政治思想探究论文

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政治思想探究论文 篇1：

《老子》自然政治思想内涵探究

[摘 要]“道法自然”是老子自然政治思想之内核。无为之治术，“被褐怀玉”的圣人理想，“不以兵强天下”的战争观以及“小国寡民”的理想国构成了《老子》“自然政治”的主要内容。“自然政治”的最终目的是通过“无为”而“无不为”，持守这一原则，以期天下太平，政事走上正轨，人民富足。

[关键词]道法自然；无为治术；圣人理想；战争观；小国寡民

《老子》有云“道大、天大、地大、人亦大”（二十五章）（1），在道、天、地、人宇宙“四大”之中，人拥有极其重要的位置，体现出人道主义精神和人与自然平等的思想。《老子》以这“四大”为出发点，提出了自然政治的观点，由此推演出“小国寡民”式的政治理想国。老子同其他先秦思想家一样，认同君主的最高权威，这个最高权威是“上善之人”。“道”是《老子》思想体系的核心概念。老子所有的观点因“道”而起，也因“道”推及和发展。“道”是自然政治的动力和源头，自然政治是“道”在现实世界的具体体现。

一、“道”与自然政治

“天下有始，以为天下母”（五十二章）。在天地出现之前，就有一种东西存在而创造了万物。

“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（二十五章）

一种混沌的东西，先于天地的存在，“道隐无名”（四十一章），幽隐而难以命名，就勉强叫做“道”，是万物的本始和源头。“道”的名字不止一个，《老子》全书提到的名字还有“有”（一章）、“无”（一章）、“恍惚”（十四章）、“一”（十章、二十二章）、“大”（二十五章）、“大象”（三十五章）等等。众多的名称来指“道”，契合了《老子》开篇所论“道”的不可言说性，“道可道，非恒道。名可名，非恒名。”（一章），也反映出“道”的超然性。

“道”的特征“夷”、“希”、“微”（十四章），体质虚空，混沌而成。这些特征说明“道”难以被透彻理解，其超然于具体事物，同时它生成了万物：

“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）

“道”生成万物是从“无”到“有”的过程。“无”与“有”相互作用，才使万物有了价值和用处。

“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）

“道”的存在状态是循环永续运动。“独立不改”指出“道”体是先天永续存在，独立不变的。“周行而不殆”说明“道”的运动状态是循环往复，“道”的能量不会消失，“…用之或不盈”（四章）。“道”不停地“周行”，“反者道之动”（四十章）。“反”存在两种意义：“反向”和“返回”（2）。这两种意义皆指出了“物极必反”的道家哲学，任何事物走到极端必然走向它的对立面，任何事物的存在也必然同它的反面相辅相成。“道”不断循环往复运动，生成万物，无所不包，所以叫“大”。它无限伸展，又返回本原。“道”独立存在运动不息，但它不是孤立的个体，因此，《老子》说：

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）

这宇宙“四大”——道、天、地、人相互关联而存在，它们互相影响，相互促进，相辅相成，所以人效法于地，地效法于天，天效法于道，道的本质就是自然（3）。结合前述“道生万物”，“自然”就是万物所应有的理想状态。“道法自然”是《老子》的自然政治思想的内核。“道常无为而无不为”（三十七章），一切纯任自然，所有的事情都能走上正轨。

《老子》的“道”虽具有超然性，但并不自我孤立，它指向于现实的政治世界。老子理想中的世界是自然的状态，这也是一个均衡的状态。“天之道，损有余补不足”（七十七章），“道”在均衡状态下，用有余来补充不足，这正是“有”与“无”相互作用的体现。万物自然而然，自然生长，但不能超过一定的限度。

“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（三十二章）

“道”生成万物，于是万物就有了各自的名称。“名”即现实的事物，其行事就应当拥有限度，把握好方寸。“知止”指出了事物应当各司其职，在一定的限度内活动。《老子》把“道”从抽象世界指向了现实世界，在现实世界里，万物生长化育避免不了来自于外在的干预，或者自然地走得太过太远，于是就要回返，返回到“自然”的状态。不断地往复和回归，“有”与“无”处于积极正面的均衡拉锯状态，构成了“道”不断向前运动的能量。“道”在现实政治世界的体现就是《老子》的自然政治思想。

人是自然之一物，由人组织而成的人类社会应该效法于道，自然政治是“道”在现实社会中的实践和落实。《老子》的政治思想依照“自然”的原则向前推演，对政治观点的阐述和表达依然是依循着“身”、“家”、“国”、“天下”的路径，这个路径同儒家“修身、齐家、治国、平天下”路径的区别在于，儒家由自身推及家庭，再由家庭推及国家，再推及至天下，《老子》则保持了“身”、“家”、“国”、“天下”之间的相对独立性。儒家的路径是一个极其完整的系统，维系这个系统的，就是《老子》所批判的“仁”“礼”。“大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣”（十八章）；“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（三十八章）。《老子》认为，天下有仁义，社会有礼节，家庭有孝慈，国家有忠诚是因为天下没有道德，家庭不和，国家混乱。如果天下太平，礼制毫无用处。《老子》批评儒家经世济民的方法，认为儒家并没有认识到时下政治混乱的根本原因。“老子则深信世乱之由，不在制度之不良，而在制度本身之不足为治”（4），所以儒家用“仁义礼乐”来改良政治社会，无济于事，白费功夫，“因革损益，事近徒劳”（5）。

“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”（五十四章）

《老子》“身”、“家”、“国”、“天下”的观念提出要以自身的德行修养来对照他身的德行修养，以自家的六亲和睦来对照他家的六亲和睦，以我乡的治理情况来对照他乡的治理情况，以我国的治乱兴亡来对照他国的治乱兴亡，以我的天下来对照其他的天下。“身”对于“真”、“家”对于“余”、“乡”对于“长”、“邦”对于“丰”、“天下”对于“普”。《老子》清晰地分辨了“身”、“家”、“国”、“天下”各自的特性，它们互相之间存在着不同，家庭的维系纽带，不能够推之于国家天下。理想的政治统治应当“辅万物之自然而不敢为”（六十四章），“我无为，而民自化，我好静，而民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。”（五十七章）在自然政治的状态下，无需政治强力的干扰，人民就会自我化育、走上正轨、变得富足和朴质。《老子》提出了一系列贯彻“自然政治”的措施，这些措施的核心原则就是“自然”，并不仅仅是“无为”那么简单。纵观《老子》全文，其自然政治思想主要体现在四个方面：第一，是其“无为”的治世方法；第二，是其对圣人统治者“被褐怀玉”的要求；第三，是其对战争“不以兵强天下”的态度；第四，是其“小国寡民”的理想国。

二、“处无为之事，行不言之教”的治世方法

《老子》现实治理手段的总原则是“处无为之事，行不言之教”（二章）。统治者不是什么都不为，而是不要妄为，不随意发号施令。主要集中于三个方面：

第一，“不尚贤”。不必处处标榜有智慧有才能的人，这样做的目的是为了避免人民因为争名夺利，而陷入无休止的纷争当中。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）天地无私没有偏爱，让万物自然生长，因此有道的人，也没有偏爱谁，让老百姓自然而然的生活。“甚爱必大废”（四十四章），过分地奢爱名利会造成重大的过失，所以不要额外主观地制造一些名利等级，而是让人民自我发展。贤能之人在儒墨政治思想中占有极其重要的地位，儒家的“君子”和墨家的“贤人”虽有区别，但都认为理想政治秩序的维持依靠崇高德行的“君子”和善取事功的“贤人”，等级秩序上下分明。但《老子》否定了榜样的积极作用。儒墨以人为中心，老子以自然为中心。孔子相信人至高的道德力量，人可以通过自我道德约束而至完善，世间的道也需要人来标榜和弘扬，所以孔子指出：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）老子与之相反，一切事物皆由自然生成，事物的运行也应当依照自然的原则，老子以自然界的理法为万能（6）。

第二，“不贵难得之货”。物以稀为贵，大家为了抢夺稀有的物质，用尽心机巧诈，甚至使用各种强力，于是就起了纷争。所以，不要把那些难得的东西看得多么重要。结合老子所处时代的政治实际，本文认为，对于“民”而言，“难得之货”更接近于人民生活所需要的必需品。兵荒马乱，民不聊生，老百姓的温饱问题难以解决，于是“民起盗心”；对于“君”而言，“难得之货”是指统治者的王位和政治权威。统治者为了自我政治利益互相争斗造成民众困苦，“多藏必厚亡”（四十四章），过多的敛财，丰厚的藏货必然招致灭亡，所以，老子提醒统治者要“不贵难得之货”。

第三，“不可见欲”。不要处处显耀自己，少私寡欲，放下耀武扬威的姿态，“致虚极，守静笃”（十六章），不可急躁。面对当时人与人之间互相争逐的混乱局面，《老子》对统治者无奈地感慨道：“奈何万乘之主，而以身轻天下？”（二十九章）。《老子》指出物质文明所带来的危害：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（十二章）因此统治者应该“去甚”、“去奢”、“去泰”，放弃繁多而又奢侈过度的治理措施。统治者更不可急躁冒进，不要轻易做出政治承诺，踏实从容易的事情着手，从事情的细微处入手，“天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。”（六十三章）。“不可见欲”不仅针对统治者，同样针对老百姓，其目的是使百姓保持质朴的品质。

第四，“贵言”。不轻易发号施令，让百姓自然发展。《老子》认为法令的负面影响大于积极正面作用。“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）过多的禁忌和法令扰乱了正常生活秩序，《老子》批评了刑罚的危害，认为法令越多对自然政治越不利。但《老子》并不完全否定残酷的刑政，对于奸诈乱群之人应当用杀来惩罚，“杀”具有威慑的作用，同时也对滥杀提出了警告和批评。

总之，《老子》所阐述的治世方式，“无为”只是手段，“无不为”才是目的，皆是要求统治者“为无为，则无不治”（三章），“治大国，若烹小鲜。”（六十章），只要坚持无为之术，则天下事就没有做不到的。

三、“被褐怀玉”的圣人理想

《老子》的圣人理想有多重的人格，本文所指的“圣人”，仅指《老子》理想的统治者。统治者要做到“处无为之事，行不言之教”就应当时刻收敛自己，不要随意显露，大胆妄为。《老子》一方面要求圣人有过于常人的“自知”、“自爱”的觉悟，要有“善言”、“善行”、“善数”、“善闭”和“善结”的治世能力，还要有“玄德”、“玄同”的人格境界。

第一，圣人应当“后其身”、“外其身”。这是对圣人自我认知的要求。有道的统治者应该把自己藏在百姓的身后，没有私心杂念和贪图意欲，尽量消除个人因素对政治社会的影响。有道的统治者把自己置之度外，个人没有占有欲，“生而不有，为而不恃，长而不宰”（五十一章），“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（七十七章），这才是理想统治者的至高品德。“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”（七章），《老子》对于所处时代的政治权威过度干涉和过度使用提出了警告。圣人应当自知之明，“贵大患若身”、“贵身以为天下”（十三章），重视自己的身体，不贪图享受，声色犬马只能走向灭亡。“后其身”、“外其身”的统治者就能得到百姓的拥戴，如此统治者就能保全自己的性命。

第二，圣人应当“守柔”。这是对圣人治世态度和方式的要求。天下无道，乃政治强力所为，互相杀戮，凶残至极，所以统治者要“专气致柔”（十章），把所有的精力集中起来以达到自我柔顺，而不是好强好斗。《老子》一再提出“柔弱胜刚强”（三十六章）的道理。《老子》认为上善的人世间难有，最接近于“道”的是“水”：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（八章）。“水”是《老子》最常提到的事物之一，水停留在大家都十分厌恶的地方不争不抢，所以能胜过刚强，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。”（七十八章）。水能滋养万物而利于生长，却也能横冲直撞，山峰和巨石也无法阻挡它奔流不息，水甚至可以冲毁良田和房屋。因此，柔弱的水才是最强者，统治者就应当“守柔”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章）。那些依靠政治强力的统治者，看似刚强，其实已接近灭亡，“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”（七十六章）。理想的统治者就应当达到“至柔”之状态。

第三，圣人应当“善下之”。圣人处于大共同体中，应当有“谦下”的态度。统治者能够使自己置之于度外，用柔弱的态度和方法来对待百姓，还应当善于处在低下的位置。《老子》对于圣人“善下之”有一段十分精彩地描述：

“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷。此非以贱为本邪？非乎？故至誉不誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”（三十九章）

君王自称孤和寡人，不仅不低贱，反而是至高无上的荣誉，但他并不是像美玉一样华丽，虚有其表，从不显耀自己，至高无上的荣誉不需要赞誉，而是像磐石般稳固坚定不移，成为国家和人民的基石和支柱。

“圣人常无心，以百姓之心为心”（四十九），圣人就应当善于居下，抛弃自己的主观成见，放下高高在上的姿态，以百姓之心为心。《老子》的这一要求儒、墨、法三家都无法做到，这三家的政治思想更接近于君主专制的理念，唯独老子倾向于民治（7）。

第四，圣人具有优于常人的德性。“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）圣人足不出户，便可知天下事。如果圣人过于向外追逐，则知之越少。《老子》放大了圣人“自知”的作用，看到时下之人过于追求外在的事物，而忽略了内心的反省，所以要求人要返观自己的内心，圣人更应该严格要求，以期达到“婴孩”的状态。在《老子》的思想里，“婴孩”几乎接近于理想中的完人，婴儿无知无欲，专气致柔，在此老子忽视了政治社会化的作用。

综上而言，《老子》同儒家一样，对于统治者有较高的道德要求。“被褐怀玉”的圣人“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（二十二章），他不与人争斗，“夫唯不争，天下莫能与之争”（二十二章）。《老子》说“我有三宝，持而保之”（六十七章），这三样宝贝“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（六十七章），慈爱、节俭适度、不敢自居于天下人的前面（8），这是圣人的制胜法宝。这些优秀至高的人格品质，便是《老子》“被褐怀玉”的圣人理想。

《老子》的“圣人”带有非凡的德性，其崇高精神指向具有政治性和社会性的统治者，不仅仅是一个道德标杆。老子注重圣人自我拥有的道德力量，更注重圣人的政治作用，其重点在于“被褐怀玉”的统治者，而不是具有“先知”能力的道德完人。

四、“不以兵强天下”的战争观

《老子》认为国与国之间相处，无论是大国还是小国，“不以兵强天下”（三十章），“大邦者下流”、“大者亦为下”（六十一章），都应当以谦下的态度来看待对方，尤其是大国更应当有谦下包容的心态。战争自古以来就有，历朝历代给国家和百姓都带来深重的灾难，《老子》也清楚地明白，战争不可避免。如果不得已而使用战争，也应当“恬淡为上”（三十一章）。“善者果而已，不以取强。”（三十章）善于用兵的战争，只是为了救苦救难的目的，如果用战争来称霸天下，穷兵黩武，只会自取灭亡。《老子》并未完全否认战争的作用，如果为了救济百姓的目的，或者不得已的情况，战争也很必要。“用兵有言：‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’”（六十九章）即使处于战争状态，也不应当主动进攻挑衅，而是采取防御措施。在《老子》的理想国里，“虽有甲兵，无所陈之。”（八十章），武器和战甲都起不到作用，有道之世，“却走马以粪”（四十六章），那些用于打仗的兵马都分给老百姓，用于兴耕田地。

综上所述，《老子》希望“以道莅天下”（六十章），其政治之“道”，就是“自然政治”。“自然政治”并不是要抛弃君主政体，《老子》认同君主至高无上的政治权威，但《老子》对这一政治权威作了必要的道德限定，这个道德限定就是“辅万物之自然而不敢为”。圣人有超乎于常人的道德标准，其道德标准就是“被褐怀玉”，“上善若水”。统治者需要为百姓做的只是“……虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”（三章）统治者的“愚民”，是让人民“无知无欲”，引导老百姓放弃奸诈狡猾，贪图的欲望。于是，政府就应当使百姓心胸开阔，温饱富足，意志致柔，强壮筋骨，除此之外，让人民自然发展。《老子》也认识到“自然”的局限性，“自然”拥有强大的力量，但其能力有限，它避免不了战争，无法解决政治争端所产生的暴力、冲突和破坏，以及脱离了“自然”生活状态的人们无休止的欲望，于是需要一个有道的统治者和政府去加以引导，保障人民的基本生活。统治者和政府收回过多的政治干预，运用政治权威和无为治术重建和维持“自然状态”。“无为而无不为”是《老子》“自然政治”的终极目的。

五、“小国寡民”的理想国

《老子·七十五章》指出了剥削高压的政治状态：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”政治暴乱的原因在于“其上食税过多”，苛捐杂税太多，人民不堪重负；“其上之有为”，统治者干预老百姓太多，胡作非为；“其上求生之厚”，统治者追求奢华丰厚的物质生活而剥夺老百姓。面对如此民不聊生，“非道也哉！”的社会惨状，老子愤怒地斥责当时的执政者为“盗夸”（五十三章）。由此，老子提出了前述一系列自然政治的措施，并对他心中理想的政治统治方式进行了分类：

“太上，下知有之；其次亲而誉之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”（十七章）

最好的政治是统治者悠哉悠哉的样子，不随意发施号令，不折腾，统治者“为而不持，功成而不处”（七十七章），不居功自傲，而老百姓只是仅仅知道统治者而已，“下知有之”，等到政治社会进步，老百姓却说：“我本来就是这个样子啊”。这种顺乎于自然的政治统治方式便是老子最理想的统治模式。

因此，老子从理想形态的政治统治形式出发，基于当时的社会政治现实，对时下的国家混乱，民不聊生，互相争斗的状态竭尽全力找到一个解决方法和出路，提出了一个理想国度的方案：

“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。

甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（八十章）

在老子的理想国里，人民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。”物质生产生活极大丰富，饮食、衣着和住所一应俱全，世间风俗淳朴，老百姓自得其乐，这样宽裕殷实的生活状态，就不需要政府过多的干预，保持这种自然的状态即可，这个社会被称为是“道家的小康社会”（9）。其中体现了老子“民本”思想，让“民”返回到一种纯真自然的状态，“见素抱朴，少私寡欲”（十九章），每个人都保持质朴的品质，减少个人的私心杂念。这样的话“夫唯不争，天下莫能与之争”（二十二章），“老子轻社会而重个人，于消极中寓积极”（10）。老百姓淳朴的品质建立于富足的生活状态之上，老子认为过多的外在干预会影响这种状态。在一国之内为了避免外力的侵扰，国家的形式应当采取“小国”的形式，邻国之间可以互相看见，老子深知大国强权政治的危害。而统治者就应当“非以明民，将以愚之”（六十五章），不要教导人民精明欺诈，而是要保持纯朴。“愚”在此并非愚民之意，而是使民淳朴不虚伪，顺其自然而已。老子更希望在“愚”这一方面统治者能够以身作则，“我愚人之心也哉”（二十章）便是理想统治者高度的人格修养境界（11）。

在老子的理想国里，虽然后天生成的文明、传统和经验的价值得不到深刻体现，但在这个国家里政治家占主导的作用，暗示了这种“自然状态”是有道之人所为，并不是自然出现一国，其原因与老子承认君主的政治权威息息相关。老子希望统治者“悠兮而贵言”（十七章），百姓返璞归真，就能避免祸乱，天下太平。“执大象，天下往，往而不害，安平太”（三十五章）正是《老子》理想国的应有之义。

六、总结

在《老子》政治思想中，政府所扮演的角色仅仅是一个守护者，其自然政治思想带有更加强烈的道德哲学色彩，实际的政治措施很少，正如萧公权的评价：“就理论上而言，老子所攻击者非于治之本身，而为不合于‘道德’标准之政治”（12）；老子处在“重农抑商”时代，尚未面临复杂的经济形势，道家同儒家一样未能提出实质而行之有效的经济观点。近代以来在中国政治转型的大潮中，中国传统政治思想面对经济问题几乎是束手无策，这也是传统政治思想在现代政治环境中所面临的生存困境和难题。

《老子》承认君主的权威，对统治者有很高的道德伦理要求，一方面统治者有过于常人的自知之明，另一方面又要求统治者“常无心”；一方面，要求统治者运用自身的权威来引导百姓和人民，又要求统治者把自己置之于度外，“不敢为天下先”。《老子》对于理想统治者的人格定位显得矛盾重重，因为《老子》始终都无法逾越君权政治的藩篱，但其“自然政治”保持了相当大的政治弹性，承认“道”、“天”、“地”、“人”的四位一体，对等相处，认为“身”、“家”、“邦”、“天下”之间具有相对独立性，它们之间有所不同，并不能用一种人为的统治方法把它们都维系起来，贯穿它们的是“自然”而已，于此，老子为个人的发展留有巨大的空间。

在《老子》的理想国里，“道者万物之奥”（六十二章），“道”庇护着万物，而无所偏爱，“天道无亲”（七十九章）；执大道的统治者无所偏爱，“圣人不仁，以百姓为刍狗”（五章）。老子提出“治大国，若烹小鲜”（六十章），这是影响中国千百年的治世名言，足见老子之政治智慧，能洞见政府过多干预的危害。《老子》自然政治思想最大的意义在于承认个体的价值和社会自组织的作用，但其经庄子进一步论述和发挥之后，变成了消极避世之思想，在后来的政治实践中，官僚大臣无法同皇权相抗衡时，便采取退身避世的方式，这与老子自然政治思想的初衷相违背。

总而言之，《老子》的政治思想核心在于“自然”，理想社会“大象无形”（四十一章），含蓄而内敛。“反者道之动”（四十章）一切从自然出发，一切又复归于自然。“自然”的政治之道，便是国家和人民“根深固柢，长生久视之道”（五十九章）。

参考文献：

[1]陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补版）[M]，北京：中华书局，1985年5月第1版。

[2]王弼：《老子道德经注》[M]，北京：中华书局，2011年1月第1版。

[3]萧公权：《中国政治思想史》[M]，北京：新星出版社，2010年9月第2版。

[4]胡适：《中国哲学史大纲》[M]，上海：上海古籍出版社，1997年12月第1版。

[5]冯友兰：《中国哲学史新编》[M]，北京：人民出版社，1998年12月第1版。

[6]梁启超：《先秦政治思想史》[M]，北京：东方出版社，1996年3月第1版。

[7]余英时：《中国思想传统的现代诠释》[M]，南京：江苏人民出版社，2006年6月第1版。

[8][英]亚当·斯密著，郭大力、王亚南译：《国民财富的性质和原因的研究》[M]，北京：商务印书馆，1972年12月第1版。

[9][美]本杰明·史华兹著，程刚译：《古代中国的思想世界》[M]，南京：江苏人民出版社，2004年1月第1版。

[10]李泽厚：《中国古代思想史论》[M]，北京：人民出版社，1985年3月第1版。

[11]宋志明：《老子治世之道与社会和谐》[J]，《太原师范学院学报（社会科学版）》2008年9月第5期。

注释：

（1）《老子·二十五章》，引自陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补版）[M]，北京：中华书局，1985年5月第1版，2013年3月重印。本文所引用《老子》文本均取自于陈著。

（2）关于“反”的字义解释，陈鼓应概括各家之观点，得出结论认为其有两种意思：相反的对立面和返回。参见陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补版）[M]，北京：中华书局，1985年5月第1版，第271页。

（3）“法”如果理解为取法、效法之意，“道”效法于“自然”，于是“道”之上还有“自然”，域中不是“四大”，而是“五大”。这样理解显然值得商榷。陈鼓应引用冯友兰的观点：“‘自然’只是形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。‘自然’是一个形容词，并不是另外一种东西……”，陈认为“道法自然”即是道纯任自然，自己如此。这里采用陈鼓应的观点，“道法自然”即是指出道是自然而然的状态，道的本质就是自然。参见陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补版）[M]，北京：中华书局，1985年5月第1版，第163-164页。

（4）萧公权：《中国政治思想史》[M]，北京：新星出版社，2010年9月第2版，第110页。

（5）同上，第110页。

（6）梁启超：《先秦政治思想史》[M]，北京：东方出版社，1996年13月第1版，第122-123页

（7）萧公权：《中国政治思想史》[M]，北京：新星出版社，2010年9月第2版，第114頁。

（8）“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（六十七章）这一句的释义，参照陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补版）[M]，北京：中华书局，1985年5月第1版，第306-308页。陈认为“慈”是慈爱之意，包含有爱心和同情心，陈认为《老子·六十七章》重点在于“慈”，老子身处当时的战乱，人们互相争斗，深感人与人之间缺乏慈爱之心。“俭”，陈认为是节俭爱惜保养之意，有而不尽用，储蓄精力，充实根基，不仅指物质上的“俭”，更指精神上的“俭”。“不敢为天下先”便是一种居下，谦下的态度。

（9）宋志明：《老子治世之道与社会和谐》[J]，《太原师范学院学报（社会科学版）》2008年9月第5期。

（10）萧公权：《中国政治思想史》[M]，北京：新星出版社，2010年9月第2版，第113页。

（11）陈鼓应：《老子注译及评介》（修订增补版）[M]，北京：中华书局，1985年5月第1版，第141页

（12）萧公权：《中国政治思想史》[M]，北京：新星出版社，2010年9月第2版，第117页。

作者简介：彭绍骏（1990.3-），男，陕西安康，中国政法大学政治与公共管理学院2012级硕士研究生，研究方向为政治学理论与方法。

作者：彭绍骏

政治思想探究论文 篇2：

网络环境下高校政治思想教育的实践性探究

摘 要 做好高校学生的思想政治教育工作，一要把握网络时代赋予的教育环境，二要选择适合高校学生群体效应的实践活动，努力实现高校学生的自我价值，通过实践寓思想教育于活动中。

关键词 网络环境；政治教育；实践

党的十八对思想教育领域的实践与探究提出具体的要求，体现在高等学校，就是以学生的思想实际为出发点，通过各种教学实践寓思想教育于活动中，最大限度地体现网络环境下高校学生思想教育的新突破。为此，在高校学生思想教育活动中立足教育教学实践，深化活动教育，以活动教育为主体，做到：一是把握网络时代赋予的新的教育环境；二是合理选择适合高校学生特点的群体效应实践活动。总之，组织高校学生参与社会、生产、建设、流通和服务等生产环节，体现高校学生的自我价值，多层次、多领域、多环节对高校学生进行思想教育，提高高校学生的政治素质，健全高校学生的人格，实现德育综合教育。

网络时代高校学生的思想十分活跃，主体意志相对淡薄，好动性强，易受到社会、经济、建设、生产、流通行业出现的各种不和谐因素影响，极易出现思想方面较大的波动。特别是90后学生，独生子女较多，参与集体活动的意识急需进行正面引导与培养，如果是因势利导、循序渐进、寓教育于实践活动中，其效果会事半功倍。

1 把握网络时代赋予的新的教育环境，做好高校学生的政治思想教育工作

网络是一个先进的、智能的信息传输与呈现环境，由于它的先进性、快捷性、知识灵活性和特有的影响力，不仅为教育教学改革带有巨大的潜力，同时为做好高校学生的政治思想教育提出新的挑战。面对错综复杂的网络教育环境，面对新时期经济、政治给高校学生带来的影响，面对独生子女众多的高校群体，该如何做好高校学生思想教育？

1.1 将思想教育的多个知识点与网络有机结合

作为高校思想政治教育的教师，在教学时始终把思想教育的多个知识点与思想教育课程紧紧相连，通过借助网络的先进性与知识性，有效地对高校学生进行政治思想教育。例如，在对学生进行科学发展观教育时，并不是紧紧依据课本内容而向学生进行传输，而是剪辑相关电视录像、制作动画片和搜索胡锦涛同志的重要讲话，播放给学生，让学生通过观看、思考与对比，深刻理解科学发展观的内涵，并结合教材，寓思想行动、理解能力于一体，全面实现教育的可持续性。

有些政治教材内容尽管是十分新颖的，但知识的结构与时效性远远满足不了现代教育的需求，此时就直接切换网络媒体，与中央电视台节目、领导人讲话直播、重大政治事件和活动相对接，形成强有力的思想教育阵势，突破现代网络教育的束缚，赋予网络时代政治思想教育以新的内涵。

1.2 将网络、媒体作为学习与交流的一个平台

现在，高校政治教育工作者都认为，大学生思想开放，政治课难以开设，即使是上课，也是单纯的教师讲授、学生听，有点儿乏味。其实不然，只要牢牢把握住思想教育这个主线，并寓网络、媒体教学手段于一体，高校思想政治课会有声有色，课堂改革也就会落到实处。

例如，在大一思想政治课教学中，特别是讲授邓小平理论时，并没有生硬地按教材体系进行讲授，而是打破教材原有体系，引进网络和媒体，进行组织教学。每当讲授到一个热点问题时，笔者就结合教材开展讨论，而讨论的结果往往与专家和学者的观点去进行对应、比较和引申，并随时将网络上的最新观点、决策观点和党的基本纲领相融合。一方面，加深学生对邓小平理论的掌握与理解，另一方面能将知识进行扩展，最大的效果是进行了网络的纠正，对大学生易出现的问题和不解进行正确的引导。

变化多端的国际形势和地区热点问题，往往是大学生最为感兴趣的事，选择这些问题，用邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观去解释、去分析，引导大学生树立正确的人生观，牢牢把握科学发展这个主线，全身心地投入到学习、研究与实践活动中去，用个体的形象维护中国人的尊严，起到极其重要的教育作用。

2 合理选择适合高校学生特点的群体效应实践活动，通过活动带动高校大学生学好政治思想教育课

社会实践活动是大学生进行自我教育的最好方法之一，也是当代网络环境下开展大学生政治思想教育的最好途径。这是因为，大学生是一个思想品质高尚、研究學习能力强、善于理解和解决问题的社会群体，更是社会活动、学习实践活动的主力军。要想把高校政治思想课上好，就必须牢牢抓住高校大学生的这个群体特点，寓教育于活动中，寓教育于实践中，寓教育于大学生的日常行为教育中，也只有如此，大学生的政治思想教育才能落到实处，才能充分挥网络与媒体在大学生政治思想教育中的辅助作用。

高校政治思想教育中，首先认真分析当代大学生的特点，认真掌握科学的教育方法。为把高校思想政治教育课上好，每学年、每学期均开展大学生政治思想教育活动调查，并以调查表的形式归纳、分析、研究，寻找共性的同时，将特殊学生的思想、特殊的意识行为、个体的思想表现和整体的思想需求一一列出。在此基础上，结合高校思想政治课的教学纲要以及专业学习的要求，制定切实可行的、符合网络和媒体环境要求的、能够激发大学生学习的课程教学计划，并分步实施。

例如，每年三月都开展当代雷锋精神研讨学习活动，通过学习活动的开展，大学生通过网络查找资料，通过媒体寻找答案，人人写体会，制定操作实施方案，积极参与校园学习雷锋活动，涌现出大量的模范、先进人物，甚至有的大学生还借此走向社会、服务社会，充分以挥了政治思想教育特有的内在作用。

每年国庆节期间，从政治思想教育课的基本要求出发，通过组织大学生讲祖国、爱祖国活动的主题教育，使大学生人人参与到演讲、歌咏比赛和征文活动中去。大学生大量引入政治思想课上所学习的内容和专家意见，结合目前我国改革开放的重大实践经验，从科学发展观出发，积极探索中国梦的内涵，收到良好的教育效果。一些大学生为此多次学习习近平总书记的讲话，深刻领会内涵，既扩展了高校政治思想教育课的内容，又将社会实践活动与政治思想教育有机结合，推进了高校政治思想课的改革与深化。

社会实践活动虽然是大学生的一个有效教育载体，但受学习任务的限制，往往其教育时间有限。但大学生实践学习活动的机会相对较多，特别是与专业学科结合的实践学习活动，更是对大学生进行政治思想教育的最好机会。为此，政治思想教育课始终与专业课相联系，与高校大学生参与社会、生产、建设、流通和服务等环节相沟通。

例如，大三学生基本上要进行生产实习教学，他们参与社会的机会增多。政治思想教育也不放松，每次学生下工厂、生产基地学习前，都通过社团、学生会、团委等向学生下达进行思想自我教育的任务，让学生带着课题去实习，带着自我教育的计划去实习。这样无论从教育的目的出发，还是从整个教育的目标看，无疑是政治思想教育的最好体现。

3 结语

高校政治思想教育是一个永远需要研究的课题，也是目前育人教育的关键所在。实践证明，高等学校谁抓住了这一点，谁就能培养出德才兼备的优秀大学生，谁就能全面贯彻党的教育方针。

作者：赵凤琴

政治思想探究论文 篇3：

致悲剧的纯洁与干净

在索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》中，俄狄浦斯王的女儿安提戈涅因触犯舅父克瑞翁颁布的城邦法令，执意埋葬兄长波吕涅刻斯而被处死。此后的各种改编都基于这个原型故事展开。索福克勒斯剧中的“英雄主义”一直是当代改编和剧评不断争鸣的主题，执拗、孤立的个人与社会、政治权威的抗争贯穿原著。“安提戈涅研究”甚至在学界自成体系，具有悠久历史，跨越了经典文学诠释、政治思想探究、精神现象学、女性主义、心理分析、后殖民理论等各种批评流派，因而人们对剧中矛盾冲突过程的兴趣往往胜于对结果的关注，不必执念于孰对孰错的是非观。

这个从本质上倾向于淡化甚至解构二元对立思维的原典，自然适宜不同程度的后现代改编。5月的静安现代戏剧谷就推出了拉脱维亚国家剧院的后现代改编版《安提戈涅》。全剧演出长达两个多小时，其中安提戈涅和舅父克瑞翁的矛盾冲突依然是创作的核心，但是在“无形的神性法则”和“有形的人之法令”，在个体和政体的矛盾之外，两者的对立有了更大的拓展。

全戏开演，一个改编幅度很大的后现代版本展露无遗。开篇伊始，歌队自舞台右侧出现，全程由一位演员承担，她同时扮演侍女角色，但侍女一角更像是配合表演的朗读者，只起到台词句群承上启下的作用。歌队开口前的轻微咳嗽和清嗓子，甚至喉頭隐约可辨的诙谐笑意，顿时消解了悲剧的严肃和庄重。全剧从谋篇结构上出现了几处“元戏剧”（meta-theatrical，即在戏剧演出中进行戏剧批评）处理，带着明显的解构意图。如歌队先介绍此剧的各个人物，他们彼此之间的关系，甚至有些反讽地提示戏剧与真实生活的差距。例如，她介绍背对观众、面壁白幕、低头站立的安提戈涅的主演，指出这个女演员正在思索如何牢记台词，进入角色的情绪，如何更好地再现人物;她又提及国王克瑞翁在剧中得面对各种权力的错综及平衡，要在公共和私人空间中反复出入;在介绍王子海蒙时，她甚至超乎观众意料地讲到了他和安提戈涅与安提戈涅妹妹伊斯墨涅之间复杂的感情变化和线索，海蒙从性爱吸引转移到精神诉求，从妹妹到姐姐的移情，让观众从一开始就质疑了此后坚贞不渝的传统爱情之牵强附会。伊斯墨涅的戏份明显减弱，她的存在更多服务于改编作品对爱情的探究。

安提戈涅在与海蒙谈话时，面对海蒙温柔的情歌倾诉，突兀地提出对方应该被更美丽的伊斯墨涅吸引，而不是心仪脸色暗黄、不漂亮的自己。安提戈涅自我孤立，违抗法令的心理矛盾已然沉重，改编中爱情比重的增加似乎有顾及当代文化需求的考虑。当挽救的企图泡汤，死亡的结局已定之后，安提戈涅口述卫兵，求他代写致海蒙的告别信，她重新回归对情感向往的少女本真，书信口述中反复的踌躇和措辞修改，早已超出了经典悲剧的意义范畴，让爱情质疑在理念和价值矛盾之外更多了一层虚空和无力，这仿佛是现代人的琐碎关注和情爱心绪在悄然稀释古典悲剧中的崇高肃穆。

演出主线加强了安提戈涅的主观心理矛盾，尤其增添和强调了她对海蒙之爱的自我怀疑，她对自我期许的信念和信心不足，而这一切不安，都围绕着她埋葬亡兄尸体的强烈意愿。俄狄浦斯王的两个儿子在经典悲剧中分立善恶两方，一方忠于城邦，一方攻打城邦，因而克瑞翁颁发法令，即死去的两人中，一方以英雄国葬礼待，一方抛尸街头，不许任何人埋葬，违抗者必受法律制裁，一律处死。全戏开演时，安提戈涅已经违法偷偷埋葬了哥哥的尸体，因而她的焦虑、紧张、绝望贯穿始终，但其中的心理纠结掺入了以拷问爱情为情感发展的成分。这种处理，淡化了人之神性伦理判断和政治权利话语的法律判断的冲突。

该剧的舞台布景非常简练，几乎是无道具表演，背景就是相互近似直角交错的白墙幕，主要人物都在两个墙幕之间进行表演，以彰显观点和情绪冲突。古典人物穿着令人出戏的现代服装，甚至是可以直接走下舞台、走上街头的日常生活装，这自然属于有意为之的戏剧间离效果。若说其中有巧妙的道具使用，克瑞翁的西装穿脱在表演中可谓机巧微妙。穿上西装的国王和脱下西装的舅父，以及演奏倍大提琴的乐手，这个多重角色不仅是公众身份和私人身份的灵活转换者，也是权力平衡和伦理矛盾拉锯的一种显在链接。

全戏的重点落实在安提戈涅因为埋葬兄长被抓捕之后，她和克瑞翁就埋葬之举的对错，是否保全自我等展开争辩，针对权势利益、政治帷幄运筹、忠于真实自我等进行对话和讨论。这一段在观戏感受上略嫌冗长单调，但是作为全戏的主题眼，不加干涉的延续和推演也自有其延宕的必要性。这段意见较量，最令人耳目一新之处在于，克瑞翁一改经典中的一意孤行，权威严苛、恪守法令的刻板君主形象，出于个人利益和亲情顾虑，不断规劝安提戈涅放弃原则，为了幸福忤逆内心，采取妥协、折衷和规避。

这不由让我反复回想中场休息之后，歌队首先用平缓甚至反讽的口吻谈论了一番悲剧的纯洁流畅和干净的特点，这个概括当然令普通观众颇为惊愕，因为此种学理而抽象的探讨显然无法让大众即刻接受。她指出：在悲剧中，受害者和施害者都是无辜的，因为他们各自得演绎好自己的角色，完成表演任务。这种将观众拽离情境的“元戏剧”评述，有效转移了主题的焦点，让人们在此后两位主角的辩论上，更自然地关注他们台词中需要认真表达的话语意义，其中涉及利益权衡，维持话语权和操控真相的必要措施，以及公共与私人空间的差异，真实自我与人设的恒久矛盾。再进一步探究，其实这段话恰恰在提醒人们：人只是在不同角色中坚持着自己的原则和行为模式，其中的伦理判断界限彼此消融，所谓的信念典范，无非是角色设定的演绎。那么真相呢？真理呢？大概也被这纯洁和干净消解了吧。

观剧并非哲学和伦理思考，主创自然要考虑冗长的哲理性探讨会带来的乏味和单调，因而全剧多次安排由主演们担任乐手，进行同一旋律的乐曲演奏，曲调变奏，仿佛自成围绕小主题的一段段插曲。但仔细回想，其中又似乎没有什么清晰可寻的副主题或段落分隔。旋律演奏的主旨更多是为了丰富舞台元素，让严肃剧情不断松弛轻快，以此稀释沉重的埋葬和处死氛围。

在大段台词的对话和辩论中，最令安提戈涅幻灭和崩溃的是，克瑞翁在情急之下泄露意外的原委：安提戈涅的两个哥哥，其中一人要作为英雄来树立爱国精神的榜样，体现主流价值观。而另一人作为叛国罪人处理，必须曝尸街头。这种对比体现了体制的奖惩分明和统治者的治理目的。克瑞翁告诉安提戈涅，她的两位兄长是抱在一起丧身的，而这种拥抱他们此生也仅此一次，这最终的拥抱，缘由毫无人们常规期待中的决斗式英雄气概，真相恰恰是两人在第三方的武力攻击下同时死去，尸体血肉模糊难分彼此，也根本无从判定究竟谁是所谓的英雄，谁又是所谓的叛徒。如此说来，克瑞翁的奖惩法令，其目的只是树立至高统治的威严和无可置疑的立法权，强化一个高高在上、颁布法令的君主形象，以及维持有序、正义体制的必要举措。可以想见，接近了赤裸裸真相的安提戈涅，此时的痛苦绝望和荒谬感深重，内心的整个信念体系就此瓦解。她的反应，也同时消解着观众对于复杂政权的敬畏，形成一种戏里戏外的视界融合。

在安提戈涅与克瑞翁争辩真假美丑时，她评述着父亲俄狄浦斯，认为他被命运和神谕所控，徒劳挣扎无果，但是当俄狄浦斯意识到自己最后的命运已然定下，便对一切释然，在接受宿命的无情时，他彻底回归了真实自我，达成了女儿心目中真正的美。这个哲学层面的人性认识，其实是剧中很出彩的部分。忠于自我，在超乎个人力量面前的泰然自若，对于命定悲剧的无畏接受，最终战胜了卑微和彷徨，成全了个人的美和幸福。無怪乎克瑞翁恼怒中斥责安提戈涅，说她就是带着死的决绝和意图在任性地违背法令，偏要做成禁忌之事。安提戈涅就是在认定了自己必死的结局后，去努力生活的。这种执拗本质上是个人对自由和心安的追求，是对真实的坚持。安提戈涅打破了稳定的情感、法制和伦理秩序，不断坚持，至死不渝，这也是她要完成的悲剧角色。

正如歌队在中场之后强调的，悲剧最是纯洁与干净。此刻回想，其实这段话让我们借着安提戈涅这个悲剧英雄，反思身为演员的纯粹性：把角色演好的努力超越了好人和坏人的界定必要，受害者和施害者的“无辜”在于他们都在成全创作和演出的意义，让作为艺术体裁的悲剧不止于结束，而是促成观众跨越时空的思考。如何进行价值判断，我们的理解从来无法企及简明和纯粹，只是不断推敲、反思的过程。

安提戈涅在向克瑞翁抛出质疑的同时，其实将疑问指向了所有人：你愿意在虚假的人设背后寻求那所谓的幸福吗，虚假的幸福和权势的追逐，有时就是对个人真实内心的最大忤逆。试问，有多少文学经典，都在揭示这样的命题，即个人内心本能的正误感受和判断，常常高于社会和体制的法律约束和伦理界定。

全剧结束之际，歌队匆匆概述各个人物的悲剧结局，进一步稀释悲情。死亡的悲恸让位于对生存意义的灵魂拷问，对有序体制和法律的质询。可惜海蒙这一角色，在主创的设计中，显然完成的可信度、纯粹性、一致性不够，他没有喊出原典中“只属于一个人的城邦不算城邦”的振聋发聩之叹，倒成了稍嫌突兀的一个角色。

索福克勒斯在剧作中借由歌队之口感喟：“奇异的事物虽然多，却没有一件比人更奇异;……他学会了怎样运用语言和像风一般快的思想，怎样养成社会生活的习性 ……”那么，在剧场中，创作和表演的纯粹正是将风一般迅猛的思想，以超越法律和理性条规的能量，将人们的情感和感官席卷并潜移默化地悄然改变。   （作者本名张琼，复旦大学外文学院教授）

作者：末之