现代哲学思潮研究管理论文

张冀：从1996年读研究生算起，您在中国现当代文学研究领域已经18年，而您大学所学的专业是行政管理，这种弃“管”从“文”的人生经历对于您来说，有着怎样的因缘遇合？李遇春：我大学毕业之后在一家国企技校里教公共课，语文、政治和管理之类的课程都教，万金油一样。下面小编整理了一些《现代哲学思潮研究管理论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。

现代哲学思潮研究管理论文 篇1：

本期阅读提示

《我读<论语>》

在普遍提高国民悟读精粹的前提下，一册《我读〈论语〉》写满了仁智与新意。作者不因名人效应而误解学术的权威性与争鸣性，审慎地鉴别康有为的《论语注》、钱穆的《论语新解》、杨伯峻的《论语译注》和李泽厚的《论语今读》，既学习地借鉴了大家的精当思考，又理智地批评了名人的独特翻译。

《彩色欧洲史》

该书由英国著名历史学家约翰·史蒂文森博士撰写。它贯穿欧洲将近5000年的历史，不仅对欧洲政治风云变幻和朝代更替进行了全面描述，也充分注意到欧洲经济、社会生活、文化成就对世界的影响，让读者更加清楚地了解欧洲，认识欧洲。

《古玩随笔》

20世纪90年代初，长沙市清水塘宝南街古文物市场自发形成。从散文家到收藏家，作者被湘省文物的丰厚及其背后悠长的历史所吸引，陆续出版了古玩系列的散文著作，在文化赏鉴的层面，闪现历史文明之光。

《后现代哲学思潮研究（增补本）》

后现代主义作为一种思潮，影响遍及整个西方世界。它有深厚的历史渊源，也有各种各样的表现形式。作者选取了后现代思潮的11种表现形式，对其思潮的根源和动因、与现代或传统的关系和前景着力分析，是作者在美八年学习和思考的结果。

《喀布尔书商》

这本书是挪威记者奥斯娜·塞厄斯塔和阿富汗的一位书商一家人同住四个月的短篇生活故事集。通过作者的笔，阿富汗人的生活绕过面纱和CNN、BBC呈现在我们面前，用放大镜拉近了去看每个阿富汗人的生活。作者她只是作为一个旁观者记录下听到的故事，内容冷静而丰富，阿富汗人的穷困、善良和热情及遭遇是那么值得同情。

《看罢西游不成精》

对于文学经典重新解读，本书是有新意之作。作者以这部神魔小说演绎和诠释了中国古今社会型态，政治、公共关系以及人性等复杂问题。漫步西游路，别样悟人生。这本书的成功之处还在于它的通俗实用。读这本书能读出平凡文人的智慧与达观，品出现代出版看世界时独特的视角，越读越快乐。

《李国文说人情世态》、《李国文说三教九流》、《李国文说帝王将相》

这三部书为当代著名作家李国文先生近年来的散文随笔精华。说人情世态，纵横天地，借古道今，以心抒性；说三教九流，通古博今，思维独特，妙趣横生；说帝王将相，广征博引，文笔老辣，入木三分……神游千古，放眼时代，慷慨笑骂，笔耕学问，这是近年来李国文先生文章的鲜明特色。

《了凡四训》

该书为明代了凡先生谈养生之道的书籍。这里所说的“养生”是指“养护我们每一日的生命生活”。古人云：“命由我作，反躬自省，福自己求，求之有道”。如何“养生”：改过、积善与谦德。

《我们的爱丛书》

本书是奥地利、瑞士、英国等享有盛誉的12位童书作家和艺术家的作品集。他们不但善于创作具有森林气息、原野气息的童话，而且还会描绘出形态各异、惟妙惟肖的动物形象。这六本图画书足以让每一个读者难以忘怀，能够让很多年轻的家长实现和孩子一起通过阅读来分享亲情、培养爱心的梦想。

《像教练一样带团队》

该书作者一位是人力资源管理博士，另一位是中国足坛顶尖级别的教练人员，都是这个世界上最尽职也是最辛苦的管理者。一个企业的管理者正如一个球队的教练一般，他们本身都是技术性和艺术性糅合在一起的高难度工作，从足球教练中汲取管理的智慧其实正是一种非常具有实践意义的做法。

《战争》

本书解剖了战争深刻的矛盾性，战争逻辑的独特性。战争既神圣又荒谬，真正从军的人，他就活在了另一个价值系统中，与“自由意志”的评判标准无缘。只要选择“为战友而死，为自己的形象而死”（戴尔语），也足以证明他们是不一样的人。

《阿佛洛狄特：感官回忆录》

作者对曾祖母流传下来的春膳做法，几近失传的神秘食谱，各类香料和草药的催情效果，助兴增欲的材具秘方，香艳离奇的香水命案……让人不觉已在中西文化之源的惊人巧合里获益非浅。

现代哲学思潮研究管理论文 篇2：

行走在文学的新旧之间

张 冀：从1996年读研究生算起，您在中国现当代文学研究领域已经18年，而您大学所学的专业是行政管理，这种弃“管”从“文”的人生经历对于您来说，有着怎样的因缘遇合？

李遇春：我大学毕业之后在一家国企技校里教公共课，语文、政治和管理之类的课程都教，万金油一样。当年考研决定弃“管”从“文”主要是出于自己的个性和兴趣考虑，正所谓“性之所近”吧，我觉得自己本性趋近于重个体的文学而不是重群体的管理学。说起来我从小就喜欢文学，在我家乡那个叫做“先生塆”的村庄里一直都很受老辈人的赞许，我是从民间乡村流传下来的古典文学传统，如章回小说、历史评书中接受的最早的文学启蒙教育。我中学阶段常常把零花钱节省下来买古典文学和现代文学书籍，古典中印象深的有《古文观止》《诗经选注》《千家诗》《桃花扇》之类，现代的最喜欢鲁迅的那些杂文集单行本，买了很多本在同学中传阅，当时对当代文学所知甚少，只对香港金庸的武侠小说有兴趣，还有那本台湾柏杨的《丑陋的中国人》，也是我第一个在班上传阅的，最后那些书总是不知所踪。所以我确实是和文学更有缘分，虽然大学没能念中文，但我心中始终存有文学梦想。当然我也不后悔学管理学，现在回过头看，我觉得当年的行政管理学习还是在我的文学研究中打下了深刻的烙印。比如我曾十分迷恋西方现代文艺心理学理论，在当代文学研究中特别注重考察外在的社会政治和历史文化力量对作家的艺术人格和创作心理的深度影响，这就明显是当年在行政管理系学习政治学、管理学、心理学、文化学给我留下的印痕。

张 冀：真是成功经验不可复制。据我的了解，您的博士学位论文《权力·主体·话语——20世纪40-70年代中国文学研究》曾获武汉大学首届优秀博士论文奖，大约在2004年前后您又抢滩登陆现代中国旧体诗词研究领域，现在可以说是左手当代小说评论、右手旧体诗词研究，这种研究领域的自我拓展或者说是急剧转型，有着怎样的现实契机？您当时是怎么考虑抉择的呢？

李遇春：1999-2002年间我跟随业师於可训先生在武汉大学攻读博士学位。其实在此之前的三年我也是师从於先生读硕士，我的硕士论文就是综合运用我所习得的西方现代文艺心理学理论，对当代西部作家张贤亮的艺术创作心理进行深度解读。回想起来，那时候我对西方各派精神分析学文艺批评理论和神话原型批评理论真是乐此不疲，先生则明察秋毫，他启发我说将来可以继续沿着这个研究方法和角度对革命年代中国作家群体展开整体研究，这就是我的博士论文选题的由来。可以说，我的博士论文和硕士论文一脉相承，都隐含了我大学时期在行政管理系学习的潜在影响。我从一开始似乎就不是一个纯粹的文学研究者，我一直在致力于文学的跨界或跨学科研究，但我内心里也有一条底线在坚守，这就是我从事的一定要是文学研究而不是社会学、政治学、管理学、心理学之类的研究，也就是说我坚持跨界但不失界。我可以跨到其他学科里去寻找理论资源，但那些跨学科的理论资源最终必须能够服务于我的文学研究，只有文学研究才是我始终坚守的学术地界，这一点我始终是清醒的，至今我依然坚守自己的文学研究本位。尽管如今很多科班出身的文学研究者都越界跑到泛文化研究和思想史研究领地里去了，但我依旧做着守株待兔式的文学本位研究，而且近些年来这种文学研究本位越来越从文学史和艺术形式演变史的角度时刻吸引着我不能失位或失界。

张 冀：对，我们跨学科研究始终要保证解决的是文学的问题。

李遇春：关于我在10年前转入中国现当代旧体诗词研究的原因，其实对于我个人而言也是慢慢清晰起来的。最初是出于协助於先生编撰《中国文学编年史（当代卷）》的需要，我当时自作聪明，在每一年的文学编年末附上知名文学家写于该年度的旧体诗词若干首，颇有以诗存史的意味。先生先是首肯，后囿于体例，忍痛割爱，但建议我专门展开旧体诗词研究，我信而从之。我后来出版《中国当代旧体诗词论稿》一书，先生还特意用文言作序。我一直很钦服先生宽阔的文学研究视界，他最初做中国古代文论，后转向西方文论和文学批评，再往后才专治中国当代文学史和中国新诗史。我从先生那里悟到做学问不能在一棵树上吊死，最好要有两套或多套笔法，然后寻找其中的内在关联性，这大约就是古人所说的博而能约吧。在工作后选择旧体诗词而不是其他领域作为我新的学术领地，这当然与我从小喜欢古典文学，包括章回小说和诗词歌赋有关，但也与新世纪以来中国文化界和文学界里的传统复兴思潮有关。其实早在1990年代以来，国内就开始盛行“新保守主义”或“文化守成主义”思潮，西方当时可资借鉴的重要理论资源是后殖民主义理论，比如冯骥才对鲁迅的国民性理论的质疑，郑敏对百年中国新诗的重估和批评，就在当时新文学界引起轩然大波，这里面都隐含了后殖民主义理论对现代性理论的批判。但老实说，1990年代的我还是一个纯粹的现代性理论崇拜者，由于一直在校园里研习现当代文学和文艺理论，故而对古代文学和文论基本上弃之不顾。那个时候我坚信我的前辈所言，中国现当代文学的形成主要是受到西方近现代文学的影响，因此我们研究现当代文学只需要从西方视野来观照即可，至于中国现当代文学与中国古代文学传统之间的关系，基本上没有进入我的研究视界。况且一个研究新文学的博士如果去学习古代文学和文论，多少会被人目之为落伍守旧云云。这也暴露了我当年的幼稚心理，直到步入而立之年以后，我才真正地理解到所谓“新保守主义”并非绝对的保守，而是追求新旧融合、中西化合的新境界。于是我想借助中国现当代旧体诗词研究这个特殊的学术领地，把传统与现代之间的二元对立思维模式加以拆解，借此打通现当代文学研究与古代文学研究之间的学术壁垒。

张 冀：二元对立的思维模式就是一副毒药，我觉着“非此即彼”过于绝对，“亦此亦彼”应该是一种新思路。就现代中国文学研究来说，几乎每一位学有所长的学院派学者都会用自己的言说方式对中西之争、古今之争这一重要理论命题加以特别回应。在西方文论话语狂轰滥炸的现实语境下，您面对鲜活的中国当代小说文本时，又是如何去把握其中的中西、古今维度的？

李遇春：我现在坚信现代中国文学研究必须在两个维度的交汇处进行，一个是中西维度，一个是古今维度，二者相交构成了现代中国文学研究的符号矩阵。我们研究现代中国文学的过程中，无论是对于思潮、社团和流派，还是对于作家和作品，都应该将它们纳入这个符号矩阵中加以考察；既要考察其在中国文学史进程中的传承和新变，也要考察其在中国文学传统创造性转化过程中所吸纳的西方文学资源，只有这种复合型的研究模式才能适应新世纪以来新的历史语境和学术语境，而不能固执于做那种单向度的现代中国文学研究，那种偏执于中西维度的现代中国文学研究者不过是学术界的单面人。我知道很多学者其实是反对传统的创造性转化命题的，他们坚持认为现代与传统之间不可通约、不可化合，理由是二者属于两种不同的话语系统或话语形态，各自都有自己的基本范畴和主要命题，比如现代文学是现代性的文学话语形态，它建基于西方现代性理论体系之上；而古代文学是传统性的文学话语形态，它植根于中国古代儒道释三合一的东方理论体系。这两种文学形态背后的文化理论基础是尖锐对立的，所以二者之间是断裂关系而不是传承关系。

张 冀：断裂说不靠谱，传统是会借助现代的形式实现突围和重构的……

李遇春：问题是，所谓现代性理论本身并非绝对化的真理，它也是一种意识形态和理论话语，现代性中本身就隐含了反现代因子，正所谓新中有旧；与此同时，中国传统儒道释话语体系中也隐含了现代因子，包括康德和海德格尔等西方现代哲学家和美学家都曾试图借用中国传统话语资源，这就是旧中有新。不仅如此，在现代中国文学史上，许多经典作家及其经典作品都带有不同程度的中国古典文学印痕，从现代的鲁迅、郁达夫、废名、沈从文、老舍、巴金、萧红、张爱玲，到当代的赵树理、孙犁、汪曾祺、韩少功、贾平凹、莫言、陈忠实、王安忆、王小波、刘震云、格非，他们的文学创作实践本身就构成了百年中国文学追寻传统创造性转化的一个似断实续的文学史链条。可惜我们现当代文学研究界习惯于忽视这样一条中国文学史隐形链条的存在，而仅止于看到现代中国文学对西方近现代文学显性的模仿史和接受史的存在。这显然是不公平的文学史判断，因为它忽视或抹煞了现代中国作家长期以来致力于中国文学传统创造性转化的努力。西方现代性理论无疑是灰色的，因为中国文学之树常青，我们不能搞现代性理论崇拜而放逐了现代中国文学活生生的艺术实践，我们需要到百年现代中国文学实践去提炼和总结中国文学传统创造性转化的经验和理论。

张 冀：还是要回到中国语境、中国问题。近年来，您一直都在倡导并且践行“新实证主义文学批评”；新出的《走向实证的文学批评》（广东人民出版社2014年版）也花了一些篇幅在谈“形证”“心证”“史证”。毫无疑问，这是您的独家经验或者说是研究心得。记得您有一篇文章曾经说过从主观阐释到客观实证。您能再稍微展开谈一谈吗？让那些暂时还没有看到新书的读者朋友尝个鲜？

李遇春：如你所说，这确实是我个人从事文学批评中的一点心得体会，主要还是经验式的方法论总结，算不上什么原创性的理论。我以前已有专文阐述过这“三证”之间的区别和联系，大体而言，“形证”是指文学批评中的艺术形式审美分析环节，“心证”是指文学批评中的精神心理或思想意蕴分析环节，“史证”是指文学批评中的社会政治或历史文化分析环节；而这三种文学批评方法或环节实际上是应该三位一体的，不能轻易将其割裂开来，否则就容易导致批评的偏至。比如，如果我们在文学批评中过于倚重“史证”，那将会导致文学批评沦为社会学、政治学、历史学和文化学的附庸，这属于典型的外部批评，不过是拿文学做社会学等学科的支撑或证明材料而已。再比如，通常我们在文学批评中比较倚重“心证”，其实这也好不到哪里去，我们习惯上以为拿文学给哲学做证明材料比较高明，比较形而上，而拿文学给社会学、政治学之类的做证明材料则比较形而下，不够上档次，这其实也是一种误解，二者不过半斤八两或五十步笑百步罢了。但是否全依靠“形证”就能解决文学研究问题呢？我以为也不行。因为我们对一部艺术作品的审美形式分析，最终还是要追问作者采用或创造这种艺术审美形式的缘由，这其中就包含了作者内在的精神心理因素和外在的社会历史因素，这意味着我们在“形证”的同时还需要借助“心证”和“史证”的力量。所以，我近年来一直倡导的新实证主义文学批评，就是主张文学批评中应注重“形证”“心证”“史证”相结合，即审美形式分析、精神心理分析和社会历史分析相结合。这是一种“大文学批评观”，它既是对“文史哲”三位一体的中国传统文学批评形态的回归，也是对西方现代和后现代多种文学批评理论资源的融合。实际上我们不难从中国古代文论和西方古今文论中找到各种实证性的文学批评理论资源加以整合，但这仅仅是一个大文学批评理论构想轮廓而已，真正意义上的理论建构或完型实在太难，我个人目前还仅仅停留在摸索阶段。几年前之所以写了一篇《从阐释到实证》的小文谈研究感想，主要是有感于当今中国文学批评或研究中过于浮躁的学术风气，大家都满足于简单地拿西方新潮理论来比附中国文学创作，以为简单地贴上西方理论术语标签就可以万事大吉，这是典型的务虚而不务实，所以迫切需要提倡文学批评中的实学精神加以纠偏或补救。

张 冀：那旧体诗词研究呢，您又如何贯彻您的“新实证主义文学批评”？您觉着自己是否已经打通了任督二脉？这个问题也可以理解为，您游走在当代小说评论和旧体诗词研究两者之间怎么实现自由转换？

李遇春：对于我来说，在贯彻新实证主义文学批评方法的时候，研究对象其实并不重要，因为无论是新文学研究还是旧文学研究，无论是小说研究还是诗歌研究，它们都属于文学研究范畴，因此在研究中都需要坚守“形证”“心证”“史证”三结合的方法论原则。唯一的区别在于，由于小说与诗词的艺术审美形式不同，所以在旧体诗词研究与现当代小说研究中需要把握和贯彻不同的“形证”方法，比如旧体诗词研究的“形证”主要立足于中国古典诗学传统，而现当代小说研究的“形证”则主要是立足于西方现代叙事学理论；至于“心证”和“史证”两个环节则是大抵相同的，不存在诗词研究和小说研究有何根本差异的问题。所以这些年来我基本上能够在当代小说研究和旧体诗词研究两个学术园地之间比较自由地转换，我需要做的仅仅是紧紧抓住旧体诗词和当代小说的各自文体艺术特质而已，其实这两种研究之间同中有异、异中有同，并非表面上我们想象的那样井水不犯河水、风马牛不相及。我以为，只要我们能在研究中根据各种不同文体的差异来贯彻“三证合一”的“新实证主义文学批评”原则，中国当代文学批评就能基本克服目前虚浮的批评风气。说起来，所谓“三证合一”仅仅是我最近几年来文学研究方法论反思和自觉的产物，其实早在求学期间我就已经在自觉不自觉地追求这种新实证主义文学批评境界了。硕士阶段研究张贤亮小说创作心理的时候，我追求的是把“心证”与“形证”相结合，而有意地淡化了“史证”环节，这多少是一种遗憾。而到博士阶段研究革命年代中国作家的群体创作心理与艺术症候的时候，我又重新捡回了曾经有意丢弃的社会历史批评方法，也就是所谓的“史证”，从而将“形证”“心证”与“史证”正式结合在一起。所以我一直承认博士论文是我的第一块真正的学术基石，我后来所有的文学研究都是从博士论文那里深发或拓展出来的产物。无论是《中国当代旧体诗词论稿》还是《西部作家精神档案》，其实都与我的博士论文写作密切相关，不了解的人以为我朝三暮四，打学术游击战，而知我者才明白我一直有着自己执著的学术探寻。

张 冀：我有这么一个可能是不大准确的模糊印象，最先是古典文学专业诗词学方向的学者介入旧体诗词研究，后来包括您在内的部分有前瞻眼光的现当代文学专业的学者也加盟其中，事实上已经形成一个新的学术生长点。现在更是有不少博士生、硕士生将旧体诗词研究作为学位论文选题，对于这一现象，您怎么看？

李遇春：我曾经戏言，旧体诗词研究就是我的一个阿基米德支点，给了我这个支点，我就可以撬动整个中国现当代文学史的大厦。事实上，目前高校最通行的几部权威现当代文学史教科书都拒绝将旧体诗词纳入述史框架，虽然也有少数现当代文学史纳入了旧体诗词，但影响都不是很大，所以旧体诗词至今依旧是中国现当代文学史的叙述禁区乃至盲区。其实现在的问题倒不是旧体诗词可不可以入史的问题，而是如何入史的问题。这对于新世纪的中国文学史家而言不啻是一场严峻的学术挑战。所以十年前国内学界为旧体诗词能否入史的问题争论得沸沸扬扬的时候，我选择了“不搞争论”，径直一头扎进旧体诗词史料的收集与整理中，以及重点诗词作家的个案研究中。在我看来，如果我们不做具体而深入的旧体诗词作家个案研究，我们将无法建构中国现当代旧体诗词发展史的基本框架，因为说到底，文学史还是由重要的作家作品构成的，诗歌史同样如此。但由于精力和能力有限，目前我主要做的是关于现当代新文学家的旧体诗词研究，这比较能发挥我个人在新文学研究方面的现代学术优势。而那些主业是研究中国古代文学（主要是诗词学研究）的学者，他们在介入旧体诗词研究之后主要选择的是对现当代学人诗词展开研究，这是很正常的结果，因为现当代学人诗词研究更能够发挥他们在古代文学研究方面的传统学术优势。我觉得这两个方面的学术生力军的加盟和合围是一种良好的学术态势，因为本来旧体诗词研究就属于打通中国现当代文学与中国古代文学研究之间学术壁垒的一个特殊领域，需要集中两个学科的优势而展开深度研究，不存在谁更有研究专利权或优先权的问题。中国现当代旧体诗词研究作为一个新的学术生长点目前方兴未艾，但也有待深化，我个人觉得其中还有很多学术问题值得年轻一代的学人展开系统而深入的专题研究。

张 冀：那么，您又是怎么看待作为文学批评的中国当代文学研究和作为文学史的中国当代文学研究这两种当代文学研究模式的？是区分处理还是互融共生？

李遇春：我曾在《走向实证的中国当代文学批评》一文中阐述过这个问题。中国当代文学是一个十分特殊的学科或研究领域。以唐弢为代表的中国现代文学史家早就明确反对过当代文学写史，他们不承认中国当代文学具备文学史品格，而仅止于承认当代文学作为文学批评的价值。实际上这里存在很大的误解。且不说中国当代文学已经有60多年的历史，即使当代文学仅仅是指当下的新时期文学或新世纪文学，我们也不应该剥夺当代文学的文学史品格，我们不能因为中国当代文学批评界的浮躁学风而否认我们可以从文学史角度去研究中国当代文学。诚然，中国当代文学批评中盛行主观阐释批评模式，比较缺乏文学史视野的客观实证批评，但这主要不是当代文学的错而是当代文学批评的误区。更何况文学批评、文学史与文学理论这三者之间并非简单的两两对立关系，而是三元互动共生或三位一体的关系。古今中外所有创造性的文学理论都来自于文学批评实践和文学史研究，而文学史视野中的文学批评则更具有学术力量。我个人在研究中是始终坚持作为文学批评的中国当代文学研究与作为文学史的中国当代文学研究并行不悖的，二者互融共生，各有侧重又彼此对话。至于在中国当代文学批评和中国当代文学史的基础上创造出中国当代文学理论来，则近乎是一个不可完成的学术使命，我以为这将是对新世纪中国文学研究者创造力的一个严峻考验。

张 冀：我是现代文学研究出身，我平时在研究和教学中有这么一个不大成熟的个人体会：我们的个人经历和知识构成只有和作家的生命体验和文本实存相契、共鸣，才能真正读懂作家、读懂文本，才能让学生有真正的收获。而您出生、成长于武汉郊县，后又长期在华中师范大学工作，请问您在市镇的生命体验对您从事文学研究究竟有多大帮助？刘醒龙当年就曾惊讶于“这个叫李遇春的青年评论家，如何拥有同我一样的对乡村与乡土积攒了半辈子的深情理解”。

李遇春：文学研究或文学批评其实就是批评家与作家及其作品的精神对话，而但凡对话就不可缺少对话前提，也就是说批评家的“前理解”其实很重要，它决定了批评家能否有潜力进入作家及其作品的精神世界和艺术世界。所以研究文学的过程中，研究者的生活经验和生命体验很重要，我们很难设想没有乡村生活经验和生命体验的文学研究者能做好乡土文学研究，同样，对现代都市生活缺少体验的研究者也很难做好都市文学研究。其实，所谓生活经验和生命体验主要是在文学研究的“心证”与“史证”环节中起作用，而对于文学研究中的“形证”而言，更需要后天的艺术审美积淀和专业的文学知识训练。所以在“三证”中，“形证”是文学研究中的艺术本体，它是“心证”和“史证”附丽的主体。离开了“形证”，文学研究就失去了艺术研究的独立性，而沦为无本之末的学术附庸。说到我的评论之所以得到刘醒龙的赞誉，那是因为我和他从小生活的地域环境十分相似甚至可以说大体形同，所以我能比较好地完成与他的乡村小说的精神对话。我的家乡在武汉郊区，其实那个地方在1980年代中期以前一直属于黄冈地区，直到现在我家乡的老辈人还不认同自己是武汉人，都固执地认同黄冈，这主要是黄冈的传统农业文明与武汉的现代城市文明之间存在很大差异的缘故，故而行政区划上的收编改变不了文化心理上的隔膜。我个人也是如此，我一直在心里把自己当作一个黄冈人，随着年岁的增长，我越来越认同黄冈的文化和文学传统。从黄梅的慧能到黄州的苏东坡再到麻城的李贽，从黄梅的废名到浠水的闻一多再到蕲春的胡风，大黄冈的文化和文学血统确实值得后人永远铭记。我个人在研究中对知识分子题材的文学和乡土文学显然更有亲近感，我集中关注的西部文学和旧体诗词正代表了我的这两种文学趣味，这不是有意的选择而是无意识的生成。

张 冀：这种“无意识的生成”或许就是一种缘分吧！当今中国高校教育管理体制饱遭诟病，您这些年置身其中有过焦虑吗？在常人看来，您似乎觉得做学问充满了快乐，那么你快乐的不二法门是什么呢？

李遇春：其实快乐是暂时的表象，焦虑则是骨子里的常态。目前中国高校里的学术评价机制确实存在着不少问题。这也严重制约了中国当代文学研究或批评的健康发展。我时刻提醒着自己要从“项目化生存”中超拔出来，在做文学研究项目的过程中把自己的学术个性尽量释放出来，不能为项目而项目，那就成了项目的奴隶而不是主人了。只有学术上的自主才能让一个学人快乐，舍此无它。你说的不二法门其实是一个佛家术语，所谓不二，我理解就是超越二元对立的思维定势，站在一个尽量客观公正的角度和立场上看问题，那样超然的姿态当然会带来快乐。如果固执于“二”，纠结于二元对立，那就必定痛苦不堪了。

（作者单位：华中师范大学文学院，湖北文学理论与批评研究中心）

作者：张冀

现代哲学思潮研究管理论文 篇3：

世界的“膨胀”与哲学的“萎缩”

环境正义是当代环境伦理中的核心问题，其要义是环境资源利用（作为一种权利）与环境资源保护（作为一种责任）之间的正义承认和公正分配问题。这显然超越了现代人和现代社会业已习惯的民族、国家乃至政治地缘的界限而成为具有真实意义的全球化问题。具而言之，环境正义所涉及的权利与责任议题，包括不同群体、不同国家和不同区域之间的差异与争执，也包含了代际、群际和人际之间的差别和歧见，仅仅是这些问题已经足以让现代人头痛不已了，若再加引申、衍化并追而问之，肯定会使我们生出不可承受之重！

王韬洋博士《环境正义的双重维度：分配与承认》一书对这些错综复杂的问题已有相当深入的探究，其论其理，荦确坚实，令人印象深刻。但我还想借其论理思路向前追问：为何环境正义乃至整个环境问题竟然成为现代人类社会不可承受之重？现代人生活于其中的世界究竟是一个怎样的世界？现代人究竟该如何看待自身所处的这个世界？我的回答是，原因绝不仅仅是道德伦理的甚或国际政治的，而且更根本地说是现代性本身带来的，或者更彻底地说，是现代哲学本身的世界观问题。

不知不觉，我们的世界变得越来越大，可我们的哲学却变得越来越小。而且更微妙的是，我们似乎并不清楚这一变化是从何时开始又将在何时结束，仿佛我们不知不觉间丧失了某种曾经拥有的那种敏感而本真的世界观念。古人对我们生存于其中的这个世界的感受当然是敏感而真切的：不要说古埃及人基于宏伟高耸的金字塔所产生的关于日月星辰的非凡想象，古印度原始佛教关于梵天俗地、诸法空相的神奇洞彻，古巴比伦人构筑天城天梯的惊人壮举，中国远古先民所创造的羿射九日、女娲补天等充满空间想象的神话传说，文明古国的先民们关于我们这个世界的所有想象和寄托无不闪耀着智慧的光芒。即使仅仅就创造了哲学这一人类爱智学问的古希腊文明而言，其有关宇宙世界的想象已足够壮阔、敞亮，充满哲学的洞见。大海、风暴、星空，以及处处可观却又永远无法企及的天岸……让古希腊人产生无穷无解的“惊异”（wondering），也正是这无穷无解的“惊异”诱惑，成为古希腊“智者”（sophists）诞生的温床，他们对置身其中的寰宇充满惊异、好奇、疑惑、追问……这是一个需要智慧并产生智慧的过程，更需要热爱智慧的智者永远持守和葆有一份惊异、好奇、疑惑和追问的智慧之爱，于是便有了哲学和哲人。古希腊哲人的哲学一如他们的心胸、智慧和想象一样辽阔、远大而悠然。正是他们建构了宇宙论和本体论，作为哲学的奠基和“基始”（即古希腊文中的“arch”）。

今天，我们眼底的世界较文明古国的先民们眼中的世界确乎更大更清晰了，从人类可以眼见的银河系和可以凭借技术工具观察到的超银河系，到人类不可眼见的微生物界，以及人类通过计算机网络等高科技构筑起来的“虚拟世界”，我们眼前或心中的世界不独风起云涌，而且变幻莫测，漫无边际。这的确是现代人的伟大发现和发明，也是现代人引以为自豪的所谓现代性奇迹，从迪亚士、达·伽玛、麦哲伦、哥伦布相继发现新大陆开始，到比尔·盖茨缔造微软帝国、乔布斯开创苹果王国，甚至马云创造阿里巴巴神奇乐园，五百年弹指一挥间，人类眼前的地平线从此无限延展，漫无极至。

可是，相较于古典哲学，更不用说远古的智慧，今天的哲学却变得越来越小、越来越不清晰了：从古希腊哲人的宇宙本体论到中世纪建基于“地心说”之上的基督教神学本体论，哲学所及的世界悄然改变，开放无垠的自然世界变换为有始有终（基督教关于“千禧年”的预定）、有中心有边界（作为上帝创造作品的既定呈现）且被严格划定世俗与天国之边界的预定世界。进而，肇始于培根、笛卡儿的近代西欧哲学，仰仗着逐渐强大的近代科学技术，将哲学从天国拉回到地上，从宇宙本体论后撤至基于人类经验与理性的认识论和以人类自身为本位的世俗人道主义价值学。哲学所及和能及的世界一步步紧缩，近代哲人—也许，还远不止是近代哲人—将之视为哲学的“哥白尼式革命”和“知识论扭转”。哲学及其世界的紧缩似乎还在继续，进至现代，聚焦于知识论或认识论的哲学再次发生明显的“扭转”：如日中天的现代科学主义思潮将哲学逼到了知识的边沿，由于哲学既无法“逻辑地”或“经验地”证明其论断，又不能像数学、物理学那样提供任何新的“可以证成的”（justifiable）甚或是“可编码化的”（coded）知识，因而被剥夺了作为一门知识的资格，近代哲学的所谓知识论或认识论寻求，变成了没有意义的理论游戏，甚至是思想幻想。于是，哲学不得不放弃其知识论的寻求，转而聚焦于所谓方法论探讨。现代人和现代社会似乎相信，目的或目标已然明确，无须重新确认，唯一需要的是实现既定目的的方法，或者，达成既定目标的方式或道路。

现代哲学的方法论转向与其说是哲学及其世界的紧缩，不如说是整个现代社会和现代人观念视阈的紧缩，乍一看，是强盛的现代科学主义思潮倒逼的结果，其实是现代社会日趋功利化、商业化和世俗化逼迫的结果。科技不过是现代社会和现代人创造出来用以实现最大功利和最大幸福的工具，基于无穷欲望所滋生的实利主义冲动，才是现代人放弃漫无边际的宇宙本体论探寻并从知识论或真理论进一步转向方法论和价值论的真正动因。很显然，方法和价值的追求才被看作最切合现代人和现代社会之需求的哲学意义，而无休无止的需求与不断满足需求的努力才是商业化社会运转的根本动力！商业或者生意即便需要哲学或者智慧，也大多是“实际可操作的”工具化和技术（甚或技巧）化的“管理哲学”、“技术哲学”，甚至是“发财哲学”。这类哲学离古希腊哲人心中的哲学理想已然很远很远了，或许，这也是现代哲学和哲学家的哲学乡愁罢！倘若封闭了曾经开辟的宇宙本体论通道，失去了对世界的惊异和寻求智慧的思路、言路、理路，哲学还能否回家？

现代人眼前世界的不断变大与现代哲学的不断变小，正好比我们今天所看到的“全球化经济”或“经济的全球化”景象，这就是时下经济学家和商人们议论纷纷的“通紧”之象。一面是我们所面对的世界越来越大，越来越复杂；另一面却是我们的哲学变得越来越小，越来越迷恋于知识、技术、技巧甚至是实利化的价值，哲学所关注和所能关注的世界越来越萎缩，无本体的哲学又怎能保持它曾经的“无用之用”呢？以生态环境为例，如果失却其宇宙本体论，哲学还如何关注世界？进而，如果失却其原本拥有且必须拥有的本体论世界观，哲学又如何关注生态环境？须知，古希腊人发明哲学之初，所谓宇宙、世界、社会和人生，原本是同体贯通的，其所谓“大宇宙”与“小宇宙”之分与合，仅具有逻辑理论的分辨意义，而实质上和根本上它们是同心一体的，社会人生的“小宇宙”不过是世界“大宇宙”的一个内在构成部分，而非外在于甚或高于世界整体的独特部分。因此，哲学的世界观乃是社会历史观和个人人生观的当然大前提，或曰本体论“基始”。没有清晰完整的世界观，绝不可言清晰完备的社会历史观和个人人生观。由是观之，遗失了宇宙本体论的现代哲学，实际上已然失去了关注和洞彻生态环境及其与现代人类之内在关联的反思能力。也许正因为如此，现代思想家们才会警惕人类中心主义的傲慢，也才会迷惑于非人类中心主义的茫然失据。

那么，无世界观的哲学如何谈论生态？现代人只喜欢现代化了的哲学，也就是高谈阔论价值或意义问题的哲学。因此，现代人和现代哲学都似乎淡忘了置身其中的自然世界，这使得现代人当下有关生态环境问题的讨论显得零碎、不切要害，甚至有些漫不经心。我把这种哲学称为无世界观的哲学。现代人的世界观遗忘症当然首先源自哲学及其思想世界的萎缩！我指的不是实在的世界，而是现代哲学或哲学家眼中的世界。现代哲学似乎不屑于谈论自然，因此也就不再给所谓自然观和自然哲学保留空间，取而代之的是所谓“科技哲学”，而“科技哲学”关注的重心只在现代科学技术的哲学方法论问题。同样，现代哲学也不再探讨形而上的本体论问题，甚至将之作为“无法证明的”、“无意义的”问题而加以“拒斥”。比如，二十世纪占据主流的现代分析哲学就明确宣称“拒斥形而上学”，因为在分析哲学看来，古典的哲学形而上学和本体论是“非科学的知识”，因而是无法认知的，必须拒绝之，至少也该束之高阁。这种“非认知主义”的拒绝态度曾一度殃及伦理学、艺术哲学和政治哲学等人文主义经典学科，导致这些“哲学分支”深陷所谓“知识合法性危机”，甚或危及哲学自身存在的合法性理由。总之，最近一百多年来的哲学一直都处在不断后撤其知识立场、不断放弃其理论领地、不断缩小其观察视阈的尴尬境地。这门曾经被尊奉为“科学之科学”的皇冠学科，几乎沦落为没有科学和知识身份证的“非法游民”，一直在为自身的现代生存寻找理由，其情其境，让人何等唏嘘感叹！

我感到疑惑的是，无形上本体论、无世界观的哲学如何谈论（更甭说研究了）生态环境问题？

一种无形上本体论的哲学显然只会论“用”不论“体”，因之在其视阈中，生态环境或自然世界便只能显露其作为“外部环境”、“物质条件”甚或“有用工具或条件”的手段性价值。如此一来，现代人和现代社会所坚信不疑的“通过认识自然”来“改造自然”的哲学信条便成为顺理成章的结论。相比较而言，一种无世界观的哲学更难将生态环境或自然世界见纳于其哲学视阈，就像一个囿于“知识逻辑”甚或居住在所谓“缸中之脑”里的哲人，无法放眼原野天岸或惊异于风云寰宇一样。

这是现代哲学的一种前所未有的理论姿态，它的本质是后撤、缩小、降低！即使在近代启蒙运动中，比如在十八世纪的伟大哲人康德那里，虽然哲学家们仍然遵循着苏格拉底的教诲，把哲学致思的重心紧紧扣住人、人性、人道这类人道主义的主题，但哲学的智慧本性仍使他们对一切“非人类的”或“超人类的”世界—譬如自然王国和宗教天国—保持着足够谨慎的尊重。理性主义哲学大师康德依旧保持着对“头上星空”的惊异和敬仰，当他勇敢地运用人类的理性—这正是他视之为“启蒙”（enlightenment）的根本意义之所在—将哲学的纯粹理性推演到极致时，他依旧能够清醒地意识到，自然世界作为实在本体并不是人类理性所能全然达到和洞穿的“物自体”。面对“物自体”，我们的理性只能保持沉默，同时还必须保持足够的尊重和敬仰。同样，即令是作为二十世纪分析哲学的一代宗师，维特根斯坦在断定伦理、宗教等一切隐含着绝对价值或终极本体意味的非认知非科学特性的同时，也依然保留着“只能景仰”，“不敢奚落”的智慧而开放的哲学姿态。然而，并非所有的分析哲学家都能像维特根斯坦这样，保留对“非科学”、“非知识”对象的有限“沉默”和内心景仰。而且，最最根本的问题是，仅仅是保持沉默的姿态也远不是哲学看待自然世界的应有态度，毕竟，这样的哲学态度无法介入任何有关自然世界的哲学反思和考量。

运笔至此，我突然想起大约十余年前在《读书》杂志上读到的一篇文章，作者好像是郑涌先生，标题大概是《哲学也许原本不是我们所想的这样》。作者说，这是著名哲学家伽达默尔在他九十大寿的生日派对上说出的一句值得深思的话。伽达默尔显然是针对现代哲学而言的，倘若他不幸言中，那么哲学又该是怎样的呢？“轴心时代”的古希腊哲人早有定论，只不过现代哲学家们总是过于迷恋自己的现时代而不太相信甚至不再相信古典。是啊，现代性的力量确乎太过强大，以至于所谓“现代性的祛魅”几无可能，市场与科技的魔力似乎无与伦比，因而所谓“商业和技术的祛魅”，远远甚于马克斯·韦伯曾经感叹的“宗教祛魅”，因为无论现代性还是商业和科技，都具有创造巨大财富的无限能量，而中世纪的西方宗教顶多也只有敛聚和占有财富的有限（时间的和空间的）权能。

可是，另一位现代哲人怀特海却在苦心建构其“过程哲学”之后谈到，即使是二十世纪前叶的物理学成就也会让牛顿目瞪口呆，但在哲学和文化智慧上，直到今天我们却还是不得不重复佛陀、耶稣和苏格拉底（我想，至少还应该加上中国的老子和孔子）。这又是为什么呢？我们是否从来就没有好好想一想，为什么“轴心时代”的经典哲学和文化始终都不可复制、不可再现、不可超越呢？要想回答这些问题实在太过复杂，仅仅就哲学而言，表面看是我们“做哲学”（借用当今美国哲学界的流行说法“doing philosophy”）的方式出了问题，而实质地看则是我们“做哲学”的心态出了问题。心态不正，心思自然不周。把哲学当作一门功课来做固然没有什么不妥，问题是，现代人“做哲学”的动机和心态总是超不出知识技术及其功用价值，巧妙一些的说辞是“做哲学的意义”。现代人和现代社会不论谈什么或做什么，都喜欢首先考究其“意义”如何。

因为注重知识技术和功用价值，所以现代哲学醉心于认知、方法和价值。可麻烦的是，任何一种只注重认知、方法和价值而缺少世界观和本体论关照的哲学，很难充分地阐明生态环境问题，即使勉为其难，也难以洞穿个中堂奥。很简单，生态环境首先是一种自然的客观存在，它不仅构成了我们人类生存的生态环境，而且拥有其自在的生命存在。即使仅仅从人类自身的立场看，自然世界也绝对不只是外在于人类生存的“另一种存在”，毋宁说，人类作为生物或生命不过是整个宇宙世界的一个微小的构成部分，其生命意义如同万类万物一样享有生的尊严和命的价值。这一点早在两千多年前的中国道家学说中已然荦确无疑。只是近代以降，人类在仰仗科学知识奋力挣脱宗教“束缚”的同时，自信心过度膨胀，力图摆脱自然甚至征服自然。的确，近代以来日新月异的科学技术给予了人类越来越多、越来越强大的认知自然和驾驭自然规律的能力。但是，即使是像培根和马克思这样极具科学雄心和现代性志向的思想家，在宣称“用杠杆撬动整个地球”的同时，也还保持着对自然宇宙之神奇的惊异和敬仰。马克思提示人们说，只有认识和把握了自然规律，才能认识世界和改造世界。问题是，认识和把握自然规律永远都只能是过程中的进步，从来没有，也永远不可能有穷尽规律、把握终极真理的时刻。

其实，生态环境问题远不止是一个科学技术问题或哲学认知问题，根本上说乃是我们自己的心态问题。在生态环保问题的成因与责任之间，并不存在某种直接对应的因果关联，因而其中的责任承诺必然会因为行为主体与责任主体之间的非直接对应而出现模糊，进而无所附丽。从一种积极的立场来看，即便我们清楚，造成生态环保问题的行动主体只是一部分人群或地区，人们也不能因为自身没有介入其中而逃脱生态环境的影响，更不用套用原有的基于因果关系推理的责任承诺与责任追究机制，而卸脱自己对生态环保应尽的一份责任。

在这里，我们仿佛又回到了基于“无差别人类主体”的环境伦理而逃避了环境正义问题。果真如此，那就不仅仅是环境伦理的理论尴尬，更是我们现代人的道德尴尬。究其原因，还是由于现代人的世界观问题，或者说，是现代哲学的哲学世界观问题。

遗失了宇宙本体论，哲学便失去了关照自然世界的自觉意识和思辨能力，也就没有了哲学曾经拥有且作为其发源地的哲学的自然观世界或哲学的世界观。一种本身缺少本体世界观的哲学又能帮助人们认识怎样的世界呢？我想，这样的哲学一定看不到“寂静的春天”。但我相信，一俟哲学找回其世界并重新打开其宇宙本体论哲学视阈，她便能重新极目天边，进而便能重新帮助我们认识世界，不只是人类的生活世界，而且是人类置身其中的自然世界，最终帮助我们找到改善世界而非仅仅是“改造世界”的方式。

面对自然一如面对将来世代的人类同胞，纵有千言万语也不知道应该从何说起。也许，我们应该思考一个我们未曾意识的问题：在现代人与其置身其中的自然世界之间，所缺少的不单是彼此尊重的态度，还需要嫁接一种独特的话语桥梁。而所有这些都需要哲学的智慧，但绝不是作为一门科学知识的哲学，而是拥有宇宙本体论反思智慧和世界观观照的哲学。这也就是说，现代哲学如果想要承诺诸如环境正义和环境伦理的学术职责，就不得不回归古典，找回她曾经拥有的那种开放而超迈的哲学世界观。

（《环境正义的双重维度：分配与承认》，王韬洋著，华东师范大学出版社二○一五年版）

作者：万俊人