儒家政治思想分析论文

2022-04-19

摘要：19世纪初，中华民族正处于军阀混战，内忧外患的存亡之际。在对中国近代化的思考以及探索的路途上。孙中山设想通过民族主义，民权主义以及民生主义所构成的三民主义思想摆脱帝国主义的压迫统治，消除封建残余影响。其中，民权思想尤为重要，但实践证明，资产阶级共和国方案在中国行不通。以下是小编精心整理的《儒家政治思想分析论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。

儒家政治思想分析论文篇1：

试论儒家德治思想基础、特征及其局限

摘要：儒家政治思想是中国传统意识形态的基石，儒家的德治思想又是这个基石的内核，由此形成了独特的德治思维。儒家思想家们把从事政治活动的每个人都想象成为在道德方面完善的主体，这也是中国传统政治中的主流意识形态。本文在分析儒家德治思想的基础和特征的同时，从政治思维、政治理性、方法论等方面又进一步分析了儒家德治思想的局限。

关键词：儒家；德治思想；政治道德化；道德政治化

收稿日期：2013-03-16

作者简介：汪轩宇（1983—），男，赫哲族，黑龙江人，中国行政管理学会会员，吉林大学行政学院政治学理论专业博士研究生，日本筑波大学大学院政治学研究中心访学，研究方向为政治学理论、中外政治思想史。

每一个民族都有自己的道德文化，在我国历史上，法治和德治，一直是治理国家的两种不同手段，对调整社会关系、维护社会秩序、推动社会进步发挥了重要的作用。但把道德和政治如此紧密地结合起来，形成一套完整的德治思想体系，却是中华民族政治文化独有的特征。如果说“政治思想是中国传统思想的主体”那么儒家的德治思想则是中国古代政治思想的主体，中国古代的政治、经济、法律及文化教育的发展也因此被深深地打上了德治思想的烙印。儒家德治思想垂范两千年而不衰，是中国封建社会绵延两千年的重要的思想文化基础，是我国古代儒家政治思想和伦理思想的重要内容，其理论与实践经验十分丰富，源远流长，影响深刻。在德治传统的形成过程中，儒家德治思想的孕育和发展成熟，主导了中国德治思想的发展方向，构成了中国德治传统的主要内容。儒家德治主义思想虽不能直接作为治国之道为我所用，但其思想精髓的合理内核及其历史意义和现实意义仍是今天值得借鉴和研究的。因此，开展德治思想的研究，对深刻理解中华民族的文化性格和中国历史发展的特征、规律，具有重要作用。同时，这些宝贵的精神遗产可以为我们当前坚持以德治国，加强道德建设，提供历史的借鉴和启示。

一、儒家德治思想的基础

⒈儒家德治的思想理论基础。中国古代德治思想的核心内容是以民为本，所谓“民本”就是得民众之心。在中国古代，管子作为法家的代表，在实行法治方面强调有法必依，执法必严，违法必究，但他同时也极其重视德治。在韩非子的法治思想中，有以德治手段相配合的内容。法方面的赏，要有道德方面的赞扬相配合；法方面的惩治诛罚，也要有道德舆论方面的批判诋毁相配合。“治国有常道，而利民为本”，不论是法家还是儒家，都有德治的思想，儒家讲治国，提倡以德为本，实行德治。而实行德治，就必须要以民为本，得民众之心，这样才更有利于政权的长治久安。

⒉儒家德治的社会经济基础。在中国的奴隶社会以及此后的封建社会中，建立在自然经济基础之上的血缘家庭关系和宗法等级制度是德治思想产生的社会经济基础。作为结果，从商人阶级中总是更容易产生出地主阶级，而不是一个独立的商业资本家阶级。因此，家国同构的社会经济制度并没有发生根本的分离，“由于中国传统封建社会这种制度与宗法制度合二为一的社会构造特点，仍然使得国家统治与社会管理带有浓厚的家族宗法和伦理色”。儒家的德治思想就是从这种经济制度和社会制度中产生出来的，因而这些理论必然带有浓厚的宗法等级和家庭伦理色彩。

⒊儒家德治思想的政治与伦理基础。由于儒家思想在意识形态中占有"独尊"的地位，因而 "德治"是儒家政治思想的核心，其最典型特征。"修身、齐家、治国、平天下"既是儒家德治思想的出发点，又是它的主要内容。在中国传统的政治思想和伦理思想中，"德治"主要要求国家的所有官吏及一切行政人员，不论是通过何种方式遴选和任命的，都必须是一个"有道德"的人。所谓"有道德"，就是注意"修身"，即随时随地加强自己的道德修养：一个"有道德"的人，不仅应当帮助他人和关心社会，最重要的是忠于国家及其根本利益。要求统治者对"道德"必须身体力行，即以自己的榜样和模范行动，来影响广大的老百姓。所谓"政者，正也，子率以正，孰敢不正？""其身正，不令而行，其身不正，虽令不从"，以及"苟正其身，于从政乎何有？"就是这个意思。重视道德感、羞耻心在人的行为中的作用。认为人们只有有了"羞耻之心"，才能从内心中构筑起抵御一切诱惑的坚固防线。强调在实际的政治生活中必须充分运用道德激励的方法，通过道德教育，使道德在改善社会风气、协调人际关系、维护社会秩序方面，发挥特别重要的作用。孔子说的"君子之德风，小人之德草，草上之风必偃"，就是强调道德在社会生活中的感化和激励作用，强调道德教育、道德感化的重要意义。

二、儒家德治思想的特征

儒家政治文化是中国传统政治文化的核心内容，它所信奉的德治原则既代表了中国传统的政治理想（最高的政治理想是一个道德社会），又体现了人们对政治生活的基本理解（“政者，正也”即是说政治是完善道德修养的活动）。这种试图通过道德榜样的力量来构建政治秩序的主张无疑是中国传统政治文化的重要价值取向。其中，儒家思想家对人予以了充分的信任，对人的道德理性、自觉能力予以了充分的信任。

1.从逻辑上讲，德治思想的分析起点是人在道德方面有完善的可能。整个儒家德治思想就是在为这种可能性寻求实现途径。在诸如孟子这样的儒家思想家看来，人内在地拥有善的基因。为人的过程，就是不断地体现内在善的过程。孟子主张人性善。在他的逻辑中，人性之所以是善，是源于人有恻隐之心，有是心，即有四端——仁义礼智。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）如果说孟子的主张是一个侧面，其偏激固执使人们总感觉到他是一家之言，那么，就象荀子这样的思想家，他们对人性的认识是消极的，但他们对人性的希望却是积极的。在他看来，人出于本能的属性，人性中有了某种不完善的基因。所谓人性就是那些“不可学”、“不可事”的天成之物，人如果顺着这个性就必然产生恶。他说，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺。”（《荀子·性恶》）显然，是人的情欲导致了人性的恶，于是他指出：“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则性恶明矣。所谓善者，不离其朴而美之，不离其资而利之。”（《荀子·性恶》）但是，这些都不可怕。因为人性是可以改变的。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。”（《荀子·性恶》）他提出通过后天的教化作用来改变人性的恶，使之趋向善。他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也，进将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？”（《荀子·性恶》）所以，一个不争的事实倒是，荀子提出性恶劣，目的就是要通过后天的教化和努力，来改变人的天生的某些不足。这种以迂回曲折的方式所追求的最终目的与孟子是一致的。至于后世的儒家，在这一点上都不出孟荀两人的左右。

2.儒家德治思想对政治生活的理解遵循道德化路径。作为儒家创始人的孔子就曾说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）政治就是一种道德活动。在孔子看来，作为统治者，“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）如此，政治统治发生作用，是通过统治者的道德来实现的。孟子极富理想地提出“以德服人者，中心悦而诚服也”的思想，所以，“当今之时，万乘之国行仁，民之悦之，犹解倒悬也。”（《孟子·公孙丑上》）汉朝建立之后，在意识形态上更是强调政治的教化本质。董仲舒说：“教，政之本也。”（〈春秋繁露·精华〉）发展至宋代，中国传统的理论思维达到一个前所未有的高度，在政治理论上更是把这种观念发挥到了极限。程颢、程颐指出：“治今天下，犹理乱丝，非枝其端，条而举之，不可得而治也。······数以当以王道也。”（〈文集〉卷五）朱熹更是直截了当地指出：“王道之要，不过推其不忍之心，以行不人之政而已。”（〈孟子集注〉卷一）这大概是在传统政治思维当中最有力说明。

3.儒家德治思想对于从事政治活动的人保持了乐观的态度，对政治权力寄予了较高的伦理希望。政治既然是道德化的实践活动，而从事政治活动的每一个人都是可以从善的，因此，政治权力及其拥有者在道德上就是不容怀疑的了。儒家的政治思维是一个没有任何曲折的直线性逻辑推理，其间的传承、转化等重要问题在儒家思想家看来是自然而然的过渡。在这个思维逻辑之中，对最重要的权力问题，儒家并未更多地加以防范，而是给予了足够的发挥空间。尤其是对于掌握最高权力的君主，儒家不但把他们看成是上承天意、下顺民意的统治者，而且看成是道德的楷模，是真理的化身。著名的儒家人物程颢、程颐提出：“天下之治乱系于君仁与不仁耳。”（《外书》卷六）而所谓“君道”是以“人心悦服为本”，（《释言》卷二）如果说儒家一方面借助上天来神化君主，以加强统治者的合法性，那么，儒家在另一方面则借助于无法穷竭的道德来圣化君主，以加强统治者的正当性。

三、儒家德治思想的局限

尽管儒家德治主张在传统中国的政治实践中曾经发挥过重要的意识形态作用，这一思想从正面确立了政治的合法性和正当性，树立了一个理想的目标。在实际当中，也有一定的约束作用。但是，它的缺陷与他的优点同样突出。尤其是站在今天的角度来审视，会更加清楚地发现儒家德治思想的不足。在中国的现代化事业不断深化的今天来讨论、反思这样一个问题，就更具有现实的意义了。在此，我们以休谟命题所提供的思维和方法作为基本的分析工具和思想资源，来分析儒家的德治思想，其局限十分明显地表现在以下几个方面：

1.政治道德化的乌托邦性质。儒家德治思想的首要缺陷是把政治问题当成道德问题来解决。我们知道，政治问题是有关权力的诸多纷争，其实质是利益纠纷。而道德是一种具有利他主义的社会行为规范，是希望通过个人的修养和行为来化解各种矛盾，尤其是牺牲个人的利益来满足社会的利益或他人的利益。政治活动是通过权力主体之间的互动展开的，而道德活动是纯粹个人的主观行为。因而政治与道德有着极大的不同。

政治道德化的直接意图是希望化干戈为玉帛，是希望用个体的道德修养和觉悟来消除权力之争，是希望通过个体的自觉来消解利益冲突。这种把两类不同性质的问题放在一起加以解决的方式的本身就意味着逻辑上的混乱。权力问题因为其利益的内在特质不是一个道德主体可以依据其道德力量能够加以解决的问题，因此，试图发挥个体的道德自觉和修养的无限性，从而真正解决政治纷争问题，必然体现为某种不切实际的乌托邦性质。在儒家德治思想体系中，政治活动不仅体现了道德的使命，而且，政治活动本身就是合乎道义的。这样一来，政治的道德化倾向为政治活动增添了极大的幻想空间和精神负担。政治应该是一个具有具体时空约束的可能艺术，在此承担着解决永恒困境问题的使命。而按照德治思想逻辑，其结果只能是两个：要么无法达到结果；要么就是欺骗和愚弄社会成员。正如休谟所言，政治是一门可能的艺术，任何简单的设想都将无一例外地沦落为乌托邦的空想。儒家德治思想所倡导的政治道德化就难逃此劫。

2.道德政治化的实用主义特征。与政治道德化相联系的另一个方面是道德活动的政治化。政治的道德化与道德的政治化是一个硬币的两面，互为存在，彼此相依。

作为个人极具主体性的活动，道德表现了极强的个体性特征。但是，在儒家思想体系中，这种个体性的道德行为被罩上了政治的程式化的色彩。首先，个人的道德行为从最终的意义上讲是具有政治性的，因为，道德活动的终极目的是成为圣人，而圣人恰恰是儒家德治思想的理想人格。简而言之，道德活动本身就是政治活动。其次，在儒家德治思想体系中，参与政治活动的人在道德上都是应该没有问题的，更准确地说，参与政治活动的人在道德上都是可以信赖并成为人们的楷模的。换言之，道德既是政治的前提，又是政治的目的。

道德本身是一种向善之举。这是道德存在的最为重要的理由。但政治本身有时可以是为善的，有时却可能是为恶的。在利益的调节过程中，政治往往因为不大可能照顾到所有人方方面面的利益要求而事实上对某些人显得不够道德。如果将道德活动政治化，就是在为善的行为当中注入了可能为恶的因素。人们可能以道德为幌子，而实际上却行的是罪恶的勾当。德治思想的伴生物民本思想就是一例。本来重视民是非常具有道德意义的——至少在政治上是如此，但历代统治者总是在重视民的旗号下，把民当成手中的工具。从一个良好的动机出发，演变成了一个不道德的结果。换言之，道德政治化，不但道德控制不了桀骜不逊的政治，而政治往往还会利用道德的单纯别有他图。如果说政治道德化是为利益包裹上了一层瑰丽的面纱，让人雾里看花，真假难辩；那么道德政治化不仅是把单纯的良善动机和行为加上了利益的权衡，更可能是把善良的战士变成屠杀的工具。道德本身是一种为高尚理想而从事的活动，因而政治本身是为了解决现实纠纷而存在的艺术，道德政治化就难以避免地出现实用主义倾向。这样一来，道德变成了虚伪，从而被政治化所摧毁。这大概可以解释为什么我们素来强调道德，而事实上人们在一定程度上缺乏道德的事实。

3.政治权力认识中的理想主义。政治权力是政治分析的核心。对政治权力认识的深刻程度在很大程度上决定了政治认识的深刻程度。现代政治学的常识告诉人们，政治权力是政治权力主体为了自身利益而影响政治权力客体的能力。在这个范畴中，权力意味着能力，而权力的基础是利益。因此，权力是否能够发挥作用取决于这个“影响能力的大小”，但权力的指向是受到利益的规定和指使的。因此，现代政治分析的基本逻辑是，政治的核心是权力，但权力的基础是利益。政治活动是围绕利益而展开的。最为经典的表述莫过于拉斯维尔对政治学的界定：谁得到什么？何时和如何得到？为此，围绕利益而运行的政治权力的逻辑应当具有现实的、理性的、谨慎的特征。就像休谟所说的人们基于私利而想获得政治权力，但政治必须要将这种私利的动机纳入为公共利益服务的轨道上来。

反观儒家的德治思想，历来的儒家思想家对政治权力均缺乏耐心、细致、深入的讨论。在这方面，儒家大大逊色于法家——虽然法家的认识也是相当不够的。他们指出，政治权力不可以假人，不能为其他力量所分有或窥视。在道德的高尚旗帜之下，政治权力的正当运行似乎是其中的应有之意而不必考虑。而每到乱世出现，儒家思想家们的反思也多从个人或组织架构上进行，而很少从政治权力角度来反省。究其原因，在很大程度上是因为儒家思想家在对权力的认识当中存在着理想主义的因素。因为掌握权力的人是道德上值得信赖的人，而只要权力的目的是正当的，那么行使权力本身即使有些问题，也是次要问题。如果我们把政治过程比喻成一驾马车，在儒家看来，这驾马车的轨道是正当的，如何行使就没有大问题。这种理想化的简约认知方式，加之绝对皇权的客观约束使得人们无法客观地讨论权力问题，儒家便将这一重要问题做了理想主义的简单处理。但历史最终作出了回答，这种方式不仅无益，而且有害。在某种意义上我们可以说，政治应当具有某些理想性，但这些理想必须通过权力一步一步地实现。由此，政治权力本身是现实的、具体的。对政治权力的任何幻想必然导致政治目的的最终破灭。

4.政治理性认识中的无限性。现代政治是一种有限的政治。这种观念在西方自中世纪就产生并在近代生根。所谓有限政治的理念，是指政治本身的功能是有限的，政治权力的作用和功能是有限的，政治活动的主体——国家、政府、政党、个人等，他们的权力也是必须受到限制的。在西方，因为基督教的缘故，除了上帝，所有的人和事物都是不完满的，都是有缺欠的，这些观念深深根植于其政治实践中。这样一来，在政治制度的设计上，在政治活动的程序中，在政治权力的使用过程中，他们就能够用一种怀疑的理性加以限制。这是西方政治思想传统的一大特色。休谟的“无赖命题”可以说是对这一传统的最好概括。

而在儒家的政治理性中，因为突出“德”的因素，这种理性显然失去了节制的特征而显得过于扩张，甚至具有无所不能的功用。原由其实比较简单，因为任何人的为德、为善的过程都是具有无限性的，道德上的完善、圣人是具有无限可塑的特征，就像在基督教中，个人的赎罪活动也是没有止境的一样。正是道德活动的这种无止境特征，才使得道德指引人们不断向善，永无休止；正是这种道德思维的无限可塑性，其正当性、可行性只存在于道德活动中才有效，就象无赖命题只是作为政治分析的前提才有效一样。如果将这种无限思维延续到政治活动中，无疑是一种越界行为。如果说一般的越界所能造成的损失是有限的，那么在政治活动中这种越界所造成的损失将是不可估量的。儒家德治主张正是在这一点上存在着严重缺陷，结果就使政治变得无所不能。在社会生活中就体现为全民政治、全能政治、社会政治一体化。也因此对政治的任何必要的约束就显得多余。结果是，没有约束的政治理性不可避免地不断扩大自己的势力范围，以对自身最有利的方式表现出来。

5.政治思维中的方法缺欠。就上述缺陷和不足来说，实际上根源于思维上的严重缺欠。我们知道，每一种政治思维都是那个政治实体长时期所形成的一种思维定式。在这个“定式”中，有价值判断，有事实描述；有演绎，有归纳；有政治理念，也有制度设计。毫无疑问，就这一点，所有的政治思维都具有共同性。但是，政治思维中的这些要素之间却存在着不同的特征和价值。休谟命题实际上就是在区分价值与事实、可能与现实之后所做的结论。他表明，如果这些思维要素之间的逻辑关系被人为地混淆，将导致理论上的混乱。

儒家德治思想实际上将价值与事实、可能与现实之间的差别剔除，混淆其间的差异。本来，正如前文所讲，从道德的角度来理解政治，作为价值层面是无可厚非的，至多只是代表认识上的偏好。但问题是，儒家德治思想将价值上的判断、逻辑上的假设当成事实上存在的真实，他们以为将从事政治活动的人设想成为好人，他们在事实上就是好人。他们以为写出一个完美的菜谱，就等于已经做成了一桌子好菜。这种思维的混乱是儒家德治思维的根本痼疾。正是这种混乱，才致使儒家将道德的功能延伸到政治领域，使本来就不受约束的专制权力更具有合法性。儒家的这种乐观精神导致了德治思想从过去到现代都是不容乐观的。德治思想的这种混乱的政治思维表现出了某些现实性和务实性，但遗憾地是，从一个混乱不清的分析中，人们是不可能认识到真理的。

【参考文献】

[1]曹德本.中国政治思想史[M].高等教育出版社，2005.

[2]刘泽华.先秦政治思想史[M].南开大学出版社，1984.

[3]尼布尔.道德的人与不道德的社会[M].贵州人民出版社，1998.

[4]休谟.休谟政治论文选[M].商务印书馆，1993.

[5]郑维东.政治秩序的构建[M].吉林人民出版社，2002.

[6]萨拜因.政治学说史[M].商务印书馆，1984.

（责任编辑：牟春野）

On the Confucian Thought of Rule of Virtue Limitations

Wang Xuanyu

Key words：Confucianism；virtue；political morality；moral politics

作者：汪轩宇

儒家政治思想分析论文篇2：

孙中山民权思想的新时代价值

摘要：19世纪初，中华民族正处于军阀混战，内忧外患的存亡之际。在对中国近代化的思考以及探索的路途上。孙中山设想通过民族主义，民权主义以及民生主义所构成的三民主义思想摆脱帝国主义的压迫统治，消除封建残余影响。其中，民权思想尤为重要，但实践证明，资产阶级共和国方案在中国行不通。但孙中山的民权思想的进步性已经超越了当时的时代，使民主共和观念深入人心，对我在新时代下的社会主义民主建设有一定价值。由于受到阶级局限以及历史问题制约，其思想具有一定局限性，所以我们应该对其进行批判继承。党的十九大以来，我国进一步完善选举制度，以保障人民权利。本文从民权思想理论渊源，主要内容两方面对民权主义进行深入分析，进而阐释其理论意义及当代价值。

关键词：孙中山;三民主义;民权思想

一孙中山民权思想的理论渊源

作为世界性伟人，孙中山的日本，美国及香港的留洋经历无不为其民权思想打上西方的烙印。因此，他的民权主义思想可以说是东西方思想的融合与创造。孙中山民权思想主要来源于三个方面，中国传统儒家政治思想的继承，西方民主思想的借鉴以及马克思主义理论的影响，其思想深处闪耀着革命性，民主性的光辉与精神。

1.1孙中山民权思想的儒家理论渊源

孙中山幼年时期曾就读于村中私塾，儒家思想历史久远，在西汉后期，在思想文化领域尤其政治生活中占据着数千年的统治地位。系统的儒家教育对孙中山的思想产生一定的影响。儒家思想中的“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。”的大同思想;“民为邦本，本固邦宁”的人民中心论以及“民为本，社稷次之，君为轻”政治理念使得孙中山极其痛恨以满清为代表的封建政府制度。他认为人民有权反对暴政，早期儒家的“民本君轻”的思想为其民权思想产生奠定了一定的基础。

1.2 孙中山民权思想的西方理论渊源

在近现代世界民主潮流影响之下，孙中山同许多仁人志士一样，努力向西方学习，广泛接触并潜心阅读西方资产阶级著作，积极探索真理。如孟德斯鸠的《论法的精神》，卢梭的《社会契约论》法国《人权宣言》等。这些民主著作无不以权力和权利作为核心思想。权力作为西方政治思想的一个重要组成部分，源自于自然法理论，核心意义在于控制纠纷与战乱，反映并且保护公平正义，自由平等，秩序规范这些人类美好诉求，以保护人与生俱来的自然权力;而权利则是一种对特定阶级的力量合法性确认，在于使掌握一定生产资料的人们获得社会内容与价值。同时他也考察欧美各国政治体制，如美，法的总统制，代议制等西方资本主义国家的政治制度。在继承了这些民主思想下，他也注意到了欧美民主制度的局限性，揭露议会制的本质。在欧美代议制制度下，人民选举官员，组织政府后，不能再去直接干涉事务，而是通过代议机构去管理政府，将政府变为少数人的机器。这种代议制的结果是“大多数人民并无幸福可享，彼享幸福的乃资本家”。同时称赞美国部分州的直接民主制度。由于当时中国正处于封建社会中，在封建家长流毒已深的国情下，不得不使他提出直接民权的思想主张。

1.3孙中山民权思想的马克思主义理论渊源

无论是“旧三民主义"还是“新三民主义”，孙中山的民权思想都受到过国际共产主义运动特别是马克思主义的影响。在我国历史上，孙中山是第一个接触到马克思主义思想的人。在其早年欧洲之履历中，他曾阅读过《共产党宣言》等阐释马克思主义的经典书目。他曾说：“余之谋中国革命，其所持主义，有因袭我国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，”，其中“欧洲之学说”就是当时流行开来的马克思主义学说。辛亥革命后，在帝国主义和封建势力的支持下，袁世凯窃取了革命的胜利果实，孙中山被迫辞去临时大总统职务。袁世凯在推行军事独裁统治的同时，在政治上竭力破坏民主共和制度，于是孙中山毅然发动“二次革命”。二次革命失败后，孙中山高举护法旗帜，先后三次在广州建立政权，挥师北伐，不屈不挠地同封建军阀展开了长达6年的斗争。失败和奋起抗争过程中，在俄国十月革命和中国共产党的影响下，孙中山开始认识到真正的革命力量在广大群众之中。他改组国民党，实行联俄、联共、扶助农工三大政策。从旧民权主义角度来说，实行为一般平民所共有的民主政治，而防止欧美现行制度之弊端。其核心观念强调直接民权与权能区分，亦即政府拥有职权，人民则拥有政权。而新三民主义的民权主义强调国家政权为“一般平民所共有”，即强调它的人民性、群众性。“凡真正反对帝国主义之个人及团体均得享有一切自由及权利。”孙中山将资产阶级民權政治与反帝民族主义斗争相结合，是一种巨大的进步和飞跃。

二孙中山民权思想的主要内容

2.1 权利归属：人民主权论

孙中山称“全民政治”为“直接民权”，作为三民主义的重要组成部分，民权思想影响深远。孙中山曾提出效仿欧美的“代议政治”，但经过切实的实践表明，它并不适合于当时民众诉求。后来，他增加“直接民权”的主张。民国六年，他正式提出“直接民权”思想;民国十年，将人民享有“直接民权”当作民权主义成立的前提;民国十三年，国民党“一大”宣言将其解释为“民权之真义”。同年三月，民权主义讲演中还作了系统的论述。所谓“全民政治”，“就是要用这四个民权来管理国家的大事”。简言之，是人民行使直接民权、直接管理政府，实行选举、罢免、创制、复决四个民权。至于这四个民权，选举、罢免“这两个权是管理官吏的”，创制、复决“这两个权是管理法律的”。但是，这四个民权之行使，不能广范的使用，必须缩小实施范围，以地方自治为基础。总之，必须采取“直接民权之治，以行主权在民之实”。来保证民权的落实，不被剥夺。

2.2 政体设计：五权宪法论

孙中山的五权宪法思想是在辩证地吸收三权分立思想上创立的。五权宪法相相比于西方三权分立，缺乏一定的理论依据和制约关系，例如，在五权宪法中，他没有提到如果由民众选举代表组成立法院会不会和西方国家的国会（议会）一样，与行政院相互协调或相互冲突，最终阻碍国家的正常运行或者监察权的掌握归属何处，由何人掌握。这些都是其理论不足之处。“欧洲立宪之精义发于孟德斯鸠，所谓立法、司法、行政三权分立是也。欧洲立宪之国莫不行之。”因此，他创造出一个独特的政治体系，在立法权、司法权和行政权基础之上，再加入中国固有的考试权和监察权，即立法权、司法权、行政权、考试权和监察权所组成的五权宪法，由五个独立平等的部门掌握，以此来运行国家政权。

2.3 革命程序：革命程序论

革命程序又称革命次序，是孙中山民权主义的重要组成部分，也是革命以及建国的重要方略。革命程序即是强调实行的方法与步骤，“期于循序渐进，以完成革命之工作”。在论證革命程序的重要性时，他又对各时期工作又作了全面规划。在他看来，之所以有此阶段，是为提高人民知识程度的不足;用此过渡，建设地方自治，防止破坏，乃至于颠覆政权的事情的发生，早在民国十三年（1923年）拟定的《国民政府建国大纲》之中，就有规定，“建设之秩序分为三期：一曰军政时期;二曰训政时期;三曰宪政时期。”各时期的任务如下。

（1）军政时期，在这一时期，实际上是由少数革命党人和地方绅士联合专政，共同镇压反动势力，巩固其统治，军政是用以“奠定民国基础”，

（2）训政时期，是“约法之治”。“军政府授地方自治权于人民而总揽国事之时代”，即制定约法，军政府与地方议会及人民都遵守，使人民“养成自由平等的资格和掌握主权的能力”。它介于二者之间，是革命过渡阶段。

（3）宪政时期，即是“宪法之治”阶段。通过制定宪法来实现民治，依据宪法处理国事，通过公选来选出国会议员和大总统掌管国家。

民国九年（1920年）十一月九日颁布《中国国民党总章》，将革命程序改为两个时期，即军政时期与宪政时期。军政时期包含“政府训政”;宪政时期则包含“创制五权宪法”。

孙中山“革命程序论”发展的历程表明他的革命程序是“本世界进化之潮流，循各国已行之先例，鉴其利弊得失，思之稔熟，筹知有素”。其革命程序论的终极目的，为实现宪政和民主政治。革命程序论大体上反映了国情的需求，也反映了民主革命的一般进程。它在理论上、思想上体现了革命民主主义的进取精神。但由于国民党内部诸多的问题与国内诸多因素，这一理论未能在孙中山生前实现;孙中山去世后，沦为独裁者的专制工具，也是难以想象的到的。

三孙中山民权思想的现实价值

孙中山民权思想优势之处在于：突破当时时代桎梏，为解决当时时代问题提供有新意方案;而不足之处则具体表现为：民权思想理论基础存在着盲点;概念相对单一和匮乏。要想深入理解研究孙中山的民权思想，应明确研究范畴，理清基本概念，关注失衡领域，加强实证研究。

我国共产党始终把维护好，实现好，发展好最广大人民的利益作为一切工作的出发点和落脚点，在孙中山早期“主权在民”的民权思想有所体现;宪政时期的理念也与我国《宪法》核心要义有所重叠。

因此，在新时代下，首先，我们更要毫不动摇地坚持党在领导立法，带头守法的重要作用;其次，进一步完善多种多样的基层民主自治制度，保证广大人民享有多种权利;最后，加强选举流程的监督，避免选举腐败。

参考文献：

[1]孙中山全集：第9卷[M].北京：中华书局，1986.

[2]孙中山.孙中山全集[M].北京：人民出版社，1981.

[3]孙中山.孙中山全集：第1卷[M].北京：中华书局，1981.

[4]李亚平，尹红.民权之二重性张力视角下孙中山民权政治思想述评下[J].湖南医科大学学报，社会科学版.2008

[5]高光兴，陈杰. 论孙中山的民权主义和五权宪法思想[J]团结.2003

[6]李秀芳;禹海霞.孙中山的中西文化观西安交通大学学报（社会科学版）， 2006 ，第4期

[7]陈根楷;梁桂全;广东省地方史志编纂委员会，孙中山志，广州：广东人民出版社， 2004.10

作者简介：李程程（1996.07- ），女，汉族，籍贯：辽宁辽阳人，辽宁大学马克思主义学院，18级在读研究生，硕士学位，专业：马克思主义发展史，研究方向：马克思主义发展史。

作者：李程程

儒家政治思想分析论文篇3：

试论汉代士大夫忠君观念

摘要：忠君观念在春秋战国时期就已经出现，两汉时进一步发展。本文主要探讨两汉时期士大夫的忠君观念，分析了汉代士大夫忠君观念形成的原因，包括内部原因和外部因素。展示了士大夫忠君观念在实践中的表现，阐述了汉代士大夫忠君观念衰微的原因，以及这种衰微所产生的影响。

关键词：汉代士大夫忠君观念

忠君观念最早出现于春秋时期，秦始皇统一六国后，建立专制主义中央集权，“忠”成为封建社会处理君臣关系的主要准则之一。两汉时期，统治者注意到了忠臣的重要作用，因此加大了对忠君思想的宣传力度，力图使忠君观念在士大夫们心中扎根。汉代士大夫均言忠君，东汉尤为突出。

一

忠君，即忠于一人，忠于天下，“专心于事主者为忠臣”（《韩非子集解·忠孝》）。忠君思想要求臣民唯命是从，唯君是从。汉代，在士大夫看来，“人臣依义显君，竭忠彰请，行之美也。”“事君之义，进思尽忠，退思补过。”（《后汉书》，卷四十三）士大夫这种忠君观念的形成，主要有以下几方面的原因。

（一）儒家政治思想和孝观念的影响

首先，孔子学说的政治观念是以“仁”为核心的，要实现“仁政”，需要有“忠”的襄助。 “竭力致死，无有二心”（《礼记注》），“将死不忘社稷，可不谓忠乎”（《左传·襄公九年》）。这些都是儒家著作中对忠君观念的记载。儒家学说对于忠君思想的宣传，使忠君观念在士大夫出仕之前便在他们头脑中形成。汉武帝独尊儒术后，儒家政治思想得到更深远的传播，忠君观念对士大夫的影响进一步加深。

其次，汉以前的孝观念对士大夫忠君思想的形成也有很大的影响。忠和孝在某种程度上是一致的，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”（《孝经·开明忠义章》），“人臣孝，则事君忠、处官廉、临难死”（《孝经·士章》）。忠君和孝亲是同一个行为过程，“君子行其孝必先以忠，竭其忠则福禄至矣”（《孝经·保孝行章》）。忠君有时是作为士大夫实现孝亲的一种手段，所谓“非君之土地无以处吾亲，非君之禄无以养吾亲。凡事君，以为亲也”（《韩诗外传》，卷七）。所以，《孝经·广扬名》说：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”

（二）汉代士大夫家教家训的影响

家庭教育是最普遍的教化形式，封建国家十分重视发挥家庭教育的作用。汉代士大夫家训数量颇多，内容主要包括个人品德修养、个人治学成才、家庭伦理规范、为官道德准则等方面。汉代士大夫在家训中谈论到仕宦之道时，往往将忠君意识放在重要地位。由于中国传统社会是重血缘、讲究亲疏远近的宗法社会，且中国历来是崇尚孝道的国家，父祖辈的训诫往往会成为子孙的座右铭，影响他们一生的立身处世。因此，汉代士大夫的家训对士大夫忠君观念的形成与传播有重要作用。

（三）统治者对忠君观念的宣传

西汉建立后，统治者认为只有臣民从心理上对皇帝的最高权威有了认同，他们才会心甘情愿地对皇帝尽忠。因此，为了保卫皇朝的利益和君主的地位，为了保住国君一姓的天下，统治者便加强对忠君观念的宣传。

首先，进一步完善皇帝制度。秦始皇创立了皇帝称号，汉代则在继承秦朝皇帝称号的基础上又有所发展。汉高祖时叔孙通奏请制定礼仪，高祖曾感叹：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”①此外，汉代完善了预立太子制度，在一定程度上起到了保障皇权的作用。皇帝制度的进一步完善和礼仪的制定，突出了皇帝的地位，皇权成为至高无上的绝对权威，从而使大臣们对皇帝产生一种发自内心的恭敬、尊重的情感，增强了大臣们的忠君意识。

其次，将皇权与神权进一步结合，加强皇帝的神秘性。西汉儒学大师董仲舒创造了天人感应说，宣扬君权神授，正式提出了“三纲五常”的道德伦理体系。汉章帝时，皇帝亲自召集文武大臣及儒生召开白虎观会议，根据会议内容编著《白虎通义》，把三纲学说以“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的形式明确表达出来。汉安帝时著名经学家马融著《忠经》，进一步将忠看作至大无极，无可逃脱之道，认为“天之所覆，地之所履，莫大乎忠”②，对忠君思想的传播起了相当大的作用。

此外，汉代自汉武帝“崇尚儒学”以后，思想上主要采用的便是儒家的“孝治”，两汉都号称“以孝治天下”。汉代统治者为了全面实施其孝治方针制定了一系列具体措施：一是在全社会范围内推行孝道教育，将孝道立为学校教育的必修课目，立《孝经》为通用的孝道教材，并且设置专门官吏进行孝道教育。二是通过尊赐、褒奖孝悌者，树立孝道榜样。三是在用人制度上采用孝廉制。孝是忠的初级阶段，忠是孝的必然归宿。汉代“以孝治天下”，大肆宣扬孝道，根本上是为了“以孝劝忠”、“移孝作忠”。

（四）利益的驱动

高官厚禄也是吸引大臣尽忠的一个重要因素，“主卖臣爵，臣卖智力”，“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子集解·难一》）。许多士大夫在君主的身边效忠，其目的之一就是为了高官厚禄。同时，汉代选官采用察举征辟制，非常重视名节。东汉建立后，光武帝刘秀采取措施重处不守臣节者，对不与王莽合作者给以高官殊荣，同时还大肆表彰历史上的忠臣。这样，汉代统治者通过物质基础和意识形态双重方面的手段吸引士大夫为自己尽忠。

二

忠君观念在士大夫头脑中扎了根，他们开始主动而自觉地做统治者的忠臣和顺民。士大夫一般采取以下几种方式表达他们的忠君意识。

（一）谏诤君主

汉代士大夫常常直言进谏，“置直谏之士者，恐不得闻其过也”③。直谏用臣子们的智慧来补君主之不足，从而在一定程度上防止了因为君主出现决策性的错误而使王朝利益受损。主父偃曾说：“臣闻明主不恶切谏以博观，忠臣不避重诛以直谏，是故事无遗策而功流万世。”④傅燮在上书中也说：“臣闻忠臣之事君，犹孝子之事父也。子之事父，焉得不尽其情？”⑤这些言论都说明了士大夫认为对君主的直言进谏是他们忠君意识的一种表现。然而忠谏有一定的危险性，许多大臣因敢于直言而长久得不到升迁。尽管如此，士大夫们仍以一腔热血勇敢地直谏，为朝廷尽心尽力，充分体现了士大夫的忠君意识。

（二）举荐贤士

贤臣、忠臣对君主的作用重大，因此推荐贤能的人入朝廷做官，辅佐君主，也是士大夫忠君的一个重要方面。尤其当皇朝在走向衰微的时候，举荐忠臣就显得更为重要。顺帝刚刚即位时，“大臣懈怠，朝多圈政，（左）雄数言事，其辞深切，尚书仆射虞诩以为雄有忠公节，上疏荐之曰：‘臣见方今公卿以下，类多拱默，以树恩为贤，尽节为愚……伏见议郎左雄，数上封事，至引陛下身遭难危，以为警戒，实有王臣赛赛之节，周公漠成王之风，宜摧在喉舌之官，必有匡弼之益’，由是拜雄尚书，再迁尚书令”⑥。举荐左雄这样的人居位，对皇朝的延续无疑是极为有利的，若非一心忠于君主，忠于朝廷是很难竭力为朝廷推荐贤能的。因此，为朝廷举荐贤士是体现士大夫忠君观念的一个非常重要的方面。

（三）抵抗奸佞

士大夫们除了用直谏，荐贤等方式使祸患消弭于无形之外，在祸乱已经无可避免地发生时，还会以实际行动来抗争，在必要时甚至不惜以生命为代价。这突出地表现在东汉中后期，他们与外威和宦官的斗争上。司马光对此有这样一个论述：“及孝和以降，贵威擅权，嬖幸用事，赏罚无章，贿赂公行，贤愚混淆，是非颠倒，可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许劭之流，立私论以救其败。是以政治虽浊而风俗不衰，至有触昌斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归。”⑦这些士大夫拼尽全力甚至不惜以生命为代价也要与奸佞之臣对抗，充分体现了他们的忠君意识。

（四）治理地方

不同身份的官吏其尽忠的方式也有所不同。对于地方官来说，他们不能像朝官那样经常面见皇帝，所以治理好地方就是他们的尽忠方式。《汉书·谷永传》谷永曰：“臣闻事君之父，有言责者尽其忠，有官守者修其职……忠臣之于上，志在过厚，是故远不违君，死不忘国。”⑧地方官治理好地方就是“修其职”，所以也为忠臣。南阳太守杜诗造作水排，修理疆界陂塘，开拓土田，使得郡内富足，百姓称他为“杜母”。渔阳太守张堪，百姓赞颂他：“桑无附枝，麦穗两歧，张君为政，乐不可支。”⑨这些被百姓爱戴的好地方官当之无愧是国家所需要的忠臣。

三

汉末，外戚宦官等势力开始干涉皇权之时，士大夫们的忠君意识表现得最为突出。但在一系列的抗争已经收不到任何成效，而君主也已名存实亡时，士大夫们的忠君观念便趋于衰微。这一时期士大夫忠君观念的衰微主要有以下几个原因。

首先是党人集团的势力被消灭或分化。党人集团在一定程度上可以说是由忠君的人组成的集团。党锢之祸期间，士大夫们一直处于被禁锢和杀戮的状态，两次党锢之祸，使得党人的中坚力量几乎全部被害。《吕氏春秋》中有“忠于治世易，忠于浊世难”的感慨，其下注曰：“贤君赏忠臣故曰易也，乱主杀之故曰难也。”⑩党锢之祸中的大肆杀戮使士大夫朝不保夕，自然也就无暇去探讨和实践他们的忠君思想。随之，士人对汉室的绝望加强，忠君之心急剧分化，继续为汉室效忠的信心也逐渐削弱了。

其次是缘于天命论的衰微，割据势力的崛起。东汉统治者曾以君权神授、天人感应及谶纬等神秘的理论来论证汉有天下的合理性，但是东汉末年皇帝受人任意摆布的命运把天神庇护的神话打破了。各地有才能、有势力的人纷纷与汉王朝相对抗，天命论成为各派割据势力代汉的借口。五德始终学说也被军阀利用。各派割据势力都以五德始终学说作为自己篡权的借口，一些士大夫也转而效忠他们。

此外，察举、征辟的选官制度也起了一定的作用。西汉以察举制和征辟制来选拔官员，由此在举荐者和被举荐者之间形成了一种知恩图报的关系，而汉代忠君观念虽然已经开始深入人心，但还没有牢固地生根，绝对的忠君观念还没有完全形成。因此，便出现了忠君观念的泛化，士大夫对本国的诸侯王也以臣称，这在皇朝兴盛时期是向心力，但是在皇朝衰落时期就表现出它的巨大破坏力了。于是在东汉后期割据势力崛起时，一部分士大夫便选择了顺应潮流，投奔了新的主人，为新的君主效忠。而一部分士大夫在理想无法实现甚至无君可忠的苦闷中，选择了归隐山林，开始专注于自己内心世界的经营。

最后是由于士大夫政治权利的丧失使他们的忠君义务感减弱。东汉时期反对外戚和宦官的斗争之所以非常激烈，除了因为这些势力影响着地主阶级政权的巩固，更直接的原因则是外戚和宦官垄断了当时的仕路，侵占了士族的政治权利。士大夫们手中的政治权力逐步丧失，他们参与政治的程度降低，一部分士大夫在政治抱负无法实现的苦闷中，选择了归隐山林，开始专注于自己内心世界的经营。

注释：

①司马迁.史记.卷九十九.叔孙通列传.北京：中华书局，1959：2722.

②马融.忠经·天地神明章.武汉：湖北辞书出版社，2007.

③班固.汉书.卷五十一.贾山传.中华书局，1962：2329.

④班固.汉书.卷六十四.主父偃传.中华书局，1962：2799.

⑤范晔.后汉书.卷八十八.傅燮列传.北京：中华书局，1965：1153.

⑥范晔.后汉书.卷九十一.左雄传.北京：中华书局，1965：1228.

⑦司马光.资治通鉴.卷六十八.北京：中华书局，1956：2173.

⑧班固.汉书.卷五十一.谷永传.北京：中华书局，1962：3456.

⑨范晔.后汉书.卷三十一.张堪列传.北京：中华书局，1965：1100.

⑩吕不韦.吕氏春秋·仲冬季·至忠.上海：上海古籍出版社，1986.

参考文献：