民主政治的哲学沉思

民主政治的哲学沉思（精选8篇）

篇1：民主政治的哲学沉思

民主政治的哲学沉思

民主,在今天是一个古老而神圣的字眼.可在两千五百年前,希腊城邦小国雅典的克利斯提尼创立民主制度时,民主,却在当时是一侮辱性的.字眼,被称为“乡巴佬的统治”.[1]古希腊的哲学家如柏拉图和亚里士多德等人,都把民主视为“暴民政治”.

作 者：布成良 作者单位：南京大学哲学系博士生,210093刊 名：唯实英文刊名：TRUTHS AND FACTS年，卷(期)：“”(3)分类号：B2关键词：

篇2：民主政治的哲学沉思

——中国特色社会主义专题研究

[摘要]发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标。人民民主是社会主义的生命。社会主义愈发展, 民主也愈发展。要坚定不移地发展社会主义民主政治。自觉推进中国特色社会主义民主政治建设, 必须在理论和实践的各方面作出进一步探究。

[关键词]发展;社会主义;民主政治。

十七大报告指出, 发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标。并强调人民民主是社会主义的生命;社会主义愈发展, 民主也愈发展;要坚定不移地发展社会主义民主政治。自觉推进中国特色社会主义民主政治建设, 必须在理论和实践的各方面作出进一步探究。

一、中国特色社会主义民主政治的内涵

社会主义民主政治是迄今为止人类社会民主政治形式的最高发展阶段。这是由社会主义本质所决定的。按照马克思、恩格斯的观点, 社会主义民主政治通常有以下原则和要求: 一是在国体意义上, 必须有无产阶级和人民群众进行统治和管理的国家政权。“首先无产阶阶革命将建立民主制度, 从而直接或间接地建立无产阶级的政治统治。”“无产阶级将利用自己的政治统治, 一步一步地夺取资产阶级的全部资本, 把一切生产工具集中在国家即成为统治阶级的无产阶级手里, 并且尽可能快地增加生产力的总量。”[1]二是在国家结构形式意义上, 必须建立统一而不可分割的共和国。“无产阶级只能采用单一而不可分的共和国的形式”, [2]以便有利于凝聚社会政治资源, 加强无产阶级和人民大众的统一和团结。三是在政体上, 必须摆脱资本主义民主政治中议会制的窠臼, 建立自己的利益表达

和利益综合机构。四是利益配置结果和执行机制上,必须建立廉价政府。五是在监督机制上, 必须保证利益配置结果的执行, 真正体现无产阶级和人民群众中大多数的意志和利益。

然而, 社会主义民主政治是一个在实践中, 随着赖以存在的经济基础的发展而不断发展和完善的过程。在不同的历史发展阶段和时期, 以及在不同的民族国家, 它会表现出不同的特点。中国特色的社会主义民主政治, 就是经典作家关于社会主义民主政治的一般原则要求, 在中国当代以及今后相当长的历史发展阶段和时期中的具体体现。如国体特色, 我国现行宪法规定, 我国“是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的社会主义国家。”又如, 政体特色, 根据我国宪法规定, “人民行使国家权力的机关是全国人民代表大会和地方各级人民代表大会。”“国家行政机关、审判机关、检察机关都由人民代表大会产生, 对它负责, 受它监督。”再如, 政党制度特色, 我国实行共产党领导的多党合作和政治协商制度, 即共产党是执政党, 各民主党派作为参政党、作为不同社会主义劳动者和爱国群众的代表, 在承认共产党领导地位的前提下, 参与国家权力以及配置不同利益群体之间利益的重大活动。我国的基层民主制度在实践中, 主要有以职工代表大会为基本形式的企业民主管理制度、村民委员会为基本形式的村民自治制度、城镇居民委员会为基本形式的城镇居民民主管理制度等。

建设中国特色社会主义民主政治的基本内涵,就是要围绕这些利益配置环节和内容, 在中国共产党的领导下, 在人民当家做主的基础上, 发展社会主义民主政治, 建设社会主义法治国家, 实现社会安定, 形成全国各族人民团结和睦、生动活泼的政治局面。

二、当前, 我国社会主义民主政治建设的有利条件和不利因素

当前, 我国社会主义民主政治建设的条件, 总的来说, 是建国以来最好的时期之一。首先, 在思想认识上, 执政的中国共产党对建设民主政治的重大意义已经有了足够的认识和共识。邓小平同志早就指出, 没有民主就没有社会主义, 就没有社会主义的现代化;社会主义愈发展,民主也愈发展。党的十七大报告更是强调人民民主是社会主义的生命;发展社会主义民主政治是我们党始终不渝的奋斗目标。同时, 科学地比较了现实中社会主义和资本主义两种不同的民主政治类型, 说明了党对我国民主政治建设的过程性和长期性也有了足够的认识。其次, 从客观条件来

看, 世界仍处在和平与发展的时代, 我国的周边环境也相对安定, 这对我们进行民主政治建设提供了难得的环境条件。最后, 全球经济一体化进程的加快, 各国之间联系的日益紧密, 也为我们学习和借鉴他国经验创 1

造了良机。而在国内方面, 自改革开放以来, 我国社会生产力获得了巨大发展, 人民生活水平显著提高, 为我国民主政治建设打下了坚实的物质基础。尤其是随着社会主义市场经济的深入发展, 公民的民主权利日趋完善、公民的民主意识大大增强, 这些都对我们进一步推进民主政治建设非常有利。

那么, 今后一个时期、尤其是当前, 影响我国社会主义民主政治建设的不利因素有哪些呢?

一是民主政治的建设和发展水平离不开现阶段经济发展水平和经济结构的影响。由于历史和现实的种种原因, 我国现阶段社会生产力水平还不高, 仍处于并在相当长一个时期内处于社会主义初级阶段, 这种情况不可避免地制约和决定着社会成员的受教育水平和政治素质以及民主法制的完善程度。一方面, 从一般群众到领导干部, 现代民主和法制意识淡漠的现象仍大量存在;另一方面, 我国现行政治体制、机制和程序中, 还存在着不少的弊端, 正如邓小平同志所指出的: 从党和国家的领导制度、干部制度方面来说, 主要的弊端就是官僚主义现象、权力过分集中的现象、家长制现象、干部领导职务终身制现象和形形色色的特权现象。这些弊端, 有的至今仍没有很好地被克服, 还在社会政治生活中不同程度地存在, 并时常影响着我国民主政治的发展和完善。同时, 新的实践又产生了一些新的问题, 新老问题交互作用, 有的甚至还很严重。

二是我国社会主义市场经济的深入发展, 在带来经济繁荣的同时, 也引发了利益群体格局的重大变化。如工、农两大基本阶级的变化, 私营业主、下岗职工、农民工等新兴和边缘群体的出现等, 都使得我国原来在计划经济体制下所形成的利益关系格局有了重大变化。新的利益关系格局的总特征, 是利益要求的多样化, 由此产生的一个值得注意的现象, 就是社会主义民主政治的主导价值取向的凝聚力受到削弱, 异质价值取向有日益增加的趋势, 加上社会上存在的各种腐败现象的影响, 就使得各利益群体对在我们党领导下运用公共权力配置不同利益群体利益的原则和机制的认同, 一定程度上打了折扣。同时, 极少数敌视我国社会制度、反对共产党领导的敌对势力, 为了污蔑我国的现行制度和体制, 也会极力阻挠和破坏我国的社会主义民主政治建设, 进而为制造**寻找借口。

三是上个世纪末东欧巨变、苏联解体的世界范围内社会主义实践受挫的事实, 仍影响着人们对社会主义民主政治价值取向的认同, 人们仍然易于把社会主义民主政治同历史上斯大林等人在实践中的错误理解和认识、甚至破坏社会主义民主政治原则的诸多事实联系在一起, 从而对社会主义民主政治的价值取向产生怀疑。并且, 世界范围内的“第三波”民主化浪潮, 使得西方资本主义成熟的政治制度模式和价值取向风靡全球, 尤其是对广大发展中国家政治制度的走向构成强大冲击。在国际斗争中, 西方大国往往把经济交往与政治价值取向挂钩, 借经济援助之机强行兜售其民主政治模式, 加之少数在境外的反共势力与之相呼应, 进行各种干扰和破坏, 使得我们在建设中国特色社会主义民主政治的外部环境中, 仍长期存在着不少不利的因素。

三、中国特色社会主义民主政治建设要处理好的几个方面的问题

第一, 正确处理好党内民主、社会民主与国家民主的关系。执政党党内民主对社会民主和国家民主可以起到重要的示范和带动作用。为此, 十七大提出要积极推进党内民主建设, 保障党员民主权利, 营造党内民主讨论环境;要完善党的代表大会制度, 实行党的代表大会代表任期制, 选择一些县(市、区)试行党代表大会常任制;完善党的地方各级全委会、常委会工作机制, 发挥全委会对重大问题的决策作用等。如果仅从制度层面上说, 国家民主主要讲的是人民代表大会制度, 那么, 党内民主讲的主要是党的代表大会制度。党的代表大会是党内最高的权力机构。早在党的八大上, 邓小平在修改党章的报告中就指出要把党的全国的、省一级的、县一级的代表大会都改作常任制。代表大会常任制的最大好处, 是使代表大会可以成为党的充分有效的最高决策机关和最高监督机关。它的效果, 是几年开会一次和每次重新选举代表的原有制度所难以达到的。这种办法经过试点, 如果得到普遍推广和落实, 必将使党内民主得到重大的发展。

第二, 建立党的主张经过法定程序成为国家意志的规范。这里最基本的问题, 是明确党的哪些主张必须经过法定程序成为国家意志。只有理清这些“主张”的界线, 才可以明确地规范各级人大的重大事项决定权。国家意志的形成、确认和表达是由国家权力机构来实现的。而国家意志的一个重要的内容就是对法定的重大事项作出决定。但在现行的地方组织法中, 对地方各级人大及其常委会的重大事项决定权的规定仍比较抽象, 如, 规定: 地方人大及其常委会“讨论、决定本行政区域内的政治、经济、教育、科学、文化、卫生、民政、民族工作的重大事项”。但是具体在一个省、市、县,哪些才算是“重大事项”, 组织法没有列举, 其他的法律性规定也没有作补充说明。这就给重大事项决策主体和决策范围模糊的问题留下了法律缺口, 使一些地方党委提出的“主张”, 必须经人大的没有去经过, 而不必经人大的事项却走了人大的法定程序。所以, 需要加以规范和完善。

第三, 切实完善选举制度。行使选举权是人民当家做主最直接的体现。早在建国初期1953 年,我国就颁

布了第一部选举法, “文革”结束后不久,1979 年又制定了第二部选举法, 经过多次修订, 廓定了我国目前的选举制度。应当说, 目前的选举制度是适合我国社会主义初级阶段的基本国情的,但仍有需要完善的地方。例如: 一是扩大直接选举范围, 逐步缩小间接选举的问题;二是更加充分地尊重和保障选民和代表的选择权, 适度引入竞争机制问题;三是建立和改进人大代表联系选区和选民制度, 以及逐步实行人大代表的专职化等问题。我们要尊重选举的规律, 依靠健全的法律, 循序渐进地改进和完善我国的选举制度。

第四, 在全社会、尤其是在公职人员中牢固树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义的理念。民主法治、自由平等理念在中国传统社会中,是长期缺乏的。各种各样的社会潜规则, 更对公平正义意识造成了极大危害。要充分利用报刊、广播、电视、互联网等多种传媒, 积极宣传在树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念中涌现出的新事物、新典型;积极探索和创造实现民主法治、自由平等、公平正义的新机制、新方式、新途径。尤其在公职人员中要树立“行政机关的权力是有限的, 除非法律授权”, “公民的权利是无限的,除非法律有限制”等民主法治的基本观念;要克服依利行政、依情行政、依权行政、依人行政等不良意识, 变过去重权力、轻义务为服务行政、授益行政、福利行政、契约行政、指导行政, 亦即是将依法行政中“法”所包含的对公民各项权益的保护具体化。国家要为树立社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念提供制度保障, 广大公职人员特别是各级领导干部在树立、弘扬社会主义民主法治、自由平等、公平正义理念方面, 更要发挥先锋模范和表率作用。

参考文献:

篇3：民主政治的哲学沉思

组诗提出了一些深层次问题, 表达了诗人在日常生活中的发现与思考:人类的起源与未来发展的重大问题。世界上的物种是如何起源的?虽然有达尔文的“进化论”在前, 但诗人也以自己的想象进行了相关的探讨:生命的来源离不开沼泽, 也不能离开生物与生物的交配, 因为正是这种关系才产生了新的物种;也许正是因此, 在组诗的最后, 诗人的思维视点才落脚到“母亲”与“女性”身上:失去了母亲, 就不止失去一个。诗人还提出世间为什么只有人才穿鞋, 而狗与鸟类却只能为人所控制的问题:抒情主人公与自己的女儿实现了穿鞋的旅行, 而其他动物为何又不能?在第三首中, 诗人提出了我们当如何对待“文化大革命”风波这样的历史问题。在最后一首里, 诗人认为当本世纪行将结束的时候, 我们才发现人类失去了许多宝贵的东西, 对此, 许多人却没有自觉的更说不上清醒的认识。总之, 问题意识对于本组诗来说是最基本与最重要的内容。

更为可贵的是, 诗人不是以情感而是以智性的方式来对待这些问题。如果以个人抒情的方式提出, 则都是抒情诗;然而它基本上却是一组充满智性的诗, 诗人的理性强大到了足以削弱感性的地步。世界上的生物是如何起源的呢?诗人以一系列的意象呈现了种种生物起源的原始形态, 与达尔文的科学思维没有很大的区别;诗人以铺排的方式呈现了20世纪中国人身上所存在的一些问题, 最引人关注的是生物本性的失落:没有母亲与女性, 也就没有了世界上的一切。在《怀想1967》中, 抒情主人公说自己已经记不清“文革”中所发生的事情, 其实由于作者并没有真正亲身经历过“文革”的全过程, 所以诗中所写基本上是出于一种想象;然而诗人却以一个智者或者经历者的体验方式进行想象与思考, 诗中呈现出来的只是理智的果实, 而不是情感的花朵。真正的自我思想与理性思考, 正是此组诗的基本内核。

诗人是以哲学家的生活与思考方式而存在的, 这使此组诗的精神境界上到了一个新的高度。诗人所思考的都是人生哲学与世界构成的问题, 因此所有的作品总是显出一种宏阔的视野与博大的胸怀;同时诗人又总是将问题上升到哲学的高度, 进行思考与认识。生物起源的问题, 其实诗人是在思考世界来源的问题;“穿鞋旅行”的问题, 其实诗人思考的是人与动物的区别, 以及人与动物不同的生存方式问题;“文革”的思考, 其实是诗人对人性本质的思考与社会动乱之所以发生的哲学基础的思考;在对于“世纪”的思考里, 诗人得出人类在20世纪虽然在经济、军事与科技等方面取得了长足进步, 但同时也失去了许多宝贵东西的结论, 其实是对人类总是迷失自己问题的哲学探讨。诗人提出的问题是触目惊心的, 也是值得让人思考的。

组诗在艺术上自然天成、自由开阔, 形成了自己的特点;然而问题也是存在的:一是意象的新颖度不够, 诗要以意象说话, 一切的诗情画意都要以意象的方式进行呈现, 但每一个意象的独创性则是其入诗的基础;二是有的诗语言抒写比较散漫, 不象古典诗词那样高度压缩与具有张力。也就是说, 组诗的诗情比较平淡与平面, 语言也缺少高度的提炼与浓缩。

篇4：灵魂的阅读 哲学的沉思

《周国平论教育》这本书是华东师范大学出版社大夏书系“名家谈教育”中的一本，将周先生最近几年与教育有关的文章汇编而成。也许是喜欢周先生作品的原因，在大夏书系所有书籍中，我对这本书情有独钟。

关于阅读，周先生在书中认为读书要阅读经典，千万不要跟着媒体跑，把时间浪费在流行读物上，不读对不起人家，读了败坏了精神胃口。他引用歌德曾经做过的一个实验：半年不读报纸，结果发现与以前天天读报纸相比，没有任何损失。周先生的话虽然有些偏激，那是对于沉迷读书的他而言，对书的档次要求很高，阅读的胃口也比较高。他认为，真正的阅读必须有灵魂的参与，它是一个人的灵魂在借文字符号构筑的精神世界里的漫游，是在这漫游途中的自我发现和自我成长。所以，他读书有个重要信念，世上书籍不计其数，非最好的书不读，倘若不做筛选，就会浪费有限的生命。

对于我们这些普通大众来说，我以为阅读首先要养成阅读习惯，喜欢读什么就去读什么，阅读总比不读书要好得多；其次才能有选择性的阅读，当阅读成为自我需要时，阅读的品位才能逐步提高。一旦我们的灵魂足够丰富和深刻，就会发现自己已经上升到了一种高度，不能再容忍那些贫乏和浅薄的书了。

我真正意义上喜欢深层次阅读，获得自我精神上的启迪和享受，还是最近几年的事。回想自己的过去，儿时的阅读是为获取故事情节而读；求学时期的读书是为学习成绩而读；工作以后一段时间的阅读有时是为打发时间而读，有时是为教育教学而读，这些用周先生的话来说，都属于功利性阅读。随着年龄的增长和阅历的丰富，我对阅读的渴望变得越来越迫切，这种迫切完全不是为了某种功利，也不是装点门面、做给外人看的，而是自我精神成长的内在需求。有时读完一篇经典美文，让我内心受到触动，似乎有种本已存在但沉睡着的东西被唤醒的感觉，真有周先生所说“被他偷了我的观点”之感。而正是这种触动内心的阅读，往往能够让我记住阅读的内容，并常常借以引用，生成我的认识和我的思想。我常常反思自己，在三、四十年的生涯中读了不少书，也曾经背了许多经典美文，但从来没有现在如此这般强烈的共鸣和美妙的感受，从来没有现在如此这般精神的愉悦和满足。我都怀疑：自己以前算读过书吗？

回头再想想现在的孩子们，他们在读什么书？读书时有精神的愉悦吗？是否还在重复着我的读书之路？难怪周先生说：“我要和萧伯纳一起叹息：全世界的书架上摆满了精神的美味佳肴，可是学生们却被迫去啃那些毫无营养价值的乏味的教科书。”有鉴于此，我要告诉我的学生，读书要有心智生活，死记硬背的东西不能在精神世界中刻下烙印，没有尝到读书后智力的快乐和心灵的愉悦，没有精神享受和灵魂升华的阅读，都不能算作真正的读书。

周先生是研究哲学的，他对教育问题的思考、判断和质问，源于自身的哲学基础，以哲学作为思考教育问题的基本立足点。在《周国平论教育》“序”中，他说，我在哲学上对人生问题做了大量的思考，人生问题和教育问题是相通的，人生中最值得追求的东西，也就是教育上最应该让学生得到的东西。周先生甚至说，关于教育的最中肯、最精彩的话语往往出自哲学家之口，教育家的观点往往没有哲学家的观点深刻。显然，周先生是经过深入思考的。在教育问题上，他始终保持“少言”状态，他说：“少言是思想者的道德，唯有少言才能多思。舌头超过思想，那超出的部分只能是废话。”由于少言，他往往陷入“沉思”状态，即亚里士多德称为“哲学的沉思”。这时也许是人生最高的幸福、最完美的幸福，因为在这个时候，我们不是作为人，而是作为在我们之中的神过这种生活，这是神性的生活，是在做合于我们身上最高贵部分的事情。

周先生通过“哲学的沉思”，在《教育的七条箴言》这篇文章中道出最为欣赏的七条教育理念：一是教育即生长，生长就是目的，在生长之外别无目的；二是儿童不是尚未长成的大人，儿童期有其自身的内在价值；三是教育的目的是让学生摆脱现实的奴役，而非适应现实；四是最重要的教育原则是不要爱惜时间，要浪费时间；五是忘记了课堂上所学的一切，剩下的才是教育；六是大学应该是大师云集之地，让青年在大师的熏陶下生长；七是教师应该把学生看作目的而不是手段。

以上七条箴言，在周先生看来直指事物的本质，既简明如神谕，又朴素如常识。而让我们感到不可思议的是第四条：不要爱惜时间，而要浪费时间。这句话简直是谬论，但这句话是借法国哲学家卢梭之口说出来的，表达自己对当下教育生态的不满、对学生身体健康的痛惜。他认为，误用光阴比虚度光阴损失更大，教育错了的儿童比未受教育的儿童离智慧越远。

细细想来，还是有一定道理的。当下的应试教育虽不能称越演越烈，但许多家长和老师唯恐孩子虚度了光阴，驱使着他们做无穷的功课或参加各类培训班，不给他们留出一点儿玩耍的时间，自以为这就是做家长和老师的责任。学生睡眠时间少，身体素质差，高比例的近视率还是显而易见的。从这个角度看，我们的教育不是在误用学生的光阴吗？300年前，卢梭就说，什么是虚度？快乐不算什么吗？整日跑跳不算什么吗？如果满足天性的要求就算虚度，那就让他们虚度好了。

正如周先生所说，我们的教育是多么需要回到常识，回到教育之所以成为教育的最基本的道理！在这本书中，他还涉及了语文教育、家庭教育、生命教育和灵魂教育等多个方面，从哲学的视角剖析，反反复复传达这些最基本的教育道理。

这些最基本的教育道理，说到底就是人性的基本道理。让人性回归教育，是周先生编写这本书的夙愿。

作为一校之长，面对当前教育中的诸多困惑和矛盾，有时我们的双眼常常会被迷惑，有时我们的内心也会非常纠结。我想，多读一些哲学方面的书，做一些哲学思考还是非常有益的。用周先生的话来说，哲学是“观”全局的活动，最重要的特征，一是独立思考，二是思考根本问题。有些教育问题唯有经过哲学的思考，才能寻到问题的根源，引领我们按教育规律来办学，按学生的成长规律来施教。只有这样，我们的教育才能找到正确的出路，我们所做的一切才能经受住时间和历史的考量。

篇5：第一哲学沉思的读后感

1、概念理解

在讨论何为真理前，我先将我对真理这一概念的理解进行一下阐释。

哲学上的真理是指客观事物及其规律在人们意识中的正确反映。“在人们的意识中”这一定语非常关键。平时我们也许总是认为真理是客观存在的，也许是不被人所认知的。但哲学上的真理必须是已经反映在人的意识中的，而且必须是正确的，这才能算是真理。 与真理相对应的概念是谬误。谬误指同客观事物及其发展规律相违背的认识，是对客观事物本来面目的歪曲反映。在笛卡尔的《第一哲学沉思集》中“错误”应该指的就是此处的谬误。

2、我对与笛卡儿的真理观的理解

笛卡尔对于真理的探讨完全是基于上帝的存在而提出、讨论的，他从上帝的全能性出发研究人对于真理的理解，并在探讨作为全能者的创造物――人为何会犯错。在《第一哲学沉思集》中笛卡尔的真理观总的来说可以用一句话来概括，那就是“凡是我们领会得十分清楚、十分明白的东西都是真实的”。

笛卡尔认为，这个世界上存在着上帝，而这位上帝是全善的、全能的、无限的。正是上帝的存在和人们心中对于上帝的信仰保障了每个人所接受的东西是清楚明白的，是真实的。而上帝不会欺骗人，他完全有能力让每个人都体悟到清晰确定的东西，同时也能保证它的真实可靠性。上帝在笛卡尔哲学中并不是我们通常所说的宗教意义的上帝，而是一个对每个人知识可靠性的保证的存在。而处在这个世界的我们恰恰就是上帝的创造物。上帝自然是永远不会犯错误的，而上帝的创造物―――我，却会犯错误。这样就产生了一个矛盾――既然上帝是完美的，那么它的创造物也应该是完美的，莫非上帝造物时犯了低级错误?这当然不是，作为完美的上帝是绝对不会犯错误的，哪怕是在创造我们时。笛卡尔认为“个体以某种方式分享了无或非存在体”，即上帝在创造我们时我们只分得了上帝完满性的一部分，因此每个个体都是有限的，每一个人的一部分完满性组成了世界。世界作为一个整体是完美而无缺陷的，但个体却必然存在诸多缺陷，于是每个人犯错误便难以避免。

“凡是我们领会得十分清楚、十分明白的东西都是真实的”。那究竟什么叫清楚明白?毕竟“清楚明白”是一个非常模糊的形容词。一个人对事物的判断可能此时还是清楚的，彼时就可能不是明白的;另外一些事物在某些人看来是清晰的，在另一些人看来就可能不是确定的。到底是什么保证你所接受的清楚明白的东西是真的?这里我认为，笛卡尔所谓的“清楚明白”是与其使用的直观方法紧密联系在一起的。直观强调的是迅速地把握事物最简单、清楚明白、不可怀疑的部分，是一种最直接的认知方式，直观是获取简单明白的真理迅速而可靠的办法。

3、我对于何为真理的理解

首先我想说的是我是个无神论者，我并不相信世界上存在着上帝。我明白在哲学层面上笛卡尔想从上帝出发对于真理做一些思辨性的分析。不过如果完全停留在这个层面上阐述笛卡儿的理论对于一个不相信上帝的人来说无异于在空中楼阁中行走。如果上帝是不存在的那如何将笛卡尔的这些沉思应用到一个没有上帝的世界中呢?

篇6：读《第一哲学沉思录》有感

笛卡尔是17世纪法国伟大的数学家、物理学家和哲学家，是西方近代哲学创始人之一，批判的怀疑是笛卡尔哲学的一大特色。他通过 “怀疑”、“沉思”树立了理性的权威，突出了人的主体性，标志着西方哲学史上主体性哲学的开始。初读《沉思》不能体会个中滋味，再读《沉思》才有些许体悟，以下是个浅建浅见：

一、笛卡尔“怀疑”产生的历史背景

世纪

笛卡尔怀疑哲学的产生是具有浓厚历史背景的。17的西欧处于封建社会制度开始崩溃、新兴资本主义社会制度正在萌芽的时代。这时的法国资产阶级在经济实力上不断壮大，对路易十四的封建专制统治很不满，渴望能改变社会现状以更快地发展资本主义，并使自己摆脱无权的地位而挤 进统治阶级行列。但是，由于他们的力量还不是足够的强大，还不敢同封建势力公开决裂，幻想在封建王权的庇护下发展资本主义。这就表现出一种两面性：既有革命性又有妥协性。笛卡尔的以怀疑为特色的哲学就是当时法国资产阶级两面性的生动写照。

17世纪的西欧虽然经院哲学仍然控制着哲学及科学，但是自然科学已得到很大的发展，简单的机器不断被创造出来。伽利略制成了天文望远镜，进一步证实了哥白尼的太阳中心说，开普勒发现了行星运动的三个定律，哈维提出了血液循环理论。笛卡尔本人则研究过数学、物理学、光学、天文学、机械学、医学、解剖学等。显然，宗教里的天启神学 已经无法再解释自然科学的成果了，经院哲学旧的知识和认识方法已经成为自然科学发展的障碍，这使得哲学家们怀疑其真实性和作用。在此历史背景之下，笛卡尔的怀疑哲学产生了。

二、笛卡尔认为可疑的东西和确定不疑

(一)最根本的怀疑对象是经院哲学旧的知识和认识方法

笛卡尔在 《第一哲学深思录》(以下简称 《沉思》)一开始就说：“由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑的，不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有

生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从新开始不可。”由于笛卡尔从小就是在拉夫累舍的教会学校学习，一直学了八年多，学校里所讲述的当然是经院哲学。因此笛卡尔上述所指的“自从幼年时期就把一大堆错误的见解”、“一些非常靠不住的原则建立起来的东西”、“历来信以为真的一切见解”显然是针对经院哲学旧的知识和认识方法的。他主张人们在认识之前先要把一切过去接受的思想、观念都提到 “理性”的面前来进行审查。显然经院哲学旧的知 识和认识方法成了他怀疑的首要对象。

(二)怀疑感性认识而肯定理性认识

笛卡尔作为近代唯理论的代表人物，他是否定感性认识的，认为靠感觉获得的知识都是十分可疑的。在 《沉思一》中，笛卡尔提到要认真地对全部见解进行一次总的清算，因为 “直到现在，凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西都是从感官或通过感官得来的。不过我有时觉得感官是骗人的，为了小心谨慎起见，对于一经骗过我们的东西 就决不完全加以信任”„。在 《沉思二》中，他通过蜡块受热而改变性质和形状的例子说明人们不能凭借感官认识事物。在 《沉思六》中，他通过论述 “塔远看是圆，近看却方，塔顶上的巨大塑像从塔底下看却是d,／J,的雕像，从而得出结论：外部感官所下的判断是错误的。笛卡尔列举了上述丰富的例子，目标是明确的，那就是要极力贬低和否认感觉器官在认识中的作用，否认感性认识的可靠性和真实性。

在否认感性认识的真实性和可靠性的同时，笛卡尔十分推崇理性认识，认为靠理性直观和演绎推 导出来的知识是可靠无疑的。他说：“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的。”„ 在他看来，理性直观是最根本的、最可靠的，然后以理性直观为依据进行演绎推理，从而推演出一切真实可靠的知识、建立起全部知识的大厦。他认为，理性直观和演绎推理是获得可靠的真理性认识的唯一正确的途径。

三，笛卡尔“怀疑”的影响

笛卡尔的“怀疑”、“沉思”对当时的哲学学说产生了巨大的影响，把西方哲学推进到了一个新的阶段，其本人也因此被认为是近代哲学的创始人之一。通过阅读《沉思》。我了解到了“我思故我在”就是他所探求的哲学的第一真理，是最清楚最明白的原理，并断定这

条真理的可靠性和确实性是任何怀疑论者的所有最狂妄的假定都无法把它推翻的。他所说的“我”并非指人的身体，而是指脱离物质的心灵，思维是 “我”的属性。笛卡尔认为，“我思维多长时间，就存在多长时间；假如我停止思维，也许我就同时停止了存在”„，“我”并非是由肢体拼凑起来的人们称之为人体的东西，而是 “一个在思维的东西„„一个在怀疑，在领会，在肯定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。由上可以看出，思维就是 “我”的属性，“我”就是一个实体，是独立于肉体的，因为有“我”，身体的存在才是靠得住的。这就是笛卡尔认为首先的且最为确定的知识。

篇7：民主政治的哲学沉思

关键词：布克哈特,《世界历史沉思录》,黑格尔,历史哲学

黑格尔和布克哈特都是西方文明史极具智慧的思想者。黑格尔是“德国哲学中由康德起始的德国古典哲学运动的顶峰”；[1]布克哈特则被后世称为“史学家的圣哲”。两位智者对世界历史的认识却不尽相同。黑格尔的历史哲学影响深远，后世的史学发展已证明了这一点。现代著名史学家克罗齐，柯林伍德等人的史学理想的源头就是黑格尔的哲学理念。尤为要指出的是，马克思的很多史学观点源于黑格尔的历史哲学。“黑格尔的历史哲学也是唯物主义考察方式的直接前提；马克思主义者虽然在运用上与它并一致，但在原则上却与它一致。”[2]而布克哈特有别与历史哲学的史观同样深刻影响了后世对历史的认识。布克哈特的历史研究被认为是“在所有的现代历史研究中，布克哈特的历史研究是尽可能地接近历史的本性的。”[2]

黑格尔的历史哲学可能不会为人人所接受，但广为人知是毋庸置疑。黑格尔无疑是为伟大的哲学家。不管他的哲学观点在现在看来是否得当，他都是哲学史上的一座高峰。作为哲学家的黑格尔，这就在很大程度上决定了他会很自然地把他的哲学理论应用他对历史的解释上。在关于哲学与历史之间，黑格尔是把两者结合起来。在用哲学分析历史的时候，他归结为一句话：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[4]对此，布克哈特的批评是，“这一切都需要用事实来证明，而不能空口无凭地声称。”[5]与黑格尔不同，布克哈特是位真正意义上的历史学家。当然他们的各自主要身份不是用来判断他们史观孰高孰低的依据。但，显然历史学家布克哈特对哲学家黑格尔的历史哲学是不认同的。在他的《世界历史沉思录》中，他直接写道“.．．．．．．．，我们在这里不谈历史哲学。”[5]对于历史哲学，布克哈特的态度是不含糊的：“历史哲学说起来有点像半人半马的怪物，是一种明显的自相矛盾，因为，历史的本质在于以协调的方式进行整理，因此它有别于哲学，而哲学的根本在于以归纳的方式进行概括，所以它也不同于历史。”[5]

在具体分析布克哈特对历史哲学的批判之前，我们有必要对黑格尔的历史哲学做一番梳理了解。刚才讲到了黑格尔的历史观是基于他的哲学思维。黑格尔的哲学思想很艰涩是出了名的。罗素在他的《西方哲学史》中就直截了当地指出“黑格尔的哲学非常艰深，我想在所有大哲学家当中他可说是最难懂的了。”[1]但他的历史哲学却很明确直白。他在《历史哲学》中直接告诉世人：“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”、“从世界历史的观察，我们知道世界历史的进展是一种合理的过程，知道这一种历史已经形成了‘世界精神’的合理的必然的路线———这个‘世界精神’的本性永远是同一的，而且它在世界存在的各种现象中，显示了它这种单一和同一的”。[4]按黑格尔的意思，世界历史实际上是按理性的方式运行的，而且世界历史的发展也将会有一个理性的结果，世界历史是世界精神的理性和必然的进程。也可以说，黑格尔认为历史的发展是有其规律性和必然性。世界历史的发展过程是有章可循，世界历史的结局是早已注定，只是早晚问题。对此，卡尔.洛维特对黑格尔的历史观做的概括很到位：“历史指向一个终极目的，并由一种神明意志的天意所指导，在黑格尔的概念中，是由作为‘绝对强而有力的本质’的精神或者‘理性’所指导。”[2]黑格尔的历史哲学对历史的认识很乐观，这种观念试图“确认关于世界发展的一种具有普遍性的程序。”

同时黑格尔认为“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”[4]他在《历史哲学》中把世界历史看成是人类不断赢得自由的历史过程：在东方世界（中国、巴比伦和埃及的文明），准则乃是专制和奴役，自由只限于一个人（君主）的身上；希腊—罗马世界，尽管保留着奴隶制，却扩大了自由的领域，声称自由乃是公民的权利；到了近代，日耳曼各民族实现了所有人的自由。黑格尔的历史逻辑有章有法，理性十足。

黑格尔的历史哲学如此“理性”，在布克哈特看来却显得武断和草率。布克哈特指出：“黑格尔并没有告诉我们永恒的智慧的目标究竟是什么，所以我们无从知道它的具体内容。这种预想的世界计划只能被证明是错误的，因为它建立在错误的前提之上。”[5]布克哈特在《世界历史沉思录》中一开始就表明，他不想谈历史哲学。他的研究历史的目的在于“用一些比较随意的思路对历史观察和历史研究方面的一系列现象和观点进行审视。”他也拒绝去找寻历史的最终目标，而对历史的最终目的的探寻恰是历史哲学的目标所在。布克哈特对历史有个最终的归宿表示怀疑。他“既不以哲学的方式构造‘世界历史’，也不想推进专业的博学”。[2]对于历史，他在书中写道：“‘历史是生活的领路人’这句话我们熟悉的话就具有了更高和更朴素的意义。借助过去的经历，我们不希望变得精明（免得下一次犯类似的错误），而是希望变得更有智慧（一辈子享用）。”[5]历史的知识在布克哈特这里转化为智慧。因为在布克哈特看来“历史中包含一种永恒和不朽的因素，所以它能够对现今的文化危机起到一种平衡作用”。[5]研究历史不是为对历史进行追根溯源，而是去确定这些永恒和不朽的因素，获取智慧来给现世的危机提供一些有益有用的经验教训。这就是布克哈特治史的特色所在。他所开创的文化史，也是基于这种认识。“文化史”具体讲就是人类精神活动史。在这里，我们要注意的是这里的精神有别于黑格尔的“绝对精神”，在黑格尔的思想里人只是实现“绝对精神”的工具。“各民族和各个个人一样不知道自己实际上追求的是什么，无论它们是顺从还是违背上帝的意志和目的，它们都是上帝手中的工具。”[2]人类的意识和行动都体现了绝对精神。而布克哈特所讲的“精神活动”的主体是人，人不是工具，人是精神的直接创造者和承载者。世间的各种艺术作品，包括建筑，绘画，诗歌，音乐等都是人类精神活动的产物。这些艺术品沉淀着人类精神的精华，这些精华就是“历史中包含的永恒和不朽的因素”。“在时间的不断流逝下面，在人类生活的千变万化后面，历史学家总是希望发现经久不变的人性特征。”[17]布克哈特就是其中伟大的一位。布克哈特通过对文化的研究，具体讲就是对一些艺术作品的研究去找寻这些永恒不朽的因素。所以布克哈特的历史研究旨在追求一种有利于我们人类的智慧，从而使我们受到启发而受用终身。他无意于通过历史的探索来告诉世人历史会如何发展，历史最终会是怎样一种景象。显然，在对历史的认识上，布克哈特很谨慎，不随意对历史下结论，黑格尔的那种认为历史会有一个最终的归宿在布克哈特看来是对历史的一种轻率的看法。

布克哈特对历史哲学的“可臻完善性”的进步历史观也有自己的认识。布克哈特在《沉思录》中写道：“没有证据表明，人的灵魂或者脑量在这么长的历史长河中变好或者变多，而人的能力却早已到了无以复加的程度！”[5]在此我们可以理解布克哈特是想要告诉人们：人的精神境界不一定会随着历史的延续推进而不断提升完善。对这一点，在我们现代人看来好像显得有点悲观和难以理解。我们现在的科技如此发达，物质生活如此丰富，难道这不是进步吗？不可否认，这是一种进步。但倘若说历史进步就仅仅局限于此，那就不是一种真正意义上的进步。因为历史的主体———人的精神没有进步，这样的历史进步不管是逻辑上，还是常识上都是很难让人信服的。

历史进步应该意味着人的进步，这包括人在创造物质财富和精神财富的能力都进步了。布克哈特在书中写道：“被人们称之为进步和道德的东西究竟是什么呢？无非就是通过多样和丰富的文化，并且借助国家权力归个性加以束缚；这种束缚有时甚至可以发展到令个性完全退出社会领域的程度。此外，赚钱成了压倒一切的活动，所有的动机都可以归结到那里去。”“生活在今天的人有一个心虚的地方，那就是，现在挣钱比以往任何时候都更容易和有保障，不过，一旦生财之道受到威胁，那么与钱财密切相关的良好感觉也将烟消云散。”[5]听完布克哈特的话后，再好好审视我们时代的人和事，我们会自信地说我们的生活我们的精神没有被赚钱所束缚住吗？当一个时代为金钱疯狂，眼中只闪烁着金钱的光，为了钱可以不择手段，这样的时代即使黄金遍地也不能说是历史的一种进步。布克哈特对历史的忧虑在今天看来也是没有过时的，或许这正是他的伟大之处。在某种层面上，我们可以说布克哈特对进步史观的怀疑是略显悲观，因为毕竟进步总是让人鼓舞，让人有不断前进的动力。但这样也容易导致一种盲目和冒进，历史上的很多悲剧已经证明了这一点。布克哈特的怀疑和悲观，与其说是一种消极情绪，不如说是一种对历史发展审慎的洞见。人类在面对并思考自身的历史时，黑格尔的进步史观会给我们一种前进的动力，布克哈特的忧郁和悲观在我们前进的道路上却带来了同样不可或缺的警觉和启示。

总之，历史是什么？如何认识历史？认识历史的意义何在？只要有人类存在的一天，人类的历史就将延续，这些问题将萦绕着人们，将不断有人用各自或相同或相异的方式方法去思考去探索去考察。黑格尔在思考，布克哈特也再沉思。黑格尔对历史的思考意在为世界历史的发展设计出一个蓝图，企图把整个人类历史纳入这个蓝图让人一目了然，知根知底，黑格尔的历史哲学是一种带有乐观情绪的理论。而布克哈特显得低调沉稳些，布克哈特虽然对历史的热爱和痴迷是不容置疑的，但他那淡淡的忧郁和悲观还是从在他书写历史的笔端流露出来。在我看来，布克哈特的这种治史态度，他的这种忧郁和悲观是对历史敬畏的一种自然真诚的表现。

参考文献

[1][8][英]罗素.《西方哲学史》[M] (下卷) .马元德译.北京:商务印书馆, 1976年, 第275页, 第276页。

[2][3][10][13][16][德]卡尔.洛维特.《世界历史与救赎历史》[M].李秋零、田微译.上海:上海世纪出版集团, 2006年, 第77页, 第54页, 第81页, 第48页, 第83页。

[4][9][11][德]黑格尔.《历史哲学》[M].王造时译.上海:上海世纪出版集团, 2006年, 第8页, 第8～9页, 第17页。

[5][6][7][12][14][15][18][19][瑞士]布克哈特.《世界历史沉思录》[M].金寿福译.北京:北京大学出版社, 2007年, 第2页, 第2页, 第2页, 第3页, 第8页, 第VII页, 第59页, 第59～60页。

篇8：古希腊时期关于技术的哲学沉思

关键词：古希腊技术技术思想技术哲学西方哲学

中图分类号：B12

文献标码：A

文章编号：1671-623X(2009)04-0057-06

黑格尔曾指出，构成我们现在的那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性是不可分离地结合着的；我们在现世界所具有的自觉的理性并不是一下子得来的，也不只是从现在的基础上生长起来的，而是本质上原来就具有的一种遗产，乃是一种工作的成果——人类所有过去各时代工作的成果。通过一切变化的因而过去了的东西结成一条神圣的链子。把前代的创造给我们保存下来并传给我们。而哲学的内容即是思想，惟有思想才是第一义，哲学里的绝对必要的是思想。因此，进行技术哲学研究、探询技术的哲学展现之路，就必须在似乎是过去了的关于技术的哲学思想和技术哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻找，在哲学史里追寻技术的哲学思想火花是如何逐步上升为技术哲学的。这就需要回到古希腊，从西方哲学产生的源头开始进行跋涉。然而，技术在西方哲学却存在着一段被遗忘的历史。

一、一个曾被遗忘的角落

早在人类文明开端的古希腊时代，哲学就以其朴素的形态——自然哲学的形式出现了。然而，在西方工业革命以前的文明中，技术在人类生活和文化中并不占有重要地位，对技术作专门的哲学探讨似乎也无明显的必要和需要。技术在19世纪以前几乎一直处于被哲学遗忘的角落，未出现系统研究技术的哲学专著或有关技术的哲学理论。

对于这种遗忘，从西方哲学本身的传统来看，西方哲学对技术的忽视除了具体的历史情况外，还跟西方哲学注重理论的传统有关。人们曾认为技术就是手艺，至多不过是科学发展的应用，是知识贫乏的活动，不值得哲学来研究。由于哲学从一开始就被规定为只同理论思维和人们无法改变的观念领域有关，它就必然与被认为是以直观的技术诀窍为基础的任何实践活动、技术活动相对立。

从社会政治背景来看，哲学自其历史的初期就与技术和知识这两个在荷马时代尚未被区分的范畴对立。这种作法是由一定的政治背景决定的。当时哲学家们指控诡辩学派把逻各斯工具化，使它和修辞学、辩论术归为一类，成为权力的手段而非知识的场所。哲学的知识在和诡辩的技术的冲突中，贬低一切技术的知识的价值。

从社会关系层面来看，铁器时代的技术工作者仍被轻视，他们被叫做下贱或奴才的，而且女人所从事的一些家庭工作所涉及的技艺也都够不上哲学家的关心。因为哲学家虽然依靠手工艺者的工作，来推动他们对于自然界如何工作的一些观念，但是他们对于这工作很少有第一手的认识，也没有被要求去改进它。

其实，这种鄙视技术工作者的社会心理早在古希腊和希腊化时期就曾普遍流行。柏拉图就曾指出，任何我们所关心培育的人是不能去模仿铁工、其他工人、战船上的划桨人、划桨人的指挥以及其他类似的人，而且是连去注意这些事情都是不准许的。对于技术与哲学的关系，柏拉图更是明确地指出，有一种小人……跳出了自己的技艺圈子进入了哲学的神殿，须知，哲学虽然眼下处境不妙，但仍然还保有较之其他技艺为高的声誉，许多不具完善天赋的人就这么被吸引了过来，虽然他们的灵魂已因从事下贱的技艺和职业而变得残废和畸形，正象他们的身体受到他们的技艺和职业损坏一样。在希腊化时期，尽管阿基米德也从事技术发明工作，但是在他看来，工程师的工作和一切服役于生活需要的事情，都是卑贱而鄙俗的。正如亚里士多德总结的那样，尽管其他的科学比哲学更必需，但没有一门科学比哲学更优越。只有哲学才最神圣。

由于种种社会历史原因，古代哲学家们很难将技术系统地纳人自己的视野，技术也就难以以相对独立的身份进入哲学的殿堂，从而使得作为人类命运的技术一直徘徊在把“人是什么”作为自己沉思重点的哲学之外，直到19世纪后半叶才真正成为哲学研究的对象，并成为一个新的独立学科，从而逐渐成为现代哲学的一个主要问题。

二、古希腊早期的技术思想火花

尽管早在人类文明起源的古希腊时期，由于社会历史原因，技术难以进入哲学家们系统研究的视野，但还是存在着零散的关于技术或技艺(~chne)的哲学思想。技术与人类社会相始终，对之完全视而不见是不可能的。也就是说，这种遗忘仅仅是指哲学家们没有对技术进行过专门研究，没有形成一种系统的理论，关于技术的思想火花还是零星存在的。这种技术的哲学思想并不是以独立的身份展现的，而是伴随着其他主流思想出现，是一种伴随性存在。而且，由于技术一词来自于古希腊词汇~chne(艺术或工艺的知识)，因此，技术哲学可以追溯到西方哲学的起源——古希腊。

阿那克萨戈拉(Anaoras，约公元前500～428年)认识到了技术对于人类的重要性。他指出，在体力和敏捷上我们比野兽差，可是我们使用我们自己的经验、记忆、智慧和技术。这种对技术的认识，很显然可以看作是对新时代技术的“流行观念”的工具的人类学的解释的源头。阿那克萨戈拉似乎认识到了人在本质上是一种技术性的存在。

苏格拉底(Sokrates，公元前468～400年)对技术能否征服自然提出了怀疑。他问到，既然学了人们所从事的手艺的人都希望自己能够用其所学，为自己服务或者为自己所愿意的别人服务，那么，那些研究天上的事物的人是不是想，在发现了支配每一件事物的规律后，能够随心所欲地制造风、雨、季节变化以及诸如此类的事物?苏格拉底处于古希腊的启蒙时期，人们对探究外在客观世界的本质的兴趣逐渐转移到人类自身，由“什么是自然，因而什么是人类”?转入到“什么是人类，因而什么是自然”?从自然到人类这一兴趣的转移导致人类精神问题的研究开始凸显，“人”的问题开始成为哲学家们思考的焦点和出发点，成为哲学的首要问题与核心问题。这反映了一种思想革命，即只有回到人本身解决人的问题才可能进一步解决外在宇宙的问题，而这正是“希腊启蒙运动的人类学时期的问题”。苏格拉底在批判前人的研究方向时所发出的这种追问是超前的，后人在将技术认定为征服自然和改造自然的手段时，无不希望通过技术并最终通过科学来引导技术的发展来实现人类征服自然的梦想。然而，人类最终“能够随心所欲地制造风、雨、季节变化以及诸如此类的事物”而达到征服自然的目的吗?这至今仍然是一个悬而未决的问题；尤其是在当今的技术社会中，当各种技术问题层出

不穷的时候，这种苏格拉底式的疑问更是突现在人们的心际。因此，苏格拉底对技术功能的这种追问可以看作是当今人类在面临技术问题时所作各种沉思的先声。这也为后世的技术人类学开辟了先河。毕竟不能单纯的研究技术，而应该与人类的未来命运相联系来思考技术。

三、古希腊时期的技术哲学思想雏形

柏拉图有着较为丰富的关于技术的哲学思想并对当今认识技术还是不无借鉴意义的，正如英国哲学家怀特海(J.H.c.Whitehed)曾不无夸张地说，全部西方哲学史不过是为柏拉图的思想做注释。法国学者让－伊夫·戈菲甚至认为，在柏拉图的著作中，技术哲学由三个方面组成：一是对技术的评价；二是技术人类学；三是技术本体论。

柏拉图对技术进行了分类，在这种分类中透射着技术体系的理念。柏拉图认为，所有的技艺可以分为两个部分：一部分叫做实用的技艺，另一部分叫做纯粹智力的技艺。而与制作和手艺相关的技艺所具有的知识有其固有的运用，含有这类知识的技艺能够造出过去不曾有过的物品。在《诡辩篇》中，柏拉图将技术分为生产性技术——使过去不曾存在的东西产生出来，包括农耕术、医疗术、建筑术、制作术等，以及获得性技术——通过言语和行动占有已经存在和已经做成的东西，包括学习获得术、知识获得术、利润获得术等。在柏拉图看来，纯粹的技艺又可分为判断的技艺和指挥的技艺，指挥的技艺又可分为命令出自的指挥技艺和命令出自某人自己的指挥技艺等等。柏拉图从专门的技艺开始将技术进行一系列纵贯式的“二分”，明确地为人们指出了一条技术体系的发展路径，指出了技术之间的相互联系；也指明了技术不是孤立存在的，它需要其它辅助技术，这各种不同层次的技术组合的结果是产生静态和动态的相互依赖关系，从而形成一种体系化的整体协调；同时，这种“二分”法对于我们今天分析技术也是不无方法论意义的。对此，我国有学者明确指出：人类有必要回到柏拉图的技术原点上，重新全面地认识技术。

柏拉图指出了技术的目的性和不足性。在柏拉图看来，每种技艺都有自己的特殊利益，而每一种技艺的天然目的就在于寻求和提供这种利益。这种观点，显然表明技术不是中立的，而是有价值取向的——以利益为取向。但是，每种技艺又都不是尽善尽美的，而是有着自己的缺陷。因此就需要补充性技艺，而补充性技艺本身又存在缺陷，这就又需要别种技艺来补充，补充的技艺又需要另外的技艺补充，依次推展以至无穷。这里，柏拉图显然为我们道出了技术发展的一个重要的原因——弥补技术自身存在的缺陷，这是技术发展的自身内在动力；在这里，柏拉图似乎为我们揭示了现代技术问题的严重性——单单依靠技术来解决技术所产生的问题似乎是不可能的。这正如美国学者欧文·拉格兹所指出的那样，在狭隘的自我中心的价值观和近视的国家制度的框架中实行的“技术性修补”，无补于世界问题的解决，并且也是非常危险的。柏拉图的这种技术思想无疑是值得技术乐观主义者们深思，也是值得关注人类未来命运的人们深思——在作为人类赖以进化的基础的技术最终要把人类带向何方?在技术依赖基础上的人类有未来吗?技术最终能给人类带来什么?……

柏拉图指出了技术分工以及专业化的重要性。柏拉图认为，一个人搞一种手艺要比一个人干几种手艺好。因为一件工作不是等人有空了再慢慢去搞，而是工人应该全心全意当作主要任务来抓的，是不能随随便便马马虎虎从事的。这样，只要每个人在恰当的时候干适合他性格的工作，放弃其它的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产得又多又好。在柏拉图看来，技术与工具不是同一回事，技术需要通过学习或练习获得。没有一种工具是拿到手就能使人成为有技术的工人或者斗士的，如果他不懂得怎么用工具，没有认真练习过的话。因此，一个人不可能擅长许多种技艺而是需要技术分工的。在柏拉图看来，木匠做木匠的事，鞋匠做鞋匠的事，其他的人也都这样，各起各的天然作用不起别种人的作用，这种正确的分工乃是正义的影子。柏拉图的这种技术思想在随后的技术发展过程中得到了切实的证明，尤其是在当今的“大技术”时代，技术分工是技术得以进步的必要条件。

柏拉图探讨了技术的本质问题。通过划分可见世界与可知世界，柏拉图认为可见世界有两部分，其第一部分是实物，是我们周围的动物以及一切自然物和全部人造物，第二部分则是第一部分的影象。这样，柏拉图就把辩证法所要研究的可知世界的实在和那些把假设当作原理的技术的对象区别开来，研究技术的人也不得不用理智而不用感觉，但由于他们的研究是从假设出发而不上升到绝对原理的，因此人们就不认为他们具有真正的理性，虽然这些对象在和绝对原理联系起来时是可知的。在此基础上，柏拉图认为，制造床或桌子的工匠注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床，而理念或形式本身则不是任何匠人能制造得出的。因此，匠人们造的不是真正的床或床的本质的形式或理念，而只是一张具体特殊的床而已。这样——正如柏拉图的注释者普罗克洛斯(Proklos，412-485年)所评价的那样——技术就无可挽回地被引向真实的最末，这最末是不完全的，是存在的一些仿制品而非真实的存在。

亚里士多德(Arlstoteles，公元前384-322年)则以另外一种立场来提及技术并渗透着他对技术的更接近形而上学层面的理解。亚里士多德认为，一切技术、一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标，而达到这种善(美德)的目标则需要“适中”：任何一种技艺的大师，都避免过多或不足，而需求那居间者并选择了它——不是事物本身而言的，而是相对于我们而言的居间者。这种观点与柏拉图的观点相近——都承认技术的价值负荷性，而这种技术“适中”的思想则揭示了一切技术选择和技术发明的内在真谛。人类社会中的技术不是独立存在的而是一个复杂的系统，技术发明的各种可能的选择依据技术体系的制约条件而实现，技术与技术之间、技术内部各子系统之间等等都需要协调匹配、统筹折中。技术是在多种选择中的折中产物。