅游导览中的应用

本节关于LBS在“开平碉楼与村落”旅游导览中应用的介绍，将以广东启智文化遗产保护研究院配合科技部“文化遗产的数字化开发与旅游服务综合应用示范”（项目编号：2013BAH64F00）项目展开论述：

本项目以列入世界遗产的40座碉楼数据库为依托，利用了LBS等技术来构建文化遗产旅游服务应用示范，研发了“开平碉楼与村落旅游导览”系统（以下简称“导览系统”），使旅游信息发布、路线规划、位置智能、统计分析、交流互动等服务功能得以实现。

驾驶路线优化

“开平碉楼与村落”由四处遗产地构成，其空间关系如果以潭江为参照系进行观察：“锦江里村落”坐落在潭江河谷丘陵平原区内，坐西北朝东南，紧邻潭江西岸，潭江自西南向东北流经该地；“马降龙村落片区”西依潭江，位于潭江东岸的河谷平原区内；“三门里片区”则地处潭江下游的冲积平原上；“自力村村落与方氏灯楼片区”的位置在潭江支流镇海水西岸的冲积平原区内。

四处遗产地的空间关系是比较分散的，因而游客怎样才能準确而又轻松地选择出合适的驾驶路线，提高旅游效率，是“导览系统”研发时首先要考虑的问题。“导览系统”使用LBS的拉动服务（pullservices）向用户提供最优的驾驶路线信息，例如用户发送一个请求“如何到达锦江里村落？”至后台，后台就会根据用户当前位置并结合其他信息分析后，将最优的线路信息反馈给用户。

此外，“导览系统”还利用了LBS的推送服务（push services）。在事先征得用户同意后，后台会根据用户的订阅（subscription）内容与当前位置，向其推送如天气、美食等信息服务。而当用户取消订阅协议或部分内容时，后台便会即时取消相关服务信息的推送。

参观路线优化

“开平碉楼与村落”遗产区共有40座碉楼，除“三门里片区”仅迎龙楼1座、“锦江里村落”有碉楼3座外，“自力村村落与方氏灯楼片区”、“马降龙村落片区”的碉楼数量分别为21座和15座。因此旅游者在参观碉楼数量较多的片区时，如何准确、轻松地选择出合适的参观路线，提高旅游质量，这也是研发“导览系统”时要考虑的一个问题。

参观路线优化与驾驶路线的优化路径基本相同，包括以下两部分：①利用LBS的推送服务（push services），向用户推送碉楼的最佳参观路线；②利用LBS的拉动服务（pull services）为用户提供自定义路线推荐服务。用户自由选择景点并发送至后台，后台根据用户当前位置为其推荐一条最优的参观线路。

实时位置追踪与分享

旅途中，旅游经历的分享与回忆可以带动游客整体满意度的提升，或者成为完整旅游体验的一个重要构成部分。“导览系统”利用LBS的定位技术构建了一个可以使旅游者分享其实时位置模块。借助后台对游客实时位置的追踪，游客可以通过LBS系统及时得知自己的位置，以及得知自己周边的朋友和联系人的实时位置，并通过勾选建立社交群，同友人分享各自的旅游经历，在交往的过程中增进情感体验、获取完整的旅游体验。

从LBS在“开平碉楼与村落旅游导览”系统中的应用实践可以看出，LBS技术是促进文化遗产旅游体验方式变革的一种有效方法，其主要表现是从游客出发，通过LBS为旅游者提供旅游信息发布、路线规划、位置智能、交流互动等全新便捷的旅游服务，借助优质服务的建立，提升游客的满意度。总之，随着LBS的发展和文化遗产旅游方式的变革，LBS运用于文化遗产旅游行业，将能够全面提升整个行业的服务质量，实现行业优质品牌形象的塑造，实现文化遗产旅游体验方式的变革，为游客带来一种全新的旅游经历。

基金项目：2013国家科技部支撑计划项目“文化遗产的数字化开发与旅游服务综合应用示范”，项目编号：（2013BAH64F00），子课题“开平碉楼文化旅游服务示范应用”，子课题编号：（2013BAH64F04）