现代哲学论文范文

今天小编为大家精心挑选了关于《现代哲学论文范文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。摘要：后现代哲学思潮对现代性中的元叙事、逻各斯中心主义、基础主义等观念有着多方位的解构和批判，其思想价值是深远和珍贵的。后现代理论中蕴含着许多对科学哲学有借鉴和启迪价值的思想因子。与建构性的后现代主张相互辉映，哥德尔定理、突变理论、混沌理论、复杂性科学、自组织理论、非线性科学等诸多新兴科学正在变革着科学的知识构成、内部结构和整体性质。

第一篇：现代哲学论文范文

现代朱子哲学研究述评

摘要：从学术思想史的角度，全面阐述从冯友兰到唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学，着重分析他们的研究对于前人的创新以及他们之间各种重要学术观点的差异、冲突以及逻辑演变过程，特别强调冯友兰对于现代朱子哲学研究的开创之功以及唐君毅、牟宗三、钱穆的创新之处和相互冲突，动态地展示现代朱子哲学研究的学术思想发展。在此基础上，进一步对他们的各种学术观点作出深入分析，阐述新观点，力求有所突破。

关键词：现代朱子哲学研究；述评；冯友兰；唐君毅；牟宗三；钱穆

朱子，名朱熹（1130-1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳，南宋著名哲学家，中国学术史上最著名的思想家、哲学家之一。朱子的学术历来受到重视，直至现代，朱子哲学得到了深入的研究。1934年，冯友兰的《中国哲学史》出版，其中对朱子哲学作了系统的阐释，从而开创了朱子哲学研究的新领域。20世纪60、70年代，唐君毅的《中国哲学原论》出版，其中对朱子哲学的研究，有了新的进展；与此同时，牟宗三的《心体与性体》、钱穆的《朱子新学案》又进一步推进，从而使现代朱子哲学研究进入新的境界。

一、现代朱子哲学研究的兴起

20世纪初以来的现代朱子哲学研究，是在西方哲学进入中国的背景下逐渐兴起的，而且一开始表现为运用西方哲学概念诠释朱子学术的新特点。1904年，王国维（1877-1927）发表的《就伦理学上之二元论》（后收入《静庵文集》，更名为《论性》）和《释理》就已经开始运用西方哲学的概念以及实在论的观点诠释朱子的“性”和“理”。其中指出：“明道之所谓性，兼气而言之。……伊川纠正明道之说，分性与气为二。”“朱子继伊川之说，而主张理气之二元论。”（王国维：《论性》）又说：“朱子之所谓理与希腊斯多噶派之所谓理，皆预想一客观的理，存于生天、生地、生人之前，而吾心之理不过其一部分而已。……理者主观上之物也。故对朱子之实在论，而有所谓观念论者起焉。”（王国维：《释理》）

现代对于朱子学的专题研究，可以追溯到1910年出版的蔡元培（1868-1940）的《中国伦理学史》所述第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”。该章分为“小传”“理气”“性”“心情欲”“人心道心”“穷理”“养心”“结论”等节，专门论述朱子的伦理学思想。显然，已经形成了后来阐述朱子哲学所谓的“本体论”“心性论”“工夫论”三个层次。

1916年出版的谢无量（1884-1964）的《朱子学派》是民国时期第一部以朱子学为专题的学术著作。谢无量曾于1914年撰《新制哲学大要》，其中指出：“略采德国近世实在论学者之说，冀导初学于新思想之潮流。”他于1916年出版的《朱子学派》有“朱子哲学”一章，运用西方哲学概念对朱子学术思想作出系统阐释，认为在朱子那里，“太极”即是“理”，“即是宇宙之实体，一切世界万物发生之根本，非仅是空理也”。谢无量还撰《中国哲学史》，第三编上“近世哲学史（宋元）”第十一章“朱晦庵”，分为“太极及理气二元论”、“性说”和“修养之工夫”三节，其中指出：“朱子既以理搭于气而行，又谓理气不可分先后，盖认理气为决然二物，此所以名之为理气二元论也。”“朱子所谓理，当周子所谓太极；朱子所谓气，当周子所谓阴阳两仪；是以朱子但说理气二元也。”

1919年，胡适（1891-1962）的《中国哲学史大纲（卷上）》出版，其中认为，哲学的门类包括：“一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称‘伦理学’）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”。此后，学术界真正开始运用西方哲学的概念和方法系统研究中国哲学，包括研究朱子哲学。1927年，黄子通（1887-1979）发表《朱熹的哲学》嘲。1929年，周予同（1898-1981）发表《朱熹哲学述评》。

周予同的《朱熹哲学述评》开宗明义：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为一本体论、二价值论、三認识论之三分法为优。朱熹学术思想之自身，固决无若是显著之划分；其采用之术语与表示之观念，亦每多含糊难明之弊；然吾人为爬梳整理而欲获得其简单之印象计，固不妨袭用此三分法也。”因而该文分为：一、本体论，又分为：（一）理气二元论，（二）理一分殊说；二、价值论，又分为：（一）伦理哲学，（二）教育哲学，（三）政治哲学，（四）宗教哲学；三、认识论，又分为：（一）知与行，（二）致知与格物，（三）穷理与读书。该文即稍后出版的周予同《朱熹》之一章。在《朱熹》中，周予同还说：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。”

现代朱子哲学研究于20世纪30年代前后得以蓬勃发展。除以上所述之外，1929年出版的钟泰（1888-1979）的《中国哲学史》和贾丰臻（1880-？）的《宋学》，都包含了对于朱子哲学的阐述。1930年，贺麟（1902-1992）发表《朱熹与黑格尔太极说之比较观》，把朱子的太极诠释为西方哲学家黑格尔唯心论中的“绝对理念”，并对二者的差异做出深入探讨。同年出版的常乃惠（1898-1947）的《中国思想小史》、唐文治（1865-1954）的《紫阳学术发微》以及何炳松（1890--1946）发表的长篇论文《程朱辨异》等，都对朱子哲学作了分析。1931年，吕思勉（1884-1957）《理学纲要》出版，其中有专章阐释朱子的哲学思想，内容包括理气论、宇宙生成论、鬼神论、心性论、道德论、格致论以及知行论等诸多方面。同年，陈钟凡（1888-1982）发表《（两宋思想述评）（七）：第十二章“朱熹之综合学说”》，着重讨论朱子的“宇宙论”、“心性论”、“行为论”，还有“政治论”和“教育论”。直至1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》、《宋明道学中理学心学二派之不同》；1934年，冯友兰《中国哲学史》出版，朱子哲学的研究出现了繁荣景象。

二、冯友兰的朱子哲学研究

冯友兰（1895-1990），字芝生，河南南阳唐河人。1915年，考入北京大学法科，入学后转入文科哲学门，学习中国哲学。1919年，考上公费留学，到美国哥伦比亚大學研究院哲学系当研究生，学习西方哲学；1923年毕业，获博士学位。回国后，先后任教于河南中州大学、广东大学、燕京大学；1928年，应聘为清华大学哲学系教授，与逻辑学家金岳霖（1895-1984）共事。在清华大学期间，曾兼任哲学系主任、文学院院长等；1948年，当选为南京中央研究院院士。1952年，调任北京大学教授；1955年，被选为中国科学院哲学社会科学部学部委员。

冯友兰的朱子哲学研究始于20世纪20、30年代。1922年，冯友兰在美国留学期间发表《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，其中说道：“中国哲学家还把哲学看成极其严肃的东西。它不只是知识，它是要做到的。新儒家的哲学家朱熹说，圣人并不说出道德是什么样子，仅只要求你实践它；就像他不说出糖怎样甜，只要你尝它。在这个意义上，我们可以说，中国哲学家爱的是知觉的确实，不是概念的确实，因此他们不想也没有把他们具体的所见翻成科学的形式。总之一句话，中国没有科学，是因为在一切哲学中，中国哲学是最讲人伦日用的。”在这里，冯友兰以道德与知识对立的观点评述中国哲学以及朱子哲学，并且认为，中国没有科学，是因为中国哲学最讲道德，而不重视知识。

1927年，冯友兰发表《中国哲学中之神秘主义》，其中指出：“宋明诸哲学家，皆以神秘主义底境界为最高境界，而以达到此境界为个人修养之最高成就。所谓程朱、陆王之争论，特在其对于‘格物’之解释。朱晦庵之欲尽格天下之物，诚未可厚非，但以之为达到神秘主义底境界之方法，则未见其可。……总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中。朱子亦不能言格尽天下之物如何能转到万物一体之境界，特以‘而一旦’三字为过渡，亦勉强极矣。陆象山以‘支离’诋之。就此点言，则诚支离矣。”认为朱子讲格物，是通过“一旦豁然贯通”，把格尽天下之物与万物一体之境界联系起来。

1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，大致按照胡适《中国哲学史大纲》对于哲学门类的划分，分为：（一）“理、太极”；（二）“气”；（三）“天地人物之生成”；（四）“人物之性”；（五）“道德及修养之方”；（六）“政治哲学”；（七）“对于佛家之评论”。该文采用古希腊哲学的“形式”（Form）和“材质”（Matter）分别诠释朱子哲学中的“理”和“气”，又针对当时有学者把朱子哲学诠释为西方哲学的唯心论，指出：“朱子之哲学，非普通所谓之唯心论，而近于现代之新实在论。”

同年，冯友兰又发表《宋明道学中理学心学二派之不同》，主要讨论朱子与陆王的差异；分为：（一）“朱子与象山、慈湖之不同”；（二）“朱子与阳明之不同”；（三）“朱派后学之意见”。该文指出：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的，至阳明而得到完全的发展。若以一二语以表示此种差异之所在，则可谓朱子一派之学为理学，而象山一派之学，则心学也。”1933年，冯友兰《中国哲学小史》出版，其中有“朱子”一章。

1934年，冯友兰的《中国哲学史》出版，其中第二编第十三章“朱子”，第十四章中的“朱陆异同”与“朱王异同”两节，在此前《朱熹哲学》、《宋明道学中理学心学二派之不同》等论著的基础上，对朱子哲学作了全面而深入的阐述。

对于冯友兰《中国哲学史》，陈寅恪（1890-1969）认为，此书“取材精审，持论正碥”，“实近年吾国思想史之有数著作”；而对于其中所述朱子哲学，他说：“此书于朱子之学多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念、陈兰甫在清季以考据观念，而治朱子之学，皆有所创获。今此书作者取西洋哲学观念，以阐明紫阳之学，宜其成系统而多新解。”

冯友兰曾就他的《中国哲学史》发表自己的看法，认为他的《中国哲学史》有两点“可以引以自豪”，“是发前人之所未发”。其一是提出先秦的名家分两派，“一派主张‘合同异’，一派主张‘离坚白’。前者以惠施为首领。后者以公孙龙为首领”。其二是提出“明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人开一代思想之两大派”。显然，冯友兰的朱子学研究，重视程颐、朱子理学与陆九渊、王阳明心学的对立以及各自不同学派的思想源流。

1936年，冯友兰发表《朱子所说理与事物之关系》，就朱子论理事关系，与亚历士多德、柏拉图作了比较，指出：“朱子所说‘理’与‘事物’之关系，与亚历士多德同。亚历士多德与朱子虽皆以为‘理’或‘式’为客观的实在，在一种意义下，较具体的事物更为实在。此其与柏拉图相同者。但又皆以为‘理’或‘式’即在事物中，而不在其外。具体的事物，为‘理’或‘式’之显现，而非只为其不完全的摹本。在此点，亚历士多德、朱子与柏拉图不同。”

1939年，冯友兰的《新理学》出版，该书旨在创建“新理学”的哲学体系，并且认为，“新理学”之系统，“大体上是承接宋明道学中之理学一派”，“亦有与宋明以来底理学，大不相同之处”，“是‘接着’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底”。需要指出的是，冯友兰“新理学”用西方新实在论的“共相”和“殊相”分别诠释朱子哲学中的“理”和“气”。

1943年，冯友兰发表《宋明儒家哲学述评》，论及程朱与陆王修养方法之异同；1944年，他的《儒家哲学及其修正》出版，除了收录《宋明儒家哲学述评》，还有“对于儒家哲学之新修正”一章，其中论及“对于宋儒的修正意见”，提出对程朱修养方法之修正。1945年，他的《新原道》（一名《中国哲学之精神》）出版，在第九章“道学”中，论及朱子理学以及朱陆异同等。

1848年，冯友兰在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿A Short History of ChinesePHlosophy（中文译名：《中国哲学简史》）出版，其中第二十五章“新儒家：理学”专门阐述朱子哲学，分为“朱熹在中国历史上的地位”、“理”、“太极”、“气”、“心、性”、“政治哲学”、“精神修养方法”等节。

此外，冯友兰于1988年出版的《中国哲学史新编》（第五册），其中第五十四章“朱熹”，对早年《中国哲学史》的内容略有增补，尤其是所增补的“朱熹易学中的辩证法思想”一节，阐述了与《中国哲学史》略有不同的新觀点。

三、唐君毅、牟宗三的朱子哲学研究

唐君毅（1909-1978），学名毅伯，四川宜宾人。1925年考入北京大学哲学系，1927年转读南京东南大学，即后来的中央大学。大学毕业后，自1933年起，任教于中央大学，1944年升为教授，兼哲学系主任。1949年移居香港，与钱穆等创办新亚书院，兼任教务长。1963年，受聘为香港中文大学哲学系讲座教授，兼任系务委员会主席，又被选为中文大学第一任文学院院长。

牟宗三（1909-1995），字离中，山东栖霞人。1927年考入北京大学预科，两年后升入北京大学哲学系。1933年大学毕业后，曾在中学教书，1942年任教于成都华西大学。1945年起，任教于中央大学，与唐君毅共事，次年兼任哲学系主任。后来又任教于金陵大学、江南大学、浙江大学。1949年移居台湾，先后任教于台湾师范学院（后改为台湾师范大学）、台中东海大学。1960年，任教于香港大学，后转香港中文大学，兼任新亚书院哲学系主任。

与冯友兰长期在清华大学、北京大学从事学术研究并与逻辑学家金岳霖多有交往不同，唐君毅、牟宗三都曾任中央大学教授，兼哲学系主任，且都受到哲学家熊十力（1885-1968）的影响，1949年后又都在香港、台湾从事哲学研究。因此，他们的朱子学研究亦可以1949年为界，分两个阶段。

唐君毅的朱子哲学研究始于20世纪30年代。1936年，唐君毅发表《论中西哲学问题之不同》，其中对朱子的“理”作了讨论，并反对把“理”诠释为西方新实在论的“共相”。对于朱子所言“凡天下之物，莫不有理”，“理先于气。气生于理”，唐君毅说：“从表面看去，朱子之所谓理，颇与新实在论者之所谓共相相同。但是我们看朱子，一方面说物各有理，一方面又说万物只是一理。所以他一方说‘一物一太极’（太极即是理），一方又说‘统体一太极’。我们说一物一理之理是共相，还说得通；说万物之统体是一共相，则朱子曾说，理为‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到’，理若是抽象之共相，如何能有此作用？”他还反对把朱子所谓最高之理，即太极，看成是西方唯心论者如黑格尔的“绝对”（Absolute），因为在他看来，西方唯心论者的“绝对”，包裹万物而又超乎万物之上，而朱子从不曾如此解释他的“理”。为此，唐君毅说：“在我看来，朱子之理只是一形容万象之交遍融摄的原则，因为万象处处都息息相关，所以交遍融摄的意味，在每一物均表现得出，因此才说‘一物一太极’，前所引‘包括乾坤，提挈造化，无远不周，无微不到’，正当作如是解释，‘理生气’，亦当作是解。”

同年，唐君毅发表《论中西哲学中本体观念之一种变迁》，其中对宋代理学的本体思想作了概述。该文指出：“宋代理学一方面可谓集大成于朱晦庵，但是关于纯粹形而上学之讨论，亦以朱晦庵为最多；明道、伊川的理在宇宙中的地位亦愈高；‘理生气’的说法也正式成立。……所谓理无不在的意思在晦庵哲学中也发挥得最透彻。”

1937年，唐君毅发表《朱子道体论导言》，该文将朱子的“理”归于四义：“一、理先于物义；二、理气凑泊成物义；三、理先于气义；四、理生气义”。而且通过论证阶砖之方之理为能离方之阶砖而自存，证明“一切物之一切理能离一切物而自存，天地万物公共之理能离天地万物而成之义立”，并指出：“……由上所论，可知方之为方，实可离方物而自存。推而广之，一切理均可离其所由表现之事物而自存。其表现于事物也，不过理之显，其未表现其事物也，不过理之隐。日隐日显，皆系自事物上而观，就理之本身，则固无所谓隐显。”

1947年，唐君毅发表《朱子理气关系论疏释（一名朱子道德形上学之进路）》，认为朱子的“理”是“人心当然之理兼是万物存在之理”。该文不赞同冯友兰把朱子的“理先气后”诠释为“逻辑在先”，并由此强调朱子的“理”是当然之理，并进一步论证“当然之理本身是一种存在者之理”，又引申出“仁之理”以及“生之理”。全文分上、下两篇。上篇正文分为六部分：甲、“辨五种先后义及逻辑之先后义等非朱子理先气后之先后”，乙、“辨逻辑先后不足成就形上学之先后，及分析经验事物以发现共相而以之为理，不能建立朱子形上学之理先气后及理一与理善之义”，丙、“辨‘当然之理之自觉先于实现此理之气之自觉’之体验，乃使理先气后之言最初得有所指处”，丁、“辨当然之理之自觉先于其气之自觉，非时间之先后，知识论之先后，及逻辑之先后”，戊、“辨当然之理之自觉先于气之自觉乃须是一种主观心理认识之先后，然非一般之主观心理认识之先后，而可启示一形上学之理先气后之命题者”，己、“辨吾人对当然之理之自觉或肯定中，同时显示出当然之理之超主观的形上学的真实意义，当然之理之自觉之先于其气之自觉乃根据于形上学的理之在先性”。下篇分为八部分：甲、“当然之理本身是一种存在者之理”，乙、“当然之理为存在者存在之根据之一种”，丙、“一切存在皆有具仁之理之可能”，丁、“一切存在必具仁之理之超越的建立”，戊、“仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理”，己、“一切存在之生之事皆必根据于一生之理”，庚、“一切特殊之理皆根据于此生之理、仁之理”，辛、“论无不仁不生之理”。该文的思想已经较为成熟，后来略作删改，而作为唐君毅于1973年出版的《中国哲学原论·原道篇》附录二，并更名为“由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理”。

与唐君毅相同，牟宗三很早就对朱子哲学有兴趣。据蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》记载：牟宗三考入北京大学预科第二年，“因读《朱子语类》而引发想象式的直觉的解悟，对抽象玄远之义理甚具慧解”。1936年，他发表《朱王对话——向外求理与向内求理》。该文就王阳明把朱子“即物穷理”看作是“析心与理为二”展开讨论，并模拟朱子说：“我的‘即物穷理’有三个涵义：（一）科学家可以应用；

（二）我们道学家可以应用；（三）理是普遍的存在，在科学家为物理，在道学家为伦理。科学家因‘即物穷理’而得概然之自然律；道学家因‘即物穷理’而时时警惕以归于至当。”

1958年，唐君毅、牟宗三以及张君劢、徐复观联合发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，特别强调心性之学即论“人之当然的义理之本原所在者”，“为中国学术思想之核心”，并且认为，“中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展”。该文反对“把中国心性哲学，当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲”，而认为，“中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的”，而此心性之学所包含的形上学，“乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据一般的经验理性去推证之形上学”。

此后，唐君毅、牟宗三愈加重视对于宋明心性之学的研究和阐释。在朱子哲学方面：

1960年，牟宗三受香港大学之聘，主讲中国哲学；并于次年发表《朱子苦参中和之经过》；1963年，在香港大学校外课程部主讲《宋明儒学综述》，其中对朱子哲学多有阐述；1965年，发表《象山与朱子之争辩》。

1966年，唐君毅的《中国哲学原论》（上册）出版，该书即后经修订再版的《中国哲学原论·导论篇》。其中第九、十章“原致知格物：大学章句辨证及格物致知思想之发展”，对朱子《大学章句》格物致知思想及其与王阳明的致良知说的关系作了分析；第十三章“原太极上：朱陆太极之辩与北宋理学中太极理气思想之发展”、第十四章“原太极中：天地之根原问题，与太极一名之诸义，及太极理气论之哲学涵义”、第十五章“原太极下：朱子太极理气论之疑难与陆王之言太极及即心言太极之说”，对朱子太极理气论及其思想来源、与陆王的关系作了分析。1968年出版的《中国哲学原论·原性篇》第十三章“朱子之理气心性论”以及附编“原德性工夫：朱陆异同探源”，对朱子心性论以及朱陆异同作了分析和阐释。1975年出版的《中国哲学原论·原教篇》第十、十一、十二章“朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道”，讨论朱子与陆王的异同。此外，他还先后发表《朱陆异同探源》（1967年）、《阳明学与朱陆异同重辨》（1968年）、《朱子与陆王思想中之一现代学术意义》（1968年）等学术论文。

与此同时，1968年，牟宗三《心体与性体》第一、二册出版，次年《心体与性体》第三册出版。该书对朱子的学术思想作了新的诠释，从朱子学术思想的形成发展，讨论朱子思想的来源以及朱子的理气论、仁说、心性论、格物致知论及其与周敦颐、张载、程颢、胡宏的差异。1979年，牟宗三的《从陆象山到刘蕺山》出版，其中包含了对于朱陆之辩的讨论。

四、钱穆的朱子哲学研究

钱穆（1895-1990），字宾四，江苏无锡人。13岁人常州中学堂；17岁辍学，后开始在乡村任小学教师；自1922年起任中学教师，先后任教于厦门集美学校、无锡江苏省立第三师范、苏州省立中学。1930年，赴北平燕京大学任教；次年，又任教于北京大学历史系。1937年后，先后任教于武汉大学、四川大学等多所大学，并曾任无锡江南大学文学院院长。1949年移居香港，1950年于香港创建新亚书院，任院长。1967年，迁居台湾，次年当选为台湾“中央研究院”院士。

钱穆早年的学术研究与他的教学工作联系在一起。起初，他因讲授《论语》而编撰《论语文解》。1926年，他在无锡第三师范学校讲授“国学概论”，并开始编撰《国学概论》；后来，到苏州中学又续讲并续编。1931年，他的《国学概论》出版。该书共10章，第八章“宋明理学”，涉及朱子学以及朱陆异同。此前，他的《王守仁》于1930年出版，其中第一章“宋学里面留下的几个问题”也已经论及朱陆异同。此后，钱穆以史学研究为主。

在北京大学历史系任教期间，钱穆开设了“中国近三百年学术史”课程。1937年，他的《中国近三百年学术史》出版，极力推崇宋学。该书以“两宋学术”作为全书的“引论”，指出：“治近代学术者当何自始？日：必始于宋。何以当始于宋？日：近世揭橥汉学之名以与宋学敌，不知宋学，则无以平汉宋之是非。且言汉学渊源者，必溯诸晚明诸遗老。然其时如夏峰、梨洲、二曲、船山、桴亭、亭林、蒿庵、习斋，一世魁儒耆硕，靡不寝馈于宋学。继此而降，如恕谷、望溪、穆堂、谢山乃至慎修诸人，皆于宋学有甚深契诣。而于时已及乾隆，汉学之名，始稍稍起。而汉学诸家之高下浅深，亦往往视其所得于宋学之高下浅深以为判。道咸以下，则汉宋兼采之说渐盛，抑且多尊宋贬汉，对乾嘉为平反者。故不识宋学，即无以识近代也。”他的这种看法，完全不同于梁启超（1873-1929）《清代学术概论》所言“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”以及梁启超《中国近三百年学术史》所谓清代“是从他前头的时代反动出来”的观点。

1937年，抗日战争爆发。北京大学南迁至湖南南岳时，钱穆经常到图书馆借阅《四库珍本初集》中有关宋明各家的文集。当时，他“读王龙溪、罗念庵两集，于王学得失特有启悟”，并撰写专文。后来他说：“是为余此下治理学一意归向于程朱之最先开始。”后来，钱穆还回忆了当时他与冯友兰就其《新理学》的一次讨论：“一日傍晚，冯芝生来余室，出其新撰《新理学》一稿，嘱余先读，加以批评，彼再写定后付印。約两日后再来。余告以中国理学家论理气必兼论心性，两者相辅相成。今君书，独论理气，不及心性，一取一舍，恐有未当。又中国无自创之宗教，其对鬼神亦有独特观点，朱子论鬼神亦多新创之言，君书宜加入此一节。今君书共分十章，鄙意可将第一章改为序论，于第二章论理气下附论心性，又加第三章论鬼神，庶新理学与旧理学能一贯相承。芝生云，当再加思。”

1944年，钱穆于养病期间，细读完《朱子语类》全书。后来他说：“是为余通览《语类》全部之第一次。”他还回忆说：“及读《语类》既毕，余病亦良已。……又向寺中方丈某僧借读《指月录》全部。此数月内，由于一气连读了《朱子语类》及《指月录》两书，对唐代禅宗终于转归宋明理学一演变，获有稍深之认识。”

1947年，钱穆发表了《朱子学术述评》。其中提出了朱子在学术思想史上的四大贡献：第一，对儒家新道统之组成；第二，汇集并注释四书；第三，对经学地位的新估定；第四，集孔子以下儒学之大成。同时，还论及朱子《大学章句》“格物致知补传”，朱子心性论与孟子的不同，朱子的理气及其与心性的关系，朱子有关《中庸》未发、已发的论述。该文最后指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”

1948年，钱穆又发表《周程朱子学脉论》和《朱子心学略》。前者强调周敦颐、程颢、程颐、朱子的一脉相承，特别是从心性论的角度把周、二程、朱子统一起来，批评当时一些论文“屡尝指出此四家思想之相异及其先后转接之线索”，指出：“此四家思想，虽有小异，仍属大同。”后者从心学入手阐述朱子学，认为朱子与陆九渊、王阳明之不同，不在于理学与心学之对立，而在于心学上的大同小异，同时还通过从心性论和工夫论两个方面的论证，最后指出：“陆王发明心学，到底在人生哲学上不失为一种大贡献，但朱子在此处实也并没有忽略过，……与陆王分别甚微，只在入门下手处，虚心涵泳，未要生说，较之陆王似转多添了一层，正是先立定本，喻之乃好，践履之外又重讲学，必如此乃能扩大心量，直达圣境。”

50年代，钱穆又先后发表《朱熹学述》（1953年）、《孔孟与程朱》（1954年）、《朱子与校勘学》（1957年）、《朱子读书法》（1958年）等论文，出版《宋明理学概述》（1953年）、《四书释义》（1953年）等著作。

钱穆《宋明理学概述》强调“朱熹的宇宙论，是‘理气混合一元论’，亦可说是‘理性一元论”’，并且认为，在心性论上，朱子“似与孟子性善论宗旨有违”，还说：“就程朱的思想系统讲，他自有一条贯，似较孟子说更详备了。”钱穆还认为，朱子采用了张载‘心统性情’，“所以一切工夫与方法，全要偏主在心上。所以他还竭力注重‘涵养须用敬’一语。但他不承认有所谓心体，他总认为一说心体便落空渺茫。体只属性与理，如是便注重到外面的事物，便一切着实，不落空。心则是工夫的把柄，但又说心统了性情，便不致把工夫与本体划分了。这是他由二程会通到周、邵、张诸家而始有的他在宋学中一种更广大更圆备的思想体系之完成”。

1964年夏，钱穆计划编纂《朱子新学案》，“先读《朱子文集》百二十一卷”，接着，“续读《语类》百四十卷”，“皆随读随摘其要旨，粗加类别，凡得三千余条”，然后，“就所摘类别要旨分题属草，再络续参读其他各籍”，至1969年11月完稿；1970年又撰《朱子学提纲》作为全书的开头；1971年《朱子新学案》出版。《朱子新学案》分五大册，主要分为“思想”和“学术”两大部分：“思想”之部分理气与心性两部分；“学术”之部分经、史、文学三部分。经学中分易、诗、书、春秋、礼、四书诸题；又于经、史、文学三部分之外，添附校勘、考据、辨伪诸篇，并游艺格物之学一篇。同时，介乎“思想”、“学术”两大部分之间，又分朱子评述周敦颐、张载、二程诸篇，还包含朱陆异同、朱子论禅学等。

五、学术思想史上的地位与评价

从20世纪初以来的现代朱子哲学研究的发展可以看出，这一发展过程经历了两个阶段，即前50年的起始阶段和后来的发展阶段。在起始阶段，冯友兰《中国哲学史》对于朱子哲学的阐释，代表了那一时期朱子哲学研究的最高水平。从学术思想史的角度看，冯友兰《中国哲学史》不仅对朱子哲学做了深入的阐述，提出了创新的观点，而且还在于形成了新的研究方向，而成为后世朱子哲学研究的典范，主要有以下三个方面：

第一，确立了朱子哲学研究的基本框架。在《中国哲学史》中，冯友兰对于朱子哲学的阐述大致包括：（1）朱子学术思想来源；（2）太极、理气论；（3）天地人物生成论或宇宙形成论；（4）心性论；（5）道德修养论；（6）朱子与陆王异同，等等。这是自蔡元培《中国伦理学史》专题阐述朱子学以来，对各种关于朱子哲学的研究和阐述做出综合概括而形成的基本框架。正是在这一框架中，冯友兰对朱子哲学的各个方面都做了具体阐释和深入分析，成为进一步研究的基础。

第二，运用西方哲学概念，通过中西比较的方法研究朱子学。在《中国哲学史》中，冯友兰运用古希腊哲学的“形式”与“材质”分析朱子哲学中“理”与“气”；并且认为，朱子所谓“太极”，就其为天地万物之最高标准言，“即如柏拉图的所谓好之概念，亚利斯多德所谓上帝”。他还指出：“朱子之兴趣，为伦理的，而非逻辑的。柏拉图亦有此种倾向，特不如朱子为甚耳。”

第三，关注朱子哲学与其他学派之间的异同关系，运用西方哲学概念进行派别归属研究。在《中国哲学史》中，冯友兰反对把朱子哲学归属为西方哲学中的唯心论，而强调朱子哲学“近于现代之新实在论”；同时又从理学与心学对立的角度，把朱子哲学界定为理学，而把与朱子哲学有明显差异的陆九渊、王阳明的哲学界定为心学，并且强调朱子与程颐的思想渊源关系，陆王与程颢的思想渊源，而形成两大哲学流派。

冯友兰《中国哲学史》运用西方哲学概念对于朱子哲学的研究，以及所开辟的朱子哲学研究领域和建构的朱子哲学的基本框架和基本观点，实际上确立了朱子哲学研究的基本方向和内容，对后来的朱子哲学研究影响很大，在一定程度上仍影响着今天的朱子哲学研究。

张岱年（1909-2004）于1937年完成的《中国哲学大纲》吸取了冯友兰《中国哲学史》的许多观点，包括有关朱子哲学的观点，并作了一些发挥。1941年，李相显（生卒年不详）的《朱子哲学》完稿。该书作为当时最大部头的朱子哲学研究专著，“用以朱解朱的方法，以叙述朱子底哲学”，不仅全面阐述了朱子哲学的诸多概念和思想，并按照一定的邏辑框架进行归类和编排，形成了一个宏大的朱子哲学体系，而且对每一个概念和思想的形成、发展过程进行了动态的阐释，其中既吸取了冯友兰《中国哲学史》中的一些观点，又有所创新。

当然，学术界对于冯友兰《中国哲学史》及其对朱子哲学的阐述和观点，一直存有不同意见。贺麟对朱子的太极动静、心与理的关系、格致说以及朱陆异同等提出不同看法；马一浮（1883-1967）也就朱子的理气论、格致说以及朱陆异同提出自己的观点。1945年，张东荪（1886-1973）为李相显《朱子哲学》所作“序”以《朱子的形而上学》为题发表，其中对冯友兰《中国哲学史》中有关朱子哲学的观点多有商榷。如前所述，唐君毅、钱穆也很早撰文对冯友兰有关朱子哲学的观点提出质疑。

20世纪50、60年代，中国哲学研究以及朱子学研究经历了曲折的过程。张岱年曾在《近百年来的中国哲学史研究》一文中指出：“50年代以来的哲学史研究主要受苏联日丹诺夫的影响，强调哲学史中唯物主义、唯心主义两条路线的斗争，强调阶级斗争，把思想搞僵化了。”1957-1958年，张岱年发表的《宋元明清哲学史提纲》包含了对于朱子哲学的阐述；而他于1937年完成的《中国哲学大纲》在1958年正式出版时被看作是“有许多显著的错误与缺点”的“‘仅供参考’的书”。1960年出版的侯外庐（1903-1987）的《中国思想通史》（第四卷下册），1962年出版的杨荣国（1907-1978）的《簡明中国思想史》，1963年出版的侯外庐的《中国哲学简史》（上册）以及1964年出版的任继愈（1916-2009）的《中国哲学史》（第三册），其中所包含的对于朱子哲学的阐述，虽然也有一些新观点，但很大程度上是出于政治批判的需要；而1961年重印的冯友兰《中国哲学史》则被当作以敌对阶级的阶级立场、哲学观点和历史学方法所写的“反面教材”。

与此不同的是，稍后出版的唐君毅《中国哲学原论》、牟宗三《心体与性体》以及钱穆《朱子新学案》，则把中国哲学研究以及朱子哲学研究推向了更高的水平。其问，还有1964年出版的范寿康（1896-1983）的《朱子及其哲学》。张岱年认为，他们的很多研究“有相当高的水平”，“取得了一定成就”。

关于唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学研究，当今学者刘述先曾经指出：“近年来，关于朱子的研究有了突破性的成就。牟宗三先生出版三大卷的《心体与性体》，钱穆先生出版《朱子新学案》，都是卷帙浩繁的伟构。钱先生考证精详，牟先生义理精透，但两方面似平行而不相交，有的地方则又互相刺谬，有不可调停者。其实除钱牟两位先生之外，唐君毅先生对这个题目也有深湛的研究。他虽未出专书论朱子，但在他的《中国哲学原论》之中，也有好多篇幅讨论这个问题。”又说：“唐先生的研究其实很有蕴涵，有涵括性，可以弥补牟先生的不足。”

由此可以看出，在现代朱子哲学研究的曲折发展过程中，明显存在着一条从冯友兰到唐君毅、牟宗三、钱穆的脉络，这是一个研究逐步深入、观点不断更新的过程。它既是现代朱子哲学研究的传统，也是当代朱子哲学研究的学术基础。

需要指出的是，学术研究是一项超越前人而不断创新的工作。冯友兰、唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学研究之所以成为现代朱子哲学研究发展的里程碑，正在于他们的研究不同于并且超越了前人。因此，当今要深入研究朱子哲学，就必须了解冯友兰、唐君毅、牟宗三、钱穆的朱子哲学研究，尤为重要的是，要看到他们的研究与前人的不同以及创新之处，看到他们之间学术观点的差异与冲突，从而弄清他们在朱子哲学研究过程中的学术关联，以及学术发展的基本轨迹。

作者：乐爱国

第二篇：后现代哲学思潮与科学哲学的重建

摘要：后现代哲学思潮对现代性中的元叙事、逻各斯中心主义、基础主义等观念有着多方位的解构和批判，其思想价值是深远和珍贵的。后现代理论中蕴含着许多对科学哲学有借鉴和启迪价值的思想因子。与建构性的后现代主张相互辉映，哥德尔定理、突变理论、混沌理论、复杂性科学、自组织理论、非线性科学等诸多新兴科学正在变革着科学的知识构成、内部结构和整体性质。一种观念层面的“后现代科学”正呼之欲出。

关键词：后现代；科学哲学；后现代科学

收稿日期：2011－02－13

作者简介：黄秦安，男，陕西西安市人，哲学博士，陕西师范大学数学与信息科学学院教授，博士研究生导师。

后现代思潮是20世纪后半叶以来在西方社会中逐渐兴起的一种思想、文化和社会运动。美国哲学家罗蒂把海德格尔、杜威和后期维特根斯坦看做是后现代主义哲学的来源。20世纪70年代以来，后现代哲学逐步进入西方哲学主流。在后现代的理论视角下，西方传统的、深具现代性的启蒙精神、理性、总体性、本质主义、逻各斯中心主义、传统思维方式等都遭到普遍的批判。后现代把一切预设的思想基础都作为质疑和解构的对象，这种批判精神是弥足珍贵的。

在后现代的视域之下，科学知识的合理性也受到了质疑，科学精神和科学价值开始被解构。我们认可后现代对具有宏大叙事特点的科学规划的解构，但并不认同后现代对科学价值独特性的普遍怀疑。我们并不完全赞成解构性的后现代科学观，但是一种超越现代性科学范式的具有“后现代科学”特征的科学发展趋势却是值得我们关注的。

一、后现代思想的基本哲学主张

从时间序列看，关于“后现代”(postmodem)这一概念，据学者们考证，从语源学看，英国画家查普曼于1870年的个人画展中首先提出“后现代”油画的概念。德国的卢纳尔夫曾于1917年提出一般的“后现代”的称谓。德国作家潘维兹在其《欧洲文化的危机》一书中也使用了“后现代”这一概念。还有西班牙的奥涅克斯、英国神学家贝尔、著名历史学家汤因比在其《历史研究》这一名著中等均有所提及。按照汤因比对西方历史的划分，从1875年开始，西方文明开始进入后现代。但上述学者在使用“后现代”一词时的意义均不尽相同。作为一种哲学思潮，后现代的许多思想可以追溯到尼采和海德格尔那里。而后现代作为一股强劲的文化潮流和哲学思想，应该是从20世纪60年代后期开始的。

从现代主义者与后现代主义者难解难分的争论中可以看出，现代还远远没有结束，而后现代则已经开始了。两者在时间上、观念上所具有交叉性、交互性和重叠性值得特别注意。因为后现代的概念是以现代的概念为构词基础的，所以后现代的概念是无论如何都不能离开现代的概念而独立存在的。

法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔尔在其《后现代状态：关于知识的报告》中明确地提出了后现代的基本观念和立场。利奥塔尔指出，“元叙事”(metanarratives)或具有合法化功能的叙事是现代性的一个主要特征，借助于元叙事可以建立起一套自圆其说的被赋予合理性的游戏规则和话语。而后现代文化的一个鲜明特征就是对元叙事的怀疑。随着元叙事走向衰亡，主体和社会领域的非中心化逐步成为后现代的主题，元叙事开始转向局部叙事。利奥塔尔对知识的这种被“解合法化”到新的合法化的转变作了如下描绘：“普遍元语言的原则被能够证明指示性陈述的形式公理体系的多样性原则所代替；描述这些体系的元语言是普遍的，但彼此并不一致。在传统知识和现代科学中常被视作悖论，甚至是谬论的认识均可以在这样的体系内找到新的力量与信心，并能赢得专家集团的认可。”因此，利奥塔尔倡导抛弃绝对标准、普遍范畴和宏阔之论，支持局部类型、容忍差异、历史的和非中心化的后现代科学知识。

法国哲学家福柯从对权力、考古学和知识谱系的研究开始其对西方思想文化传统的深刻反思。尽管福柯并不认可给他的理论见解贴上固定的诸如“后现代”的标签(这其实也正是某些后现代思想家的多变和特立独行的特征)，但福柯的整体思想无疑是极具后现代气息的。与许多后现代思想家一样，福柯的思想中有很深的尼采主义和海德格尔思想渊源。福柯主张放弃对知识基础和知识体系的追求，强调了非中心化世界的重要性，赞成采用“谱系学”代替科学。他敏锐地指出，在被标榜为“理性”和“合理化”的传统思想及其方法的背后，隐藏着为特定的利益集团服务的权力的本质。福柯推崇“精神分析学”和“文化人类学”，认为它们的质疑、批判和论争功能使得它们在知识的整体空间里占据着重要的地位。

法国哲学家德里达是解构主义最著名的代表人物。秉承尼采和海德格尔的反形而上学立场，德里达发起了对追求普遍性、本质性的“逻各斯中心主义”的解构。在“书的终结和文字的开端”一章中，德里达描述了西方思想传统中的“逻各斯”的长期统治状态：“决定真理的一切形而上因素，甚至海德格尔提醒我们的超越形而上本体神学的那个因素，无论以哪种方式理解该词的意义——在前苏格拉底或哲学的意义上，在上帝的无限理解或在人类文化学的意义上，在前黑格尔或后黑格尔的意义上，都或多或少与逻各斯密不可分，或与在逻各斯的线性发展中思考的一种理性密不可分。在这个逻各斯内部，与语音的原始和本质联系从没有间断过。”受索绪尔语言学理论关于能指与所指的划分及其意义的深刻影响，德里达企图通过颠覆“逻各斯主义”在言说与书写、存在与非存在、本质与表象、所指与能指等范畴之间作出的二元划分中所显现的单向中心性(即指派给前者以比后者更多的重要性)，从而使“自由游戏”式的文本能指系统摆脱外在(实在)世界的束缚，获得其可以高扬的存在性。

美国的詹明信的力作《晚期资本主义的文化逻辑》奠定了其在后现代研究中的重要地位。詹明信对后现代主义的理解是：“要谈后现代主义，首先要同意作以下的假设，认为在50年代末期到60年代初期之间，我们的文化发生了某种彻底的改变、剧变。这突如其来的冲击，使我们必须跟过去的文化彻底‘决裂’。而顾名思义，后现代主义之产生，正是建基于近百年以来的现代(主义)运动之上；换句话说，后现代主义文化的‘决裂性’也正是源自现代主义文化和运动的消退及破产。”詹明信把后现代主义看做是晚期资本主义文化逻辑的重要表征。詹明信相信，在晚期资本主义时代，任何理论叙事所隐含的“总体性”只能建立在现实和文化文本的破碎性之中。詹明信把“无深度感”、“浅薄微弱的历史感”、“精神分裂式的文化语言”以及全新的情感状态、新科技的发展等看做是后现代文化的主要构成元素。

作为现代性的捍卫者，德国的哈贝马斯并不认可许多后现代主义者对“现代性”和“后现代性”的理解。虽然哈贝马斯承认现代性有其内在的缺陷和困境，但却并不认为现代性已经到了必须被否定和抛弃的地步。哈贝马斯写道：“我认为我们不应抛弃被视作注定要失败的现代性和它的构想，而是要从那些试图否定现代性的奢侈而又过度的计划的错误中汲取教训。”哈贝马斯倡导新保守主义和交往理论，用来克服现代性的问题。哈贝马斯对“现代性”的解释是“保证自己得到完完整整、不多不少的复制”。对于这一定义，我国学者盛宁的理解是，是资本主义自己给自己确定了一套原则，有了这些原则，就具备了某种自足自律性；它就不再需要仰仗任何外在的权威、传统、神祗和真实等为自己的存在争得一个合理性了。与许多后现代思潮具有的非理性主义传统不同的是，作为法兰克福学派第二代最著名的思想家之一，哈贝马斯的认识出发点是理性主义的，在他看来，像解构主义者德里达的工作就被归为尼采非理性主义的一个种类。而诺里斯(Norris)认为，哈贝马斯对德里达工作的这一认识定位是一种误读。基于现代性的认识立场，哈贝马斯始终无法与许多后现代主义者达成共识。

从科学哲学的角度看，科学知识社会学和社会建构主义理论在20世纪末西方科学哲学的舞台上也是盛极一时。与哲学上一般后现代理论较为宽泛的认识视角不同，科学知识社会学和社会建构主义理论将其认识定位在“科学”这一特定的知识概念之上，对科学活动的本质、过程、方法以及科学知识、科学真理等进行了社会学层面上的解读。

以美国的大卫·格里芬(Griffn)为代表的一批学者倡导所谓“建设性”的后现代主义。格里芬主张在“解构性”(或“消除性”)的后现代主义与“建设性”(或修正性)的后现代主义之间作出区分。格里芬写道，这种建设性的后现代主义“试图战胜现代世界观，但不是通过消除上述世界观本身存在的可能性，而是通过对现代前提和传统概念的修正来建构一种后现代世界观。建设性或修正的后现代主义是一种科学的、道德的、美学的和宗教的直觉的新体系。它并不反对科学本身，而是反对那种允许现代自然科学数据单独参与建构我们世界观的科学主义”。

上述各种后现代哲学流派和思想对于整个当代世界范围内的学术界都有着程度不同的影响。虽然各种后现代理论表面上给人留下一种论点丛生和杂乱无章的印象，但概括看来，后现代思潮的一个认识基点就是对一切经典理性主义和现代性思想(这里现代性的意义是指自文艺复兴开始发轫直到启蒙运动之后逐渐定型的西方主流文化思想，包括主体性、理性观念、自由、民主等)的普遍质疑、怀疑和解构。

二、后现代视域下的科学：从解构到建设

对于科学，尤其是科学主义，许多后现代主义者都致力进行一种解构和批判。在各种关于科学的后现代见解中，解构性的后现代科学观虽然在一定程度上审视了科学的内在局限性，但是对科学精神的普遍解构仍然具有不少危害性。

这方面的代表人物有美国著名哲学家罗蒂和科学哲学家费耶阿本德。他们都认为科学其实是无法与其他文化形式划界的。罗蒂在对维特根斯坦、杜威和海德格尔三位哲学家的思想的共同点进行归纳时宣称：“对知识、道德、语言、社会的基础所作的研究可能仅只是类似于教义辩护的东西。”因此，在罗蒂看来，无论何种类型的研究及其知识体，都被齐一化为某种主观本位的、预先设定的信仰。罗蒂专横地写道：“当伽利略找到他的数学化词汇时，他已经在成功地完成他的探究。而这一探究，在我能给出的惟一意义上说，是解释学性质的。这一点同样适用于达尔文。我看不出他们所从事的事业与圣经注释学者、文学评论家文化历史学家所从事的事业有何不同。”费耶阿本德断定，“不仅不可能有一般的科学和理性的理论，而且根本就不存在科学合理性这种东西”。他在《反对方法》一书中提出：“科学是一种本质上属于无政府主义的事业”的口号，并提出了“怎么都行”的“反规则”方法论。其立论根据是：科学是复杂的、异质的历史过程，不能用精确的固定的逻辑范畴来把握，任何方法论都有其局限性；传统的理性主义规则论不仅有害于科学的批判能力，又易导致人的思想僵化，缺乏创新精神。科学研究中不存在普遍适用的方法论原则，如果一定要说有，那便是“怎么都行”。

解构主义大师德里达持有与罗蒂和费耶阿本德相类似的论点。“在德里达看来，真理不过是各种高尚的隐喻，一种语言对真理‘武断’愿望的产物，从而剥夺了真理的内容与解释的力量。在他那里，‘实在’的科学观念不过是一种描述上的方便手法，是一种隐喻，这种隐喻的出现并没有什么更好的理由，只不过是它碰巧满足了某些在当前享有声望的研究纲领或范式的需要”。通过对法国哲学家巴什拉科学哲学思想的解读，德里达得到的结论是，所有的概念都是隐喻。具体看，“在科学认知过程中，‘口头的障碍’常带着一种形式上确定的隐喻、确定的范围，在口头‘表达’的、‘隐喻引诱理性’的严格意义上，甚至可以超过语言。另外一方面，客观知识的心理分析必须首先‘直接的隐喻’。”在德里达那里，科学变成了一种隐喻式的修辞，而所有的科学方法只是一种隐喻的手法。德里达认为，即使在严格的逻辑和严格的定义中也无法消除隐喻的痕迹。而哥德尔不完全性定理又常常作为其理论的依据。

科学知识社会学，特别是其强纲领ssK的一些基本主张包括：科学的内容和结果只能根据其地域的历史和文化的语境来塑造和理解。科学研究的产品，即所谓的自然律，必须始终被视为一种社会建构，其有效性依赖于专家之间的默契。科学只不过是众多“故事”中的一种。评价科学成果的最好方式就是质问：如果某一论断被认为是真的，那么说话者代表了谁的利益。因此，对大众来说，关键问题不是科学的结果是否经受了很好的检验，而是它代表了谁的利益。因而，科学只不过是一种伪装的政治学。科学研究的结果受到意识形态的深刻影响。比起其他的各种各样的民族科学来说，欧洲科学并没有客观上的优越性。科学是战争、环境灾难、种族主义、男性至上主义、优生学和帝国主义的同谋犯。美国著名的科学社会学家史蒂芬·科尔在《知识的制造》一书中概括了社会建构主义的几个基本假定：“首先，他们认为科学不是一个由规则支配的活动，科学并不遵循一套能引导科学工作者独立发现真理的程序。第二，他们认为科学争论并非总能由经验证据来裁决……第三，也是最重要的一点，他们在哲学上采取了相对主义的立场，否认自然界作为客观外界的重要性，否认自然界对科学知识的内容有重要作用。”依照上述假定，科学家的社会行为就成了科学思想的最重要决定因素。

作者：黄秦安

第三篇：刍论马克思哲学引领西方现代哲学研究域转换

摘要：马克思哲学在哲学史上实现了革命性变革，这种革命性变革的哲学史意义在于马克思哲学不仅是传统哲学的终结者，更是西方现代哲学的开拓者。作为西方现代哲学的开拓者，马克思哲学成功地引领了西方现代哲学进入全新的研究域，使哲学研究主体从宇宙本体转向现实的人，研究对象从思维世界转向现实的生活世界，研究范式从知识论范式转向生存论范式。这是把握马克思哲学真精神、理解马克思哲学精神实质的关键所在。

关键词：马克思哲学;西方现代哲学;研究域;转换

一般来说，把握马克思哲学的真精神，理解马克思哲学的精神实质，需要把马克思哲学还原回西方哲学的谱系中。应当指出的是，马克思对哲学的理解受益于西方文明，黑格尔哲学就是他形成自己的哲学新理念的重要理论来源，但把马克思的哲学还原回西方哲学的谱系中进行考察，并不意味着马克思的哲学就是西方传统哲学的简单推进。作为以实践为特质的新唯物主义哲学，马克思的哲学绝不是西方传统哲学原有研究的简单延伸和单纯的进一步解答。相反，马克思的新唯物主义哲学实现了哲学研究域的根本转换，即研究主体从宇宙本体转向现实的人;研究对象从思维世界转向现实的生活世界;研究范式从知识论范式转向生存论范式。

从总体上看，西方现代哲学强调“重新评估一切价值”，着力用科学理性的观点来解释人，要求揭示人的非理性或超理性存在的意义，关注人类的生活世界和生存状态，并把科学当作哲学的依据，把科学方法当作哲学方法的重要事实依据等，都是沿着马克思所开辟的新研究域而展开的。可以说，西方现代哲学所关注的研究域，无论是西方现代哲学的“语言转向”，还是后现代主义的“重写现代性”，都没有超出马克思所开辟的新研究域，没有超出马克思哲学的理论视野。这就是说，马克思以实践为特质的新唯物主义哲学引领了西方现代哲学研究域的转换。

一、研究主体从宇宙本体转向现实的人

马克思确立的以实践为特质的新唯物主义哲学在哲学史上实现了哲学的历史性转向，这种转向成功地引领了西方现代哲学研究进入全新的研究域。这种研究域转换首先体现在研究主体方面，即从传统哲学的宇宙本体转向现实的人。

纵观西方哲学史，传统哲学的研究主体主要是宇宙本体，而不是现实生活世界中的现实的人。在古希腊罗马时期，哲学基本上是关乎客观世界的哲学，研究主体是宇宙本体。在早期的自然哲学中，这种研究主体主要是客观的自然世界，哲学家们围绕着客观的自然世界转，努力寻找客观世界的原因或规律。但随着巴门尼德把这种研究主体抽象化为“存在”“一”等之后，古希腊哲学的研究主体就开始走向形而上学，研究主体变得越来越抽象，并在柏拉图那里得到了成型。在柏拉图那里，哲学的研究主体是“理念”，理念是世界的原型，世界万物从理念中分有而来。同时，理念又是世界万物的追求目标，世界万物都要求趋向于理念。正是源于这种主体的抽象宇宙化，是世界万物的源泉和归宿，哲学开始要求建立一个无所不包的形而上学大系统，哲学研究的主体也就开始摆脱早期的客观自然世界的有限性，成为无所不包的宇宙本体。近代哲学的任务和目标就是要建构这种形而上学的无所不包的宇宙本体，试图把所有的问题都消融在里面。黑格尔是这种宇宙本体建构的完成者，他把逻辑学、自然哲学和精神哲学都囊括在绝对理念的圆圈体系中，把世界一切事物、现象、规律等都看作是从绝对理念中外化出来并最终回归到绝对理念，“一切其他事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里流出，它们只是它的反映，——或者把所有这些规律和现象，依照着表面上似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。”[1]

不难发现，传统哲学的宇宙本体是抽象的，是一种形而上的存在。它关注的是“天国”的存在，追问的是彼岸世界的真理。现实的人在传统哲学中不是同样被当作抽象存在，就是直接被忽视。但在马克思看来，哲学作为自己时代精神的精华，它必然是时代的现实问题的解答。而时代最直接的现实问题就是人的生存问题。因此，马克思认为必须把哲学的研究主体从宇宙本体转向到现实的人身上，关怀人类的生存状况。马克思把哲学研究主体确立为现实的人，首先体现在他把现实的人放在社会历史的主格上，即认为现实的人是开展所有探讨的前提。其次，把哲学研究的动机、手段、目的等都落实到现实的人身上，也就是要求哲学成为研究现实问题的“实证科学”。再次，把研究主体确认为现实的人，意味着哲学研究要关怀人类，关怀人的生存状况。马克思的哲学就是关怀人类、关怀人的生存状况的哲学，它不仅批判资本主义的非人性存在，要求改变这种现状，而且着力为人类能够实现最完美的状态，为实现人的自由全面发展提供方法论指导和目标指向。

伴随着马克思终止哲学研究的宇宙本体，把研究主体拉回到人间，确认为现实的人，从而把现实的人的活生生事实抛掷在现实生活面前，人们开始对抽象的宇宙本体失去信任，不再关心哲学之形而上的体系建构，纷纷要求把哲学的注意力放回到现实生活世界中，关注人类，关怀人的生存。

西方现代哲学的研究域之一正是沿着马克思所开辟的这一研究域推进展开的。不难发现，与传统哲学把研究主体确认为宇宙本体，从而把人的存在与宇宙本体一起抽象化，最终掩盖了人的现实存在或人的本真性不同，西方现代哲学要求把现实的人当作哲学研究主体，重新认识人的存在及其活动的价值和意义。一方面，西方现代哲学强调哲学的重建就是人的回归;另一方面，针对在近代哲学中存在思辨形而上学把人当作是与其对象相分离的纯粹主体这种错误观念，西方现代哲学强调人作为主体具有现实性。在某种意义上，西方现代哲学这种对人的现实性的强调与马克思所强调的现实的人总是处在一定社会关系中具有异曲同工之妙。西方现代哲学的人本主义思潮是这种把现实的人当作主体的典范，他们强调“人是哲学的出发点和归宿，反对把人归结为科学理性的存在”[2]29。这个思潮主要包括叔本华和尼采等人的非理性主義和唯意志主义、德法生命哲学、存在主义、弗洛伊德主义、哲学释义学等。其中，叔本华和尼采等人的非理性主义和唯意志主义批判和超越传统哲学的理性主义并强调人的情感意志、本能冲动等非理性活动的重要性往往又被看作是颠覆欧洲文化传统，导致欧洲哲学转型的关键。而存在主义在海德格尔那里，人的存在作为主体得到了充分的体现。具体说，海德格尔把人当作此在，从而追问人这种本身就是此在作为存在者的存在的意义。

当然，西方现代哲学还有很多把现实的人作为研究主体来展开哲学探讨的典范。可以说，西方现代哲学是人的回归的哲学建构，是对传统哲学把人抽象化、形而上化以及掩盖人的现实存在等做法的摒弃。“现代西方哲学家(特别是‘人本主义’哲学思潮的哲学家)在从哲学上重新研究人时大都一方面反对把人对象化，要求恢复人的本真的存在，重新认识人的存在及其活动的价值和意义。”[2]18由此可见，无论西方现代哲学把对现实的人所进行的研究定位在哪个视角上，也无论他们所取得的成果是否经得起历史的推敲，一个不争的事实就在于他们所探讨的把现实的人作为主体是由马克思所开辟的，马克思是他们的引领人。不仅如此，这种引领角色还体现在哲学研究的对象转换上，即马克思引领哲学研究的研究对象从思维世界转向现实的生活世界。

二、研究对象从思维世界转向现实生活世界

马克思以实践为特质的新唯物主义哲学在哲学史上引领西方现代哲学研究域转换的第二个方面是研究对象的转换，即研究对象从思维世界转向现实的生活世界。

从根本上说，传统哲学就是形而上学，它的研究对象是思维世界，即以思维世界为对象，进行概念、思维的推演和逻辑分析，以此力图获得终极真理和绝对知识。传统哲学在古希腊早期自然哲学那里，还是以客观自然世界作为自己的研究对象。但随着哲学要求获得客观自然世界的“初始本原”、根本原因和内在规律的吁请越来越强烈，哲学研究对象也就慢慢地从客观自然世界的物质存在转向抽象化的概念思维，哲学家们试图用一种抽象的概念一劳永逸地解释世界的存在。起初，哲学家们只是用“逻各斯”来解释世界的构成机理，但后来则直接把世界变成思维的世界，由此哲学研究就成为关于思维存在的研究。巴门尼德是把哲学研究的对象纯粹概念化的第一人，他认为不变不动、不生不灭的“神”就是“存在”，哲学就是要研究这种属于“真理之路”的“存在”。随后，柏拉图使思维世界得以成型，他认为“理念”就是世界的原型，哲学的任务就是探究这种“理念”世界的秘密。亚里士多德则把哲学对思维世界的研究抬高到第一哲学的地位，他认为第一哲学就是关于“作为存在的存在”的科学，而它的宗旨就是要阐明事物的一般原因和原理。近代哲学使哲学以思维世界作为研究对象成为常态化，并且以构建思维世界的形而上体系为目的。在某种意义上说，笛卡尔第一个明确具体地提出了近代哲学的原则——思维。笛卡尔通过对对象世界进行“普遍怀疑”，最终找到了能够把握绝对真理的阿基米德点，即“我思”。在笛卡尔那里，“我”是一个思想的东西，“普遍怀疑”本身也是思想，而“存在”虽然不是通过三段论从思维中推出来，但它也是属于一种直觉活动的结果，是建立在内在反省的自我经验之上的。因此，哲学就被笛卡尔理解为是完全关乎思维世界的哲学。虽然这种唯理论的思维哲学的发展并不顺利，随时要承受经验论的打击，甚至在莱布尼茨——沃尔夫那里发展成为一种独断论。但它最终还是在黑格尔那里获得全面发展，形成终极的形而上学体系。

也正是在黑格尔那里，哲学被建构成了完整的思维体系。对此，马克思指出，“整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开的本质，是哲学精神的自我对象化。”[3]但在马克思看来，哲学不是玄语，不是天启之光，它本身就是现实的产物，是对现实问题的回答。对此，马克思指出，“哲学不是在世界之外，就如同人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。”[4]同时，马克思强调哲学所要谈的是现实的前提而非任意的、教条的抽象，即是现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件。因此，马克思哲学的研究对象是包括现实的个人、他们的实际活动和他们的物质生活条件等现实存在在内的现实的生活世界。这表明，马克思的哲学与传统哲学特别是德国古典哲学是完全相反的，“德国哲学从天国降到人间，和它完全相反，这里我们从人间升到天国。”[5]本质上，马克思的哲学正是研究现实问题的“实证科学”。他把现实的生活世界作为研究对象，要求揭露“现存”的资本主义社会的本质，探寻现实的人的发展道路，并由此对现实的生活世界的经济、政治、文化等各方面进行哲学分析。

正是在马克思的引领下，西方现代哲学要求把哲学的注意力从抽象思维世界回归到现实的生活世界，即把现实的生活世界当作哲学研究的对象。这种现实生活世界的回归是建立在针对近代哲学的二元分立的认识论上的，其表现为要求把主客分离的世界转向二者统一的现实生活世界，如要求把理论理性世界和实践理性世界统一于现实的生活世界中。可以说，西方现代哲学回归现实的生活世界是对理性独统天下的拒斥。因为在现实的生活世界中，非理性的存在正体现着世界存在的本真状况。透视西方现代哲学从抽象的思维世界回归到现实的生活世界这一研究域转换，不难发现，西方现代哲学对现实生活世界的研究并没有超出马克思的视野和理论域。马克思是实现这种研究域转换的引领者，并且因为无论是存在主义和分析哲学要求回归现实生活世界中来关怀人的本真存在，还是后现代主义在现实生活世界中对资本主义社会进行解构，甚至当代西方马克思主义对现存资本主义社会的批判，它们都只不过是马克思所引领的哲学研究对象转换的延展和继续，其实质乃是在现实生活世界面前关注这个现实世界的发展状态和揭示其异化了的存在状态。因此我们说，马克思在哲学史上引领了哲学研究对象的转换，即从抽象的思维世界转到现实的生活世界。

三、研究范式从知识论范式转向生存论范式

今天，承认马克思哲学实现了哲学的革命性变革已是一个不争的事实。此外，任何一种科学革命，它都意味着范式的转换。库恩在《科学革命的结构》中就直接把科学革命等同于范式的转換，他说科学革命是指“科学发展中的非累积性事件，其中旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代”[6]。马克思哲学实现的哲学革命性变革当然是哲学史上的科学革命。因为它同样实现了哲学研究范式的转换，即实现了哲学研究范式从近代的知识论范式向现当代哲学的生存论范式的转换。同时，可以说，这种范式转换是马克思哲学在哲学史上所引领的西方现代哲学研究域转换的又一方面。

“范式”(paradigm)一词早在古希腊语中就已存在，但它在哲学及其之外的各门学科中被广泛使用却是托马斯·库恩(Thomas S.Kuhn)的功劳。库恩在《科学革命的结构》中把“范式”当作自己的哲学的核心概念，并赋予其作为科学史、科学哲学专业用语的新的含义。但令人诟病的是，“范式”在库恩那里并没有一个明确的定义，单在《科学革命的结构》中就包括21种不同含义。正是源于这种含糊性，“范式”已被推广为“思维模式”“思想体系”“世界观”等之类的不同含义。对此，库恩自己也承认了“范式”概念的使用已经完全失控。但无论被推广为哪种使用，就“范式”的研究来说，它都离不开“范式转换”这一课题。在库恩那里，“范式的转换”是指归科学的历史发展的，它内含着前科学通过形成范式并由于出现危机因而引起革命从而再轮回到科学的反复循环的过程[7]。与此对应，在哲学史上同样内含有这样的“范式转换”，其中最为引人注目并已获得广泛认同的当属由马克思所引领的哲学研究范式从近代的知识论范式转向现当代哲学的生存论范式。

近代哲学在本质上是形而上学，它的哲学研究目的在于解释世界，追问知识何以可能。与此对应，近代哲学所形成的范式就是知识论范式，它是概念的推演和思维逻辑的演绎，要求达到的是世界的终极解释和绝对的知识。在这种知识论范式的控制下，哲学家们都试图要求建立起思维与存在的同一。最初的经验论和唯理论正是围绕这一问题展开激烈的争论，一方要求通过经验归纳法上升到真理的知识，另一方要求通过理性演绎法建立起整个知识体系。但他们最终不是发展成为怀疑主义或不可知论，就是陷入独断论中。康德对此进行了“哥白尼革命”，“科学”地解决了“先天综合判断如何可能”的知识论问题。但很快他就宣判了这种知识论的界限和认识能力的界限，并列举了四重背反的困境，最终把彼岸世界的“知识”留给了“实践”来解决。黑格尔使知识论范式成为完型，他的圆圈体系是这种知识论范式的形式，它把一切问题都囊括在自身中，并通过自身的自否性使存在与思维的认识问题在绝对精神中得到“完美解决”。

但知识论范式并没有带来理性启蒙时所承诺的人性关怀(自由、平等、博愛)。在发展过程中，人性关怀被抽象化、形而上化，人的现实存在不是被忽视就是被放在思维体系中。起初，这种被漠视消融于对绝对知识的强烈追求中，并没有引起很大的关注。但随着现实的人的生存状况日益恶化，人们越来越对这种理性主宰的知识论范式失去信任，特别是对黑格尔绝对哲学失去信任。人们开始把哲学的关注转向到人的生存上，要求关怀人的生存状况。马克思是这种转向的引领者，他在德国的哲学家们还在对哲学批判进行批判时，就认识到了哲学研究应该关注人的现实问题的重要性。马克思在历史唯物主义的视域下，从异化、商品和资本这三个方面分别对造成人的生存恶化的现代性存在进行批判。异化批判主要是针对人在资本主义社会中的生存状况的批判。可以说，异化问题直接关涉到人的生存问题，对异化的批判则是贯穿马克思生存论的主线，这也是驳斥那些操持马克思思想存在断裂的错误观念的有力凭证。商品的分析是马克思批判资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原型的出发点。同时，马克思把商品问题看作是资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题。关怀人在资本主义社会中的生存必然要求揭露作为资本主义经济的细胞的商品的秘密。德国20世纪历史主义批判大腕雅·布克哈特之子卡尔·洛维特(Karl Lowith)就曾把商品看作是人的异化的经济学表达，他说，“作为现代世界所有对象可出售性之代表的‘商品’是人的异化的经济学表达。”[8]《资本论》对商品的秘密的揭露就是对现代社会的存在论的批判。资本的批判则为对资本主义现代社会生存本质的披露从社会制度、政治国家、意识形态等全面展开批判奠定了基础。因此，资本的批判就是人的生存关怀，是人的存在论批判。总的来说，马克思的历史唯物主义哲学探究就是关怀人类、关怀人的生存，因而形成于这种历史唯物主义哲学探究的哲学范式自然就是生存论范式。

马克思哲学在哲学研究范式上所实现的这种转换在哲学史上起着引领的作用，可以说，西方现代哲学的研究范式就是生存论范式。虽然在严格的意义上，西方现代哲学的生存论探讨要推后到海德格尔那里(海德格尔在《存在与时间》中通过对生存论、存在论的解释，分析了存在的意义。)但在非理性主义和唯意志主义那里其实已经有所彰显。克尔凯郭尔在反对黑格尔一类理性派唯心主义的同时，批判了他们用思想体系来牺牲个人、使人非人化的哲学，他认为这是对人的地位和尊严的一种蔑视。由此，他把个人的生存当作全部哲学的出发点。当然，克尔凯郭尔的个人的生存更多的只是个人的非理性的精神活动。尼采在用“铁锤从事哲学”时，同样要求挽救和重新肯定人的价值和意义，最大限度地发挥个人的生命力等。海德格尔把生存论提升到本体论的高度，即把“存在”当作本体与“存在者”区分开。他认为，存在是存在者的本体，没有存在，存在者就不可能成为其自身。不仅如此，海德格尔又把这种本体的生存论与此在(人)相关联，追问人的在世存在，关怀人的本真存在和非本真存在。而西方当代的哲学探究则使这种哲学范式更加“生活世界化”，哲学家们更加注重在现实的生活世界中展开对人的生存状况的关怀。后现代主义着实地开展了对资本主义社会的“解构”，而西方马克思主义更是直接把资本主义社会在其发展中所造成的异化状况当作批判的对象。可以说，无论是早先的对人的生存意义的追问，还是后来的对资本主义社会及其异化状况的批判，西方现代哲学都彰显了对人的生存的关怀，他们都是在生存论范式下进行哲学研究的。

可见，继马克思终止近代哲学知识论范式并转向全新的生存论范式之后，西方现代哲学也都转向了生存论范式。因此可以说，马克思的哲学实现了引领西方现代哲学的研究范式从知识论范式转向生存论范式，这也是马克思的哲学在哲学史上所引领的哲学研究域转换的体现。

综上，马克思哲学在哲学史上实现了革命性变革，这种革命性变革的哲学史意义在于马克思哲学不仅是传统哲学的终结者，更是现代哲学的开拓者，这可以从马克思哲学引领西方现代哲学研究域的转换中得到充分的证明，即哲学研究主体从宇宙本体转向现实的人，研究对象从思维世界转向现实的生活世界，研究范式从知识论范式转向生存论范式。这是把握马克思哲学真精神，理解马克思哲学精神实质的关键所在。

参考文献：

[1]黑格尔.哲学史讲演录(第1卷)[M].贺麟，王太庆，等译.北京：商务印书馆，2013∶26.

[2]刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.

[3]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000∶98.

[4]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995∶220.

[5]马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社，2009∶525.

[6]托马斯·库恩.科学革命的结构(第4版)[M].金吾伦，胡新和，译.北京：北京大学出版社，2012∶79.

[7]野家启一.库恩：范式[M].毕小辉，译.陈化北，校.石家庄：河北教育出版社，2001∶131.

[8]Karl Lowith. Marx Weber and Karl Marx[M]. Translated by Hans Fantel. George Allen& unwin(Publishers)Ltd.，1982∶76.

【责任编辑：黎峰】

作者：陈永盛