明清政治思想论文

2022-04-16

总体而言，王船山政治思想研究可以“四种范式、三大困境”来概括。所谓四种范式是指王船山政治思想研究的四种基本形式：理学研究范式、民族主义研究范式、“两军对垒”研究范式、马克思主义研究范式。下面是小编为大家整理的《明清政治思想论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

明清政治思想论文篇1：

重视中国政治思想史研究的政治学视角

中国政治思想史自20世纪20年代作为一门独立的学科，至今已有近百年历史。目前，凡是开设“政治学与行政学”专业的学校均把中国政治思想史列为必修课，《政治学研究》、《政治思想史》等专业期刊及各综合期刊每年均有大量中国政治思想史研究论文发表。但是，学科定位的分歧却在很大程度上制约了中国政治思想史研究的发展。

在目前的学科定位中，中国政治思想史或是从属于历史学，是中国史（一级学科）中专门史（二级学科）下中国思想史（三级学科）的一个分支，与中国经济思想史、中国法律思想史等并列；或是从属于政治学，是政治学理论（二级学科）中中外政治学说史（三级学科）下的四级学科，与西方政治思想史并列。就历史学而言，主要任务在于还原历史的本来面目，方法基本是考据的功夫；就政治学而言，主要任务在于发现政治发展的规律，具体到中国政治思想史来说，就是试图从中发现中国政治思想演变的规律，因此更注重看待政治思想的视角，即运用理论的差异。

一、政治思想演变规律研究不足

有关中国政治思想史，刘泽华曾提出“王权主义”的概念，认为整个中国古代政治思想的发展就是王权主义发展、演变的历史。仅谈中国古代政治思想，王权主义是核心无疑是正确的。进入近现代之后，王权主义思想面临着三方面的冲击：一是西方的自由、民主、平等思想；二是科学思潮，冲击着天人合一中天与王的联系，影响着君权的神秘性；三是马克思主义的引入，对整个社会秩序产生了颠覆性的影响。另外，西方势力的涌入，冲击着中国的社会结构，尤其是家族结构。在几种势力的作用下，首先，王权已经不复存在，王权主义作为一种观点不再提倡；其次，王权主义赖以生存的社会基础有了根本的变化，父权难再给王权提供有力的支持。但是，对于中国近现代政治思想的演变规律，学术界至今没有提供满意的答案。

随着历史演变，中国政治思想在总体上是向前发展的，但其中也发生过思想倒退的现象。譬如，汉代人对王权主义的论证远不如先秦思想家深刻，“天”的概念在先秦时期较多自然的论证，而后却逐渐神秘化。再譬如，明清时期的启蒙思想，远比前清时期的政治思想要进步得多。而民国时期的一些思想、理念，也是值得我们今人学习的。如何认识思想发展中的曲折，有哪些因素的影响，又是否存在一定的规律？这不仅对于认识传统的政治思想有帮助，而且对于找出当今的政治思想研究出路也将有所启发。

二、回避现实导致学科边缘化

在政治学科体系中，中国政治思想史是必不可少的一门学科，但又是边缘性的学科。造成这种境况的原因很多，譬如使用的概念、术语与政治学不接轨。但更重要的问题在于回避现实。

所谓回避现实，一是对古代思想的研究缺乏对现实的观照，往往为了研究而研究，很少涉及对于现代社会建设的意义。二是重古代轻近现代。研究者对古代政治思想探讨较多，也最成体系，但对于近现代的政治思想探讨较少，至于现代政治思想，尤其是新中国成立后的政治思想研究更多则是应景之作。三是对现代社会建设中的重大问题缺乏应有的关注。譬如当前面临的价值观混乱问题、公民的培育问题等，政治思想史研究理应提供更多的学理支持。

三、重思想轻历史

现有的中国政治思想史研究多注重政治思想逻辑内涵的研究，譬如研究某个人物，多注重其政治思想的内容分析，而轻历史的研究，历史研究中对学术渊源的探讨又超过了对时代背景的考察。因此，加强思想与历史的结合，一是指注重思想的发展史，厘清理论、概念的渊源、发展和演变过程；二是思想产生和发展的历史背景。

政治思想与历史的结合之所以非常重要，在于历史是为政治思想进行定位的。学术渊源的研究是为政治思想的内容进行思想定位，在思想发展的长河中找到某个人物或理论的位置。如果不注重学术思想的流变，会导致我们对政治思想的判断出现偏差。譬如，有关明末清初三大家的政治思想，有学者认为他们已经具备了启蒙思想，并据此断言中国如果没有清兵入关，自身是可以发展出资本主义思想的。但如果对思想的流变有更深的了解，就会发现三大家的一些思想（譬如人性论），先秦思想家早有论述，而做出判断就会更谨慎些。

历史背景的研究是为政治思想的内容进行时代的定位。如果不注重历史背景的考察，同样会导致我们对政治思想的判断出现偏差。多年以前，刘泽华先生曾经在一次哲学博士论文答辩中问到，“仁”的具体历史内涵是什么。哲学系的同学大为不解，其实，刘先生的意思很明显，那就是不能脱离具体的历史背景谈“仁”。政治思想如果缺少历史背景的支撑，容易使我们对政治思想的判断高估，夸大精神的力量。汉末清议的士大夫背后有太学这样的平台，除了三万太学生，还有门生、故吏、家族的支持。这意味着，他们并不是以单个的个体面对强大的权威。如果认识到此，我们就不会夸大汉末士大夫的精神力量。这一点也同样适用于对东林党的判断。

四、理论与方法滞后

再一个制约中国政治思想史研究的是理论与方法的滞后问题。改革开放以来，简单地用阶级分析、唯心唯物二分等机械的分析方法遭到了学术界的抛弃，但对于用什么理论研究中国政治思想史并未达成共识，于是深陷于从概念到概念、从术语到术语的分析。然而，理论是帮助我们看待问题的视角，视角的差异会导致对同一问题的看法出现差异，从而有助于研究的深入。缺少理论使我们的研究停滞不前。譬如，有的学者研究民本问题，争论古代的民本思想究竟与现有的民主思想有多大差距，但却很少关注到当今民主思想的发展问题。只有对西方的民主思想有着深刻的了解，才会对民本之争有较为公允的评价。

另一个问题是方法的落后。目前的研究方法主要是文献研究法，主要是从正史和人物著作中寻找材料，缺少对相关文学性材料的吸收。当年陈寅恪先生注重文学素材与史料的结合，得出了许多有影响的结论。而在中国政治思想史的研究中，研究多关注说什么，但对怎样说很少分析。譬如对皇帝的诏书和大臣的上书，分析重点在于内容，但对其格式以及背后的政治含义缺少分析。此外，访谈法、定量分析方法都还有待加强。尤其是涉及近现代的一些思想家，访谈法能够使我们发现更多的史料。

（作者单位：南开大学周恩来政府管理学院政治学系）

（摘自《中国社会科学报》）

作者：季乃礼

明清政治思想论文篇2：

四种范式、三大困境

总体而言，王船山政治思想研究可以“四种范式、三大困境”来概括。所谓四种范式是指王船山政治思想研究的四种基本形式：理学研究范式、民族主义研究范式、“两军对垒”研究范式、马克思主义研究范式。三大困境是指王船山政治思想研究中遇到的主要问题，包括：一、诠释进路上，内在诠释与外在诠释各执一端的尴尬；二、诠释程度上，不足诠释与过度诠释的二难；三、诠释方法上，“反向格义”导致的困境。

一、王船山政治思想研究的四种范式

(一)理学研究范式

所谓理学研究范式，是指一百多年来，学者多根据程朱理学的理论架构，依据他的文本依傍和学术渊源，将船山学理学化。这种船山学理学化的倾向在船山学研究初期表现尤为明显，如曾国藩兄弟、彭玉麟、郭嵩焘等，即使时至今日，仍有学者认为船山与程朱之异，“是理学内部之异，即理学内部的批判者，而不是反理学者”，王船山“没有实现核心话题的转换”，根本不承认王船山所创立的气学思想体系在宋明学术史的独立地位。这种理学研究范式的思想根源在于认为船山在学术渊源上“本朱子而黜异端”所致。船山在学脉渊源上，绝非“本朱子而黜异端”，而是精研易理，反刍儒经，熔铸老庄，吸纳佛道，出入程朱陆王而在更高的思想层面上复归张载，驰骋古今，自为经纬，别开生面。不认识到这一点，就容易堕入理学研究范式之中。

(二)民族主义研究范式

民族主义研究范式过于强调船山民族思想在其政治思想的地位和作用，并将船山民族思想抽绎出来，作为宣传革命，反抗侵略的武器。代表人物有谭嗣同、梁启超、章太炎，欧阳祖经等。谭嗣同认为：“国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨”、“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”鼓吹变法的梁启超，把王船山等清初诸大师的学说比做“蓦地把二百年麻木过去的民族意识觉醒转来”的电光火石。20世纪初，资产阶级革命派倡导“驱逐鞑虏，恢复中华”的民族主义主张，王船山的思想为他们提供了有力的思想武器。革命派主将章太炎评论王夫之说：“衡阳(即王夫之)者，民族主义之师。”“当清之季，卓然能兴起顽儒，以成光复之绩者，独赖而农(即王夫之)一家言而已矣。”王夫之的《黄书》备受关注。民国25年，欧阳祖经在《王船山黄书注》一书的《序言》中仍然饱含深情地写道：“持数千年盛衰离合之故以启论民族精神者，莫备于《黄书》。……枯坐斗室，见闻枨触，世变百倍明清之交。使船山先生生今日，其哀怨繁心于邑填隔者当如何?先生不云乎‘族类之不能自固，而何他仁义之云云’?”民族主义研究范式注重发掘船山思想对于时代的意义，将之作为宣扬革命、反抗侵略的武器，在一定的历史条件下具有积极的意义，然而，在新的历史条件下，仅仅将船山政治思想理解为民族主义显然不能适应时代发展的需要了。

(三)“两军对垒”研究范式

所谓“两军对垒”研究范式，是指从20世纪50年代以来，按照前苏联日丹洛夫关于哲学史的定义，把一部中国哲学史视为唯物论与唯心论、辩证法与形而上学两军对垒史，并把每一位哲学家的思想体系，不加区别地分为宇宙观、认识论、方法论和社会历史观四大块。这就是“二线条四大块”的研究范式。按照这种苏式研究范式，中国多数学者都认为他是一位伟大的唯物主义者和辩证法大师，予以充分肯定。这种范式始于五十年代，在文革时期尤其盛行，当然这种范式有其合理的地方，但总体说，它亦不再适用了。

(四)马克思主义研究范式

以唯物史观为指导的马克思主义学派，是推进20世纪船山学研究的一支重要力量。1944年，侯外庐的《船山学案》首开马克思主义研究范式之先河，张岱年、萧蓬父等许多学者紧随其后，推出了大量的船山学研究成果，成为大陆船山学研究的主流。不过，在同样以唯物史观为基本原理和方法的前提下，侯外庐、张岱年和萧萐父等学者的船山学研究又各有其特点。侯外庐侧重全面运用社会史和思想史相关联这一马克思主义的研究方法，真正用马克思主义观点研究船山实质自他开始：同时他关于明清之际启蒙思潮的观点，也在学界有较大的影响。张岱年重视对船山的朴素唯物论和辩证法思想的发掘。在某种意义上说，萧萐父则综合了侯外庐和张岱年两先生的观点和成果。中国马克思主义学者的船山学研究在基本原理和方法上，都坚持唯物史观，着力于挖掘船山思想中的朴素唯物主义和辩证法思想。他们所提出的王船山是中国传统社会中朴素唯物主义的最高峰，是明清之际中国近代启蒙思想的代表等论点，都对船山学的研究起了重要而深刻的影响。

这四种研究范式除了“理学研究范式”之外，都是以反向格义为主，以西释中是他们的主要的研究方法，在诠释进路上，比较注重外在诠释，在诠释程度上容易导致过度诠释。下面具体分析王船山政治思想研究的三大困境：

二、王船山政治思想研究的三大困境

(一)诠释的进路上：内在诠释与外在诠释各执一端的尴尬

所谓诠释进路是指哲学史研究的切入点和诠释维度。通常而言，治哲学史有两种不同的诠释进路。一种诠释进路称为“内在诠释”，余英时称之为“内在理路”；另一种称为“外在诠释”，余英时称之为“社会外缘”。“内在诠释”的理路要求解释者在预设的对象思想框架中进行诠释，一般只就概念谈概念，就义理论义理，不去涉及对象概念或义理的时代背景、意识形态功能，也不过多地牵涉对象的社会影响。“外在诠释”的理路则相反，它要求解释者跳出对象的理论义理框架，探究时代背景对这些观念或义理所造成的影响，并揭示对象的意识形态功能和社会影响。“内在诠释”注重理论学说自我完善、自我发展的线索，而“外在诠释”则注重外部环境的冲击和影响。由此意义言之，“内在诠释”是哲学形态的；而“外在诠释”则是社会学形态的。

强调“内在诠释”或“内在理路”的学者有新儒家的重要代表余英时以及学术新秀程志华。余英时主张“内在理路”的诠释理路，反对单纯从社会外缘解释学术思想的演变。程志华明确反对“外在诠释”的方法。长期以来，学界对王船山政治思想的研究进路以“外在诠释”为主。很少有学者只注重“内在诠释”而不注重“外在诠释”的，严格说来。恐怕只有钱穆算得上是一个。钱穆《中国近三百年学术史》专立一节讨论船山的政治思想，钱氏的主要观点是：“盖船山论政，其议论主要者，厥有两点。一则日法制之不能泥古也。……更进则论为治之不可恃于法。……船山因此而主为政最要之纲领日‘简’。”钱氏指出船山论学和论治之相通处“船山论治论学，旨多相通。惟论学极斥老庄之自然，而论治则颇有取于老庄在宥之意，此尤船山深博处。”钱氏对船山的思想评价极高：“其识盖超出同时梨洲、亭林、习斋之上”。显然，“内在诠释”不热衷于种种大而无当的理论体系和“宏大叙事”，而更加重视文献、文本和思想、问题本身的细致学理分疏；它一般要

求研究严格控制在思想的对象内进行，它重在系统内的概念、义理探讨，意在寻求概念间的联系、义理间的递进以及格局结构的迁延。因此“内在诠释”一般要求研究者对思想对象系统有切深的体认，抛开外来的框架和外在的对照而使叙述、解释自成一系统。这种“内在诠释”研究进路容易揭示蕴涵在船山文本中的船山政治思想之内蕴，但难于把握其性质和源流，也就很难准确定位其在中国政治思想史中的地位和作用。

以“外在诠释”进路对王船山政治思想进行研究主要表现为以时代背景的叙述来简单处理王船山思想产生的学术原因。当然，时代的变革、社会的发展等社会历史条件会对学术思想发生重大的影响，甚至成为学术思想生发或嬗变的原因。但如果完全以时代背景的叙述来代替学术义理的探讨是远远不够的，因为这种理路至少包含着从学术上难以圆融的两个难点：一是同时代的儒者对于时代背景的反应并不相同，这单靠叙述时代背景是难以解释的；二是同时代的其他学派与儒家思想对于时代背景的反应也不相同。因此，以时代背景来解释学术思想的原因不仅不具有普适意义，而且具有简单化的嫌疑。如杨廷福肯定船山政治思想的进步性时说：“他对政治制度从社会进化的观点出发，反对复古，……主张根据时代的具体要求而立论。他认为政治制度也是进化的。……由于时代的限制，他没有看出封建制度和郡县制度是同一本质的制度。但是他确立了政治制度必然发展的观念，都是较为进步的政治思想。”可见。“外在诠释”的理据是，它假定学术思想和义理得以产生、变化的动机和原因同特定的环境、文化归根到底即特定的利益紧密相联，因此，认定时代背景是影响思想义理的最终决定因素。“外在诠释”的目的就是要寻求、揭示这些思想系统以外的动机和原因。这其实是一种“反向”的思维或研究方法，它不是从实际中概括出思想，不是把具体性上升为普遍性，而是把观念还原为实际，把普遍性还原为具体性。

“外在诠释”的典型代表可能要算“阶级分析方法”了。运用“阶级分析法”研究船山政治思想的典型代表为谭丕模、汪毅、嵇文甫。

1940年出版的谭丕模的著作《清代思想史纲》是运用阶级分析法进行学术研究的一个尝试。谭氏认为清代思潮的总趋势有两大特征：清代学术思想是实际的；清代学术思想是致用的。在此基础上将清代思想分为三大流派：代表地主阶级立场的；代表市民阶级立场的；代表农民阶级立场的。谭氏将顾、黄、王三大儒归为代表开明的地主阶级思想流派。至于王夫之政治思想，谭氏着重探讨了他的民族自卫论的思想。谭氏认为：“(王夫之)对内严树‘君子’‘小人’之阶级壁垒，对外严树‘夷’‘夏’之大防，在究极上都是从地主利益出发的。他虽然痛骂一般视天下为一姓私产的君主，终于不会超越阶级而摆脱封建思想的范畴。”显然，谭氏在此就是运用了阶级分析法来评价船山哲学的性质和地位的，尽管观点未必成熟，但却是一个大胆的尝试，在当时是船山学研究的一大突破，是侯老《船山学案》一书的理论先声。1956出版的汪毅的《王船山的社会思想》一书也是运用阶级分析法研究的典范。汪著认为王船山设想的理想的政权的一个主要目的是替地主阶级的“士”谋出路，而“王船山的全部政策思想，都是以中小地主阶级利益为中心的。”认为王船山这种中小地主阶级的政治思想反映封建社会末期的没落性。最为明显的例子是嵇文甫，他于《王船山学术论丛》一书中《关于王船山的阶级立场问题》一文专门就王船山的阶级立场问题发表看法，主张封建地主说反对市民说。

“阶级分析法”是用马克思主义的阶级理论、观点，观察和分析阶级社会中各种社会现象的基本方法。“阶级分析法”对社会现象进行阶级分析，首先要考察它产生于何种社会经济条件，要研究这一现象的阶级背景，分析它对哪一个阶级有利，属于哪个阶级的思想体系，在整个社会的阶级矛盾中处于何种地位和起什么作用，它的发展趋势如何，等等。这种方法容易把握思想的性质，并能合理评价其在中国思想中的地位，但它无法说明理论学说自我完善、自我发展的内在线索，其缺陷也是显而易见的。

(二)诠释的程度上：不足诠释与过度诠释的二难

伽达默尔认为，解释者视域与文本视域的融合(所谓“视域融合”)，是文本理解成为可能的必要条件。因此，解释者不可能消除其主观先见。但文本的实在与文本理解的实在是对立统一的，即文本的客观性与解释者的主观性应从冲突走向融合而保持适度的均衡。如果诠释活动疏于或过于强调解释者的主观性，而未能使文本的客观性与解释者的主观性保持适度的均衡，可能导致“不足诠释”和“过度诠释”两种诠释结果。彭启福对“不足诠释”和“过度诠释”有精辟的见解：“由于人们在文本诠释中采取不同的态度和方法。‘视界融合’会呈现出‘融合度’的差异，所以‘正解’与‘误解’以及正确诠释与错误诠释的差别，归根到底就是融合度的差别之一。如果读者主观性适度参与，读者就能够更好地逼近作者原意，读者与作者之间的‘视界融合度’就高；如果读者主观性参与不足或过度膨胀，读者的理解和诠释就要么停留在文本的语义学范围内，要么把自己的主观意愿打扮成作者原意，表现为‘诠释不足’或‘诠释过度’，从而读者与作者之间的‘视界融合度’就低。”刘笑敢认为经典诠释中存在两种定向：一种是历史的、文本的、客观的定向，尽可能避免主观的见解，认为这是一种顺向的诠释；一种是个人的、当下的、主体的、创造的定向，是一种逆向的诠释。笔者认为顺向的诠释过于注重文本的客观性而未能发挥诠释者的主观性，往往容易导致“不足诠释”；而顺向诠释注重诠释者的主观性发挥而对文本客观性有所忽略，往往容易导致“过度诠释”。艾科认为，诠释文本有两种方式，一种是“诠释文本”(interpreting a text)，一种是“使用文本”(using a texl)。“使用文本”是指诠释者出于不同之目的对文本较自由地使用，而很少受到限制，故常常是“过度诠释”。有人认为既然要区分何为“不足诠释”何为“过度诠释”，就应该弄明白什么是好的诠释。艾柯并不这样认为，因为一种诠释作品是否达到所谓的“视域融合”很难用一定的客观标准界定，但我们却可用波普“证伪”的原则证明什么是不好的诠释。在艾柯那里，“不足诠释”和“过度诠释”都不是好的诠释，但二者比较，“过度诠释”对人类的智识发展更有价值，在价值取向上，艾柯更加偏向“过度诠释”对于人类诠释活动的贡献。至于何为“过度诠释”，艾柯并没有明确界定，但他表示诠释只有走向极端才有趣，四平八稳、不温不火的诠释像白开水一样淡乎寡味。如此说来，艾柯那里，文本的客观性与解释者的主观性未能从冲突走向融合而保持适度的均衡，而是走向了极端，这样诠释就是“过度诠释”。国内有些学者对“过度诠释”产生了误解，以为“过度诠释”就是不合法的诠释，显然是有违艾柯的原意的。至于造成“过度诠释”的原因，艾柯也作出了比

较有说服力的回答：一个本文一旦成为某一文化的“神圣”本文，在其阅读的过程中就可能不断受到质疑，因而无疑也会遭到“过度诠释”。可以这样说，对经典的过度诠释在古今中外都有广泛的例证。

就船山政治思想研究而言，同样存在“不足诠释”和“过度诠释”两种情况。“不足诠释”的代表为嵇文甫的《王船山学术论丛》、蔡尚思的《王船山思想体系》、曹德本的《宋元明清政治思想研究》、陈远宁的《中国古代政治观的批判总结一王船山政治观研究》。

嵇文甫的《王船山学术论丛》有这样一段值得注意的话：“船山有博大精深的思想体系，其内容极为丰富，是一座宝贵的矿藏，给我们多方面的启发教育。但是他毕竟受历史的阶级的限制，对于他不应该作过苛的要求，也不应该作过高的估计。有人说船山是无神论者，依我看，倒不如说他所主张的是泛神论，更为合适。有人说船山是民主主义者，依我看，他并没有离开儒家仁政思想的传统。有人说船山是代表市民的思想家，依我看，他所代表的还是地主，虽然是开明的地主。船山的确有很多光辉的开明进步的思想，但总归是一个地主思想家在那个已经腐烂透顶的，阶级矛盾充分暴露的，已经有了资本主义萌芽的封建社会末期，在那个国破家亡遭受惨痛的民族灾难的特定历史环境中，所可能有的开明进步的思想。”显然，他认为不应该夸大王船山在中国社会思想史上的功绩，不应使古代的思想家现代化。这样也就贬低了船山在中国哲学思想宝库中的地位和作用。

蔡尚思的《王船山思想体系》认为，王船山“是封建思想家”，“不可能是启蒙思想家”，“死守旧礼学而在中国礼教思想史上起了承前启后的消极作用……和其他陋儒没有什么不同”，认为王船山“有时承认历史进化论，但主要是宣扬历史退化论和历史循环论”，“实在比不上主张先王后王并重的荀况等，更比不上商鞅、韩非的进化史观”。所有这些议论都是蔡氏未能充分挖掘船山政治思想中蕴涵丰富的近代性思想的原因所致，都是“不足诠释”典型表现。

1987年曹德本所著《宋元明清政治思想研究》一书出版。该书于第三章民本思想中的第三节专立“王夫之”为对象讨论其政治思想。认为“王夫之政治思想所涉及的内容相当广泛，但其核心是民本思想。”曹著将船山的政治思想纳入中国传统民本思想的框架内，显然没有注意到船山政治思想超越与突破传统民本思想之处，没有注意到船山政治思想已被时代赋予了新的内容，因而有诠释不足之嫌。

陈远宁的《中国古代政治观的批判总结一王船山政治观研究》认为：“王船山的政治观体系，尽管其丰富性、系统性、完整性超越其前辈，但就其时代性而言，与同时代的顾炎武、黄宗羲、傅山、唐甑相比。则略逊一筹。”认为“王船山由于受封建纲常禁锢过甚，尽管其思想敏锐，力图创新，但终究是让‘死者’拖住了‘生者’，因此，从主导方面说，王船山是代表中小地主阶级和一部分自耕农要求的改革派，而不是早期启蒙思想家。客观地说，王船山的朴素唯物论哲学确已达到最高峰，而他的政治思想则尚未达到其时代所可能达到的水平。”陈著立论建立在对中国传统政治思想进行了考察和梳理的基础上，认为船山政治思想是对传统政治观的批判总结，这一结论无疑是有很强的说服力的。然而陈著过于强调船山思想“死的拖住了活的”一面，未能注意到船山思想“新的突破了旧的”一面，未能把握船山学“六经责我开生面”和“推故别致其新”的主旨，因而对船山政治思想的总体评价过低，落入了诠释不足之窠臼。

由于“过度诠释”容易“招人喜爱”，往往成为诠释活动中的主要现象。在中国学者对船山学的研究中也不例外，就船山政治思想而言，“过度诠释”的代表为：谭嗣同、邓潭州、章启辉，他们最常见的“过度诠释”即是将船山政治思想的性质诠释成“民主性质”。因为在传统的话语系统下，民主思想是进步的，而民本思想是退步的，故论证王船山的政治思想属于民主思想不仅表明了王船山思想的进步性，更重要地在于可以表达中国传统哲学所代表的中国传统文化的先进性。因此，学术的问题成了一个事关民族自尊心与自豪感的政治问题。而且，自“新文化运动”以来，“民主”和“科学”成为中国人汲汲追求的两大价值目标，从传统思想中挖掘“民主性”的资源，能够为我国建设社会主义民主政治提供传统的思想源泉和理论依据。因此，必须承认，这种面向当下和将来的“过度诠释”在一定的历史条件下的某种程度上是有其积极意义的。

最早将船山政治思想诠释成民主性思想的当属谭嗣同，他说：“国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨”、“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”邓潭州也认为王船山政治思想具有民主性因素。他认为：“王船山出身于中小地主阶层。他和人民(主要是农民)有较多的接触，对他们的生活状况及其思想、愿望，有所了解，因而他的政治思想就蕴藏了一定的民主性因素。”“过度诠释”最为典型的是章启辉所著的《旷世大儒一王夫之》。章著认为船山在经济上同情人民疾苦，反对残酷的封建剥削，在政治上则反对极端的君主专制，要求抑制以皇帝为首的贵族官僚大地主的封建特权。章著特别强调“公私之辨是船山政治思想中最具启蒙意义的辨题”。认为“船山在其经济思想中已经提出‘有力者治其地’，‘民之田，非上所得而有也’，‘若土，非王者之所得私’；在其政治思想中则进一步提出了‘不以一人疑天下，不以天下私一人’的著名命题。也就是说，船山从经济上到政治上全面否定了几千年的‘家天下’的传统观念。”章著认为“在船山的全部思想中，自始自终贯串着反对民族压迫的民族思想，也就是说，始终都是在思考为振兴民族提供理论依据。”当然，学者们对于这种“过度诠释”，也是聚讼不已，莫衷一是，唐君毅就明确地表示了自己的反对立场。因此说，回归历史、回归文本的诠释可能因为缺乏主观性的创造，而容易导致“不足诠释”；而面向当下、面向将来的诠释可能有违文本的客观性，而容易导致“过度诠释”。诠释者诠释文本时应该回归历史、回归文本呢?还是应该面向当下、面向将来?这本来就是一个二难的选择。

(三)诠释的方法上：“反向格义”导致的困境

自胡、冯之后，西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔，不懂西方哲学似乎就完全没有资格谈论中国哲学，很多西方哲学的流派都已经成为或有可能成为研究中国哲学的理论方法和思维框架，刘笑敢将这种自觉地以西方哲学的理论方法和思维框架来研究中国哲学的方法称为“反向格义”，将自觉地用现成的西方哲学概念来对应、定义中国哲学观念、术语的方法称为狭义的反向格义(anti-analogical inter-pretation)。本文的讨论集中于狭义的反向格义。简单地说，反向格义就是“以西释中”，是相对于传统格义(trandi-tional analogical interpretation)而言的。传统格义是以自己

熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念。然而，在近百年来的中国哲学研究中，在多数情况下，对于大多数中国研究者来说，却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍。这种通过自己不太了解的理论思维框架来重新认识自己比较熟悉的经典或传统思想的做法做有利于中国文化与世界文化的对话、交流，也是改造中国传统哲学，促进传统哲学走向现代化、国际化的通道之一。但是反向格义的缺陷也是显而易见的：容易导致对中国哲学的误解，导致机械地、错误地套用西方哲学概念。这就是“反向格义”诠释方法研究中国哲学面临的最大困境。

毋庸置疑，“中国哲学”作为一门现代意义上的学科是在西方哲学的刺激下产生的，因此容易落入欧洲中心主义的牢笼。但中国哲学与西方哲学无论在理念还是在主旨上都相差甚远，中国哲学问题的文化语境、历史形态、理论基点、问题向度等都与西方哲学大相径庭。因此，在借鉴西方哲学理论方面，如果不能把握好恰当的分寸和尺度，不能充分考虑中国哲学的独特个性，就容易把中国哲学完全解释为西方哲学的附庸或翻版。这样，以中国哲学来比附西方哲学之行为，就在肯定西方哲学的同时，把中国哲学特质肢解和抹杀掉了。

就船山政治思想研究而言，“反向格义”的诠释方法是占主流的方法，如认为王夫之的“相天造命”论有民主精神；王夫之的夷夏大防学说中，已包含了现代国家理念的“领土、主权、人民、政府”的四要件；船山的政治思想本质上是一种人本主义思想。再如，吕振羽于1936年完稿的《中国政治思想史》将王船山的政治思想纳入到“萌芽状态中的市民政治思想”之内进行考察，突出王船山政治思想中的“经济欲望论”。吕氏认为王船山有“要改造人们的思想意识，首先在改造其生活环境”这样一种环境决定论的思想，认为“他从这里又进一步确认人类生存的斗争目的，在争取其现实生活的利益，和适合其要求的环境，即所谓‘求适其情’”而且认为船山由环境决定论又进而达到“可贵的社会进化论的见解”。显然，在这里，吕振羽非常明确地以西方流行的概念如“经济欲望论”、“环境决定论”、“社会进化论”套用在船山政治思想上。诸如此类，其见解虽感新潮，但明显有从概念到概念的盲目比附之嫌。

用“反向格义”的方法研究船山学的典型是用黑格尔的思想比附王船山的思想。如张世英的《天人之际》、牟宗三的《生命的哲学》、贺麟的《文化与人生》、唐君毅的《中国哲学原论(原教篇)》以及陆复初的《王夫之三论——人论、实论、群论》。贺麟的《文化与人生》写道：“船山历史哲学之富有辨证思想，最新颖独创且令我们惊奇的，就是他早已先黑格尔而提出的“理性的技巧”(TheCunning of Reason)的思想。”唐君毅也称：“然梨洲于宋学之功不深，亭林则多言明儒之定，二人皆门生故旧满天下，不免以交游之多，泄露精神。唯船山则知明学之弊，亦能知宋学之长，独穷老荒山，磅礴之思，一一见诸文字，而精光毕露，为结束明清之际之大哲，与黑格尔之综合西方近代理性主义经验主义之流相类。”陆复初的《王夫之三论——人论、实论、群论》认为“为着建设社会主义现代化，为着发展马克思主义哲学，我们在这本书里做了两件事情：一是对中国5000年的精神现象学史作了不同于传统的观点和方法的叙述。二是提出了创造有中国特色的马克思主义精神现象学的课题。此外，嵇文甫与侯外庐也喜将船山的历史哲学与黑格尔作比较。嵇文甫将船山的“理”比拟于黑格尔的“宇宙精神”，侯外庐则以船山的“顺必然之势存在者即理”与黑格尔的“凡存在的皆合理的，凡合理的皆存在的”的命题相对应。显然，上述学者都异常明确地以反向格义的方法，以黑格尔的哲学思想来研究船山学，虽然研究具有一定的新意，但同时也不可避免地存在以西学比附中学的简单化倾向。

可见，参照和套用西方哲学术语来诠释船山思想是以往船山学研究的主要方法。这种“反向格义”的研究方法当然有其合理性和不可磨灭的价值。但是，由于中西方哲学的问题意识、理论框架、学术范式和终极目标有着相当大的差异，以西方哲学的范式或问题意识来审视、解读王船山，不仅会产生隔靴搔痒的遗憾，更可能会让我们无法真正把握船山思想之主旨。

本文只是抛砖引玉，其中归纳的四种王船山政治思想研究范式，并揭示出来的王船山政治思想研究的三大困境，只是提出了几个引人深思的问题而已，并没有找到解决问题的良方，如何研究王船山政治思想，如何研究船山学，非一人之力之所能及，有待学界的共同努力。

作者：彭传华

明清政治思想论文篇3：

论黄宗羲的民本政治思想及其当代启示

摘要：黄宗羲的民本政治思想中的以民为本、制衡君权、重视制度等合理成分，对于我国现代化进程中的改善民生、约束权力与制度建设具有借鉴意义。

关键词：以民为本；民生建设；制度建设

从商周至明清的三千余年之中，君权、君民关系、治国之道等一直都是古代中国政治思想的主要研究对象。随着明清之际君主专制权力发展到顶峰，资本主义萌芽出现，以及政局持续动荡，一批启蒙思想家立足新的社会背景对上述问题进行了批判性思考，尤其是对君主专制制度进行了猛烈抨击。黄宗羲便是其中的代表人物。黄宗羲生逢明末乱世，明察时弊，沿着传统的民本思想路线，以天下为公的民本学说为理论内核，系统地反思了君权、君民、君臣等事关国体的问题，提出了包含分君权、设学校、建方镇在内的一整套政治维新方略，成为“树立清代学术系统之宗师”[1]。即便以现代视角观之，黄宗羲的政治思想直至今日仍不乏借鉴意义。萨孟武先生便认为：“梨洲的思想若能贯彻下去，结论应为民主共和。”[2]所以，在新时期推进社会主义民主政治建设的语境中，通过深入探析黄宗羲的民本政治思想，并结合社会现实发掘其思想所蕴涵的时代启示，便成为颇具理论与实践意义之事。

一、黄宗羲的民本政治思想之源：民本传统与明清变局

思想家的思想往往带有前人与时代的印记，黄宗羲也不例外。就治学与修身之道而言，黄宗羲深受王阳明心学的影响，主张心性统一。在政治思想方面，其理论之源主要是中国传统民本思想以及明末清初天崩地裂的剧变时代。

作为明末清初民本思想的主要代表人物，黄宗羲继承了中国传统民本思想。诚如秦晖教授所言，“黄宗羲实际上是以先秦法家专制形成之前的民本思想资源，作了独创性的、几乎可以说是准近代化的发挥”[3]。在中国传统政治思想中，关于君与民何者为本这一基本问题存在两条思想主线，一条是将君权的源起与合法性诉诸上天和神性的君本论，另一条则是重视人民的力量与政治作用，将人民作为国家根本的民本论。民本思想最早可追溯至周公的敬天保民说，其后孔、老、墨诸子均有所论及。孟子是民本思想的集大成者，旗帜鲜明地主张“民为贵，社稷次之，君为轻”[4]，并发展起保民、养民与教民三位一体的民本理论体系。后世民本学说大都依此而来。整体上看，我国传统民本思想以人民意愿为思考起点，重视满足人民利益诉求与实现人民福祉，在很大程度上发挥了约束专制皇权、维护封建政治秩序的客观历史作用。当明清之际黄宗羲等人着手批判专制皇权之弊、重构君主与人民的关系结构之时，传统民本思想很自然地成为其政治思想的活水源头与理论武器。

在时代背景方面，明末清初的政治、经济、社会文化环境是黄宗羲政治思想产生的土壤。首先，明清时期中国君主专制制度发展到巅峰，君权空前膨胀，但与此同时中国封建社会也在走向没落。明末政治衰朽、弊政连连、民不聊生，终而引发了全国性农民起义，给了日薄西山的封建社会以沉重打击。在此政治危机背景下，黄宗羲等知识分子开始反思专制之害，积极寻求变革之道。其次，明代中国商品经济获得较大发展，东南沿海一带出现了大量的手工工场，近代资本主义萌芽初步产生。经济结构的变化引发了社会利益结构与力量结构的变化，带有早期资本主义性质的新兴市民阶层强烈反抗封建专制的压榨和盘剥，频频掀起市民暴动，这就促使思想家们开始重新审视社会经济关系乃至政治关系。第三，随着宋代以后城市的繁荣发展，市民生活日渐变得活跃多彩，一种描绘世俗人情、展现市井生活的明代市民文艺出现，[5]人文因素逐步增长，再加上西方文化逐渐流入中国，外来新知识、新思想的传播对传统人文思想产生了不小的冲击，这些因素都对黄宗羲等思想家的民本思潮构成了不可忽视的影响。

二、黄宗羲民本政治思想的言说：以民本为基础的政道与治道

明代通过废相、建立厂卫机构等一系列举措大大地强化了皇权，私天下与家天下程度进一步深化，君主私欲与偏好成为政治生活的决定因素与判断标准，以致君权的合法性基础大为削弱，政局动荡不安。有鉴于此，黄宗羲在批判君主专制之害的基础上，深入思考了政与治两大问题，重构了君民与君臣关系，并系统地提出了变法维新之道。学界普遍认为其为一种超越传统民本学说、具有近现代意义的新民本思想。[6]

立足民为国本这一基本点，黄宗羲摒弃了“君权神授”的神秘主义路线，将君权的产生归于履行“抑私利、兴公利”[7]的责任的需要，认为“最初的君主是天下的公仆”[7]，事实上提出了一种义务论的君权起源说。在此论说基础上，黄宗羲以天下为公为原则，对君主专制制度展开了君—臣—民框架中的道德与制度批判。首先，专制君主为满足一己之私不惜涂毒天下苍生，即“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以博我一人之淫乐”[8]（P21），背弃了君主理应担负的仁义之责。其次，专制君主以家法取代公法，并且由于法度缺少正当性，以致“法愈密而天下愈乱”[8]（P21）。第三，君主专制制度对于“君为臣纲”的强化严重扭曲了君臣关系，致使臣下完全沦为君主个人的奴仆，政治决策皆出于帝王一人，大臣只是照本执行，最后导致政治衰败。面对这种君民与君臣关系的异化，黄宗羲对这两种关系进行了民本主义的重构，发展出以天下为公为内核的君民与君臣关系新论。其君民关系学说的主要内容是天下为主，君为客的著名命题。黄宗羲认为以天下为私产的君主专制王朝必然走向覆灭，因而天下治乱的标准“不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”[8]（P14）。这实际上旗帜鲜明地主张以天下之利与人民福祉作为君主治国理政的优劣判断标准。在君臣关系方面，黄宗羲同样贯彻了天下为公的政治理念，认为臣子出仕的原因不是为了效忠君主，而在于为天下人民谋取福祉，“我之出仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”[8]（P13）。并进一步提出，符合天下为公的君臣关系应是一种基于分工与共治以造福人民的师友关系。有当代学者将之视为一种初步具备近代民主意义的协同治理君臣观。[9]

以上是黄宗羲政治思想中政道部分，意在理顺封建时代的基本政治关系。在此之后，黄宗羲针对君主专制的弊端，提出了一系列改革举措，主要包括宰相督权、学校参政和恢复方镇三个方面。首先，黄宗羲认为明代政治衰腐的重要原因在于废相，“宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣”[8]（P30）。因此，黄宗羲从其新型君臣观出发，认为治理天下不仅是君主之责，也需要设置官吏分君之身。这表达了两层意思：一是设百官以辅佐君主理政，二是通过百官尤其是宰相制约君权。具体而言，黄宗羲主张恢复宰相制度，设置宰相一人，参知政事数人。在宰相之下分设诸部，使宰相成为连接君主与百官的中间环节，并且可与君主一道批发文件。其次，黄宗羲认为，自古以来学校不仅起着培育人才的作用，还发挥着舆论监督特别是评议朝政的功能，所以他力主设置学校，并提出了具体设想。一是拣选当世大儒担任太学祭酒，并予其等同于宰相的政治地位。二是通过公议选举地方名儒担任郡县学官，太学负责监督中央政治运行，郡县学校负责监督地方政府运作。再次，黄宗羲系统考察了中国古代分封制与郡县制的利益得失，认为郡县制导致中央集权，而中央之权又进一步集中到君主手中以致君主专制。因此，应在郡县之外，设置具备自主权力的方镇以分中央和君主之权。

三、黄宗羲民本政治思想的特征：批判性、启蒙性与局限性

黄宗羲的政治思想上承民本传统，下启清末维新与革命，即便在当时的思想界也具有颇高威望。顾炎武评其为“读之再三，于是知天下之未尝无人，百王之弊可以复起，而三代之盛可以徐还也”[10]。黄宗羲政治思想之所以影响巨大，源于其独树一帜的批判性和启蒙性。当然受时代所限，其思想又不可避免地带有一定局限性。

（一）黄宗羲民本政治思想的批判性

黄宗羲政治思想的批判性集中体现在其对君主专制制度的抨击上，对此前文已经述及。黄宗羲批判思想的形成不仅是动荡时代的结果，亦是因为个人经历所致。其父为东林名士但惨遭阉党迫害致死，明亡后其举兵抗清失败，返乡著述却屡遭当地官僚地主迫害，坎坷曲折的人生经历成为其思想学说充满抗争性的重要来源。黄宗羲总结历史政治经验，着眼明代政治时弊，毫无保留地批判了中国绵延千年的君主专制制度与君为臣纲的陈腐教条，颠覆了长期占据古代中国政治思想主流的君权至上论，体现出淋漓尽致的革命性。特别是当我们考虑到明清乃是古代中国思想控制逐步加强、文字狱事件频频出现的时代，黄宗羲政治思想的批判性就更显得难能可贵，充分展现出了一个具有道德良知、忧怀天下兴亡的思想家的理论品格和道德节操。

（二）黄宗羲民本政治思想的启蒙性

作为明末清初三大启蒙思想家之一，黄宗羲政治思想具有鲜明的启蒙特征。在黄宗羲的政治思想中，体现着其对政治道德的思考，别具特色地将道德、政治与制度的考量熔作一炉。黄宗羲将政治建构的起点放在了个人私利之上，在其代表作《明夷待访录》一开篇，便单刀直入地提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也”[8]（P5），开诚布公地讨论了人性自私自利以及私利与公利的关系问题，这在当时无疑是振聋发聩的。因为至少自孔孟时代起，儒家政治哲学的一个倾向是崇义理而贬功利。孔子从君子与小人的角度提出了义利之辨，孟子则讽谏梁惠王谈仁义而勿谈利益，明确地将义理视为建构政治的基石，却也由此造成了义理与功利的二元对立。黄宗羲则认为“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也”[11]，这就肯定了人性自私的合理性，从而为公利寻找到了一个坚实的现实基础，即私利组成公利。黄宗羲认为政治的目的并非是排除个人私利，而是要调整和规范个人利益使之得到合理满足，并且在此过程中实现天理，即公利。这就在义理与功利之间搭起了一座连接彼此的桥梁，将传统政治哲学中割裂了的义理与功利重新统一起来，具有划时代的理论意义。在此哲学思考基础上，黄宗羲提出了以天下万民之福祉作为政治建构的基础以及政治治理的道德判断标准，这实际上抛弃了以君主利益为依归的传统非道德政治观，赋予了政治生活和政治关系以浓厚的道德意涵，沿着一种德性政治的路径将明末清初的政治思考向前推进了一大步。也正是在这样一种道德政治观指引下，黄宗羲进而探讨了君主权力的制约、维护人民正当利益、加强制度建设等政治生活中的重大议题。及至清末，无论维新派梁启超、谭嗣同，还是革命派孙中山，都从黄宗羲的政治思想中汲取了大量营养，甚至一直到当代，黄宗羲热还经久不息，这都足见其启蒙之功。倘若我们把目光从明清政治移至现代政治上，将黄宗羲的政治思想在两者比对后进行考量，其启蒙性将更加凸显。有当代学者认为“现代政治确立了一种对人性认知的底线悲观政治思维”，“性恶假定”即承认人的自私本性可使政治制度“建立于扎实的制恶基础之上，使制恶成为一种政治体制中的底线设计”，现代政治因此呈现“人民主权”“法治”与“权力制约”三大核心特征。[12]从这一现代政治的论述来看，黄宗羲的政治思想已然具备了现代政治观的某些基本要素，启蒙意义十分显著。

（三）黄宗羲民本政治思想的局限性

尽管黄宗羲的政治思想呈现出批判性和启蒙性，但作为特定时代的理念产物，却又不可避免地带有自身的局限性。这集中体现在其对于君—民—臣政治关系的重构方面。首先，黄宗羲认为民为邦本，君主负有为天下人民谋取福祉的天然责任，因而君主与大臣都应成为为人民服务的“公仆”。这诚然是一种充满人文精神的美好憧憬，但问题在于这只是一种应然层面的理论设想，缺少实然层面的保障机制，也即君主为万民造福的推动力何在，如果君主未能如此作为，人民应该如何维护自身正当利益？黄宗羲显然未能设计出这一动力与制约机制，那么他的政治理想就只能是一种可望不可即的乌托邦。其次，黄宗羲主张通过恢复宰相制度，利用相权来制衡君权，这在古代中国并不是一个新鲜的制度设计，只不过黄宗羲在具体制度规定上作了与古制相区别的安排。这一制度安排的致命问题在于，古代中国的相权从根本上来说是君权的制造物和附属品，不仅是相权，自秦代郡县制通行天下之后，所有国家官僚的权力皆是如此。换言之，相权来源于君权，是君主对于宰相的权力让予，这种天然的“被制造”身份使得相权很难真正制衡君权。即便相权可以制衡君权，那么这一制衡架构来源于何方、由何种力量来塑造？在当时的时代里，这种力量只能是君主。这就出现了一个悖论：君主创造一种力量来制约自己？这显然不合逻辑。诸如此类的矛盾还有不少。总而言之，黄宗羲正确地认识到了诸多政治症结所在，却很难在时代条件限制下找到解决问题的正确方法。

四、黄宗羲民本政治思想的当代启示：改善民生、权力制约与制度建设

虽然黄宗羲的政治思想有其不可忽视的局限性与矛盾性，但是其思想中的民为国本、制约权力和重视制度等合理成分即便在今天也是熠熠生辉。正如温家宝所言，黄宗羲的诸多思想都具有朴素的民主性和科学性。[13]黄宗羲民本政治思想对于破解当前我国社会主义民主政治建设过程中的民生、公权力滥用以及制度之治不足等问题仍然具有借鉴价值。

（一）人民福祉的增进：加强民生工程建设

黄宗羲的民主君客说集中反映了其民本学说的核心内涵，肯定了人民追求经济利益和富裕生活的正当性，将政治生活的终极关怀放置于维护和增进人民福祉之上，提出了工商皆本、减税、革新币制、简化繁礼等改革建言。这一思想与当前执政党的以人为本、执政为民理念存有内在一致性，均立足于人民是国家的主人。从广义上讲，现代民生应包括生存与发展两个基本向度，前者是指人民衣食住行等基本生活需求的满足，后者是指人民精神生活与政治生活层面的满足。黄宗羲政治思想中君臣应致力于人民福祉的理论主张，事实上已经触及民生与政治的关系。近几年来随着民生在中国社会成为强势话语，一种民生政治分析路径开始兴起，其立足人类福祉是政治的最终旨归这一古老的德性政治论断，主张“以改善民生为政治目标，以民生问题作为政治决策、政治职能和政治资源配置的中心……把民生的改善、国民的福祉作为衡量发展的最高标准，用民众生活质量指数取代简单的经济发展指数作为考量政治发展标杆的政治模式”[14]（P26）。这就是在彰显政治之“人文精神”[15]的同时，将民生关怀的传统视阈拓展到政治之维，民生与政治由此实现了价值层面的对接。

思想是现实的映照。黄宗羲民本学说有其现实基点，那就是专制的暴虐之下人民基本生活权利的被践踏。当我们经由黄宗羲政治思考的逻辑脉络审视当下民生现状，会发现一方面执政党和政府经过数十年的公共物品供给极大地改善了人民生活，如消除贫困与实现温饱，在基本解决生存问题的同时初步实现了人民的主体性发展。另一方面，民生建设实况尚未达到执政预期目标和人民主观要求，集中表现在教育、就业、收入分配、社会保障、民主权利实现等方面的非公平正义问题，如教育资源分配不公、城乡与东西部收入差距、社会保障欠均等化。这些都是当代中国民生建设不可忽视的现实基点。若透过万千表象来审视当下的民生现实，可发现其中的症结在于公正价值的缺失，因为公平正义是构成民生幸福的伦理基础。[16]公平正义是黄宗羲政治哲学的内在蕴涵，其天下为公、天下之法均包含着这一核心政治诉求。放眼当下，一种公正的哲学也正随着民生话语的上升而日益在执政与民意层面得到伸张。

那么，在上述黄氏言说与现实语境下推进民生工程建设，首先应确立公正价值在执政与政策价值体系中的基础性地位，使之成为“善治政府的价值追求”[17]以及思考与解决民生问题的主导理念，并将公正价值的衡量树为民生工程建设质量的评判尺度。其次，教育、就业、收入分配和社会保障是目前人民群众最关心的四个基本问题，故应做好保障人民平等受教育权、积极扩大就业、深化收入分配与推进基本公共服务均等化，建立多层次社会保障体系诸项工作。第三，在人民政治生活需求的满足方面，保障人民民主权利的实现。林尚立教授从人民民主的角度主张民生与民主相结合，认为应将“保障人民在国家中的地位”与“保障人民生存与发展”高度统一起来。[18]事实上，若以分配政治观的视角观之，人民话语与权利表达的格局决定着物质利益的分配格局，故而在新时期推进合乎公正的民生工程建设，需要“以公民的利益诉求作为保障和改善民生的依据”[14]（P28）。因此，应完善包括听证、选举在内的政治参与渠道，保障人民民主权利的行使，满足人民合理政治生活诉求。

（二）权力的制约：规范地方政府权力运行

黄宗羲的君主专制批判，清晰地表明了权力过分集中与缺少制约的巨大危害。虽然黄宗羲并未找到行之有效的应对之道，但其制约公权力（在当时以君权为代表）的政治设想却颇具现代特征。众所周知，公共权力的制约与平衡乃是现代政治文明演进的基本成果之一。尤其值得注意的是，黄宗羲权力制约思想的理论基础也具现代性，这就是人性自私的假设。正是以此为基础，黄宗羲深刻揭示了手握专制皇权的君主为一己之私而不惜为祸天下，以及臣下为了自保而罔顾天下公利，只知逢迎君主。事实上，现代政治体系中权力制衡思想的基本逻辑正是以人性恶假定为起点，认为由人组成的政府会因私利而废公利。诚如联邦党人的著名譬喻所言：“如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。”[19]时至当今，权力需要制衡已经成为现代政体的基本共识。习近平总书记明确指出：“要加强对权力运行的制约和监督，把权力关进制度的笼子里”[20]，表达了新时期执政党制约公权力的决心。就此而言，黄宗羲具有现代意义的制权思想对于当前我国规范权力运行工作颇具启示意义。

（三）制度的合法化与科学化：推进国家治理体系建设

黄宗羲政治思想中的一个主要内容是法，主要是指“封建社会的政治制度”[7]（P267），从其“法者，天下之公器”“非法之法”“法愈密而天下愈乱”[8]（P21）等主张来看，黄宗羲对于政治制度实际上提出了两大要求：合法性和科学性。所谓合法性包括公正与公共两方面要求。[21]科学性则是就以制度治理天下的效果而论。以此认知为基础，黄宗羲批判了君主专制制度以家法取代公法的非正义性，以及动荡政局中封建政治制度的非科学性。从人类政治文明史演进来看，从人治到制度之治是政治发展的一个重要内容，通过制度来治理已在当今各国政治生活中成为一项基本原则。那么随之而来的问题是，我们需要何种制度以实现社会事务的良好治理？黄宗羲的制度理论给出了答案。若从政策科学的角度来看，现代政策制定与制度创设无一例外需要解决合法化与科学化两大关键问题。由此而论，黄宗羲的制度理论具有现代启示意义。

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