儒家人文精神与全球化研究论文

2022-05-01

摘要：在二十一世纪，由西方主导的经济全球化在世界范围内不断扩大它的影响力。由全球化而衍生的全球化语境充满着西方的意识形态和价值观念。文化之间的冲突与交流不可避免。面对强势的西方文明的冲击，儒家文化面临着一种艰难的处境。与此同时，儒家文化的内部也蕴藏着种种危机。面临着西方强势的意识形态宣传以及自身的糟粕，儒家文化的复兴需以对话和自我批判的方式来进行。下面是小编精心推荐的《儒家人文精神与全球化研究论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

儒家人文精神与全球化研究论文篇1：

从人文理性到心性哲学

摘要：基于佛教中國化历程的考察理解中华优秀传统文化的核心与特质。研究认为，在中国固有的人文理性这一文化基调的引导下，佛教文化本土化并促成了中国传统文化向心性哲学层面的深度拓展，这一过程大致发生在唐初、五代末宋初、明末、民初，这4个阶段的中华文化特质主要表现为人文理性的拓展与心性哲学的深化。

关键词：中华传统文化；人文理性；心性哲学；佛教；道教

文献标志码：A

[GK-2！-2]

在西方文明非常强势的今天，全球化浪潮大有普遍西方化的趋向。有着五千余年从未间断的悠久历史的中华文化，也处于这种浪潮的冲击之下。如何应对这一不可回避的冲击，就需要我们遵循“知己知彼”的指导思想，从更深刻、更实质的层面对中华文化的特质作出客观准确的把握，同时对西方文化的优劣有相当的了解，方能以此为契机，实现中华文化的创造性转化，不致于以“花果飘零”为结局①[1]。

中华文化的特质有其主线，这就是自西周以来所确立的人文理性精神，历经长时期、多阶段的发展与积累，又经多番考验与转化、升华，最终提炼浓缩为以理学面貌出现的心性哲学。在这个漫长的过程中，我们不能忽视的各方面因素固然有很多，其间涉及到封建制度的变迁、经济社会的发展、思潮的更替演变等等。然而当务之急在于，我们今日思考西方文化的发展历程及其特质，回过头再来看中华文化时，能否注意到其最为深刻的差异在哪里？笔者认为，二者在宗教与哲学整体思路上的差异特别明显。正如法国哲学家雅克·德里达所揭示的那样，西方文化传统是一种“存在—神学”[2]的传统。这与中华文化在发展路径上明显不同②。在这样理解的前提下，笔者想要着重探讨的一个问题是，作为一种外来宗教与文化的印度佛教，在中华人文理性向心性哲学的转化过程中，会起到何样的作用。佛教在中国传播发展的历史漫长，很早就在中国文化中占有了一席之地。甚至有学者认为，中国佛学走上独立的道路是以两晋之际般若学思潮的兴起为标志的[3]。可以想象，其历史发展及其影响也会是相当深远的，更不用说学人所熟知的禅宗兴起与三教合流的历史现实了。这一切都使我们有兴致于探索一

个问题：佛教与中华人文理性的互动，究竟是怎么实现的，结局到底为何？

①参见唐君毅：《中华人文与当今世界》（台北：台湾学生书局，1988年）之“中华民族花果飘零”节。方东美曾激切地这样说，“拿空袋子装外来思想是不行的，必须自己先有高度智慧，才能在学术文化上取法乎上，视为他山之石可以攻错，使双方长处都能显出来，道家与佛家的结合过程不是今天高倡全盘西化的人所知道的。”

②俞宣孟的《本体论研究》（上海：上海人民出版社，1999年）中，也反复而尖锐地指出了这一点。

一、中华人文理性及其历史境遇

张岂之在《中华人文精神》一书中，对中华人文理性精神有凝练的概括和梳理，他认为，人文化成展示了文明之初的创造精神，刚柔相济体现出穷本探源的辩证精神，天人之际为艰苦探索精神之体现，厚德载物为人格养成的道德人文精神，和而不同体现出文化会通的精神，经世致用为敢于担当的责任精神，生生不息的信念是这一切的动力[4]。以人文理性精神来把握整个中国文化的特质，是客观公正的做法。

设若我们从本文决定入手的角度出发，即就佛教的宗教与哲学性格方面有关佛教文化的宗教与哲学性格的争论，欧阳竞无、方东美等学者皆有相关看法，从某种意义上来说，更能够佐证佛教文化与中华文化之发展演变的意气相投性。，探索其与中国文化发展之影响，以及中国固有文化精神对其提出的要求，或许就能够从某个侧面对中华人文理性精神之发展演变有更为恳切的理解。方东美曾这样说：“在中国，宗教的本质就是伦理。一开始便是以理性开明的伦理文化代替神秘宗教。而中国文化思想早在春秋战国时代便已经大致定型了：以理性的道德价值支配人心的情绪，直到东汉佛教传入，情况才稍有改变。大体说来，整个中国哲学是以理性主义为主要部分；西方宗教传入中国，如果在这一点上不能适应，就像佛教如果不哲学化的话，早就亡了，像波斯教、祆教、景教在中国早已成为史迹便是明证”笔者认为，“绝地天通”后的中国，社会生活中的宗教诉求并未泯灭，而是以某种变化身的方式透露出来。比如说，韩非子的法家学说就是这样一种变化的方式。如果依照法国社会学家涂尔干的观点，人们的宗教情绪源于对整个社会的恐惧或崇拜的话，韩非子将这种宗教情绪向君主集权方向的转化就更具有学术探讨的意义。[1]。方东美的这一番话，让我们从中能够获得的认识是，中华固有文化精神对外来文化有其基本的要求，换句话说，中华人文理性精神是一条底线，乃不可跨越的界限。作为中华文化之化身与传承者的历代士人，就是这样一种充溢着人文理性精神气质的存在者。

然而从具体的历史发展来看，我们也可以将中华人文理性精神看作一条弹簧或松紧带，它不是一成不变地沉静延伸，而是不时充满了张力。笔者无意对其做细致的叙说，只愿从几个比较显明的点来做一番描述。春秋战国诸子并鸣时代结束，秦汉大一统帝国形成。在汉代思潮中出现一股逆流，这就是谶纬神学。谶纬神学的流行与董仲舒的学说有很大的关系。天人感应的看法本来是与早期阴阳五行学说中的警示意图相关，即通过不同“德”的确立，以求得历史潮流的顺应。阴阳五行再加上天人感应，汉代后期社会的发展出现混乱，当人们将未来寄托于某些奇异事物的启示上时，理性精神明显是消退了。这种思潮再往下发展，人文性的因素也会丧失殆尽。当政治合法性再寄期望于此类事物时，政治之清明与否可想而知。金春峰这样说：“在中国历史上，儒学虽有宗教的作用，但它重人事、重现实、重社会公德和祖先业绩的精神，和宗教对彼岸世界的超现实信仰是相矛盾的。然而在谶纬中，儒学却演变为粗俗的神学形式。从表面看来，真有可能演变为一种正式的宗教”[5]。金春峰认为谶纬“眼光卑下，心灵污浊”，人文精神变得淡漠，理性精神开始丧失。中华人文理性精神这一松紧带在这里被拉伸开来，几乎就要崩断了。

显然，此类状况在中国历史之后的发展过程中也曾出现，如五代十国以及鸦片战争后的近代。正如方东美指出的那样，两汉时期是“政治武功昌明，精神却很堕落”的时期，没有创造性的思想家，只有一批穿凿附会的儒生。之后的中国历史也非一帆风顺，方东美所说的五代十国时期的“政治黑暗，社会崩溃”，甚至鸦片战争后的“青年的文化意识、民族精神、人格尊严都丧失殆尽”[1]，虽带有激进的意味，却也说出了部分的真理。在这样的一些时代，中华人文理性精神的确受到了很大的冲击。我们只要看一下欧阳修所编撰的《新五代史》等，就能够见其一斑。幸赖我们民族在不同的历史时期涌现出一批批的哲学家、思想家，也有侯外庐所言的一批批“异端思想家”的崛起，中华人文理性精神才不绝如缕，甚至在历史反思之基础上有更高的发展与实现。新道家、新儒学皆为优秀的代表思潮。

时至今日，这种人文理性精神仍然是中国文化的核心特征。在这样的基础上，笔者想要着重探讨的是，中华人文理性精神如何进一步丰富为宋明时代确定下来的心性学说，且佛教文化在中华人文理性的发展演变史上到底起过什么样的作用？

二、佛教与中华人文理性的心性哲学转化

笔者认为，心性哲学是中国哲学思想与宗教文化的核心指向，是中国传统文化特质最为突出的总结与表达。中华人文理性精神是心性哲学或心性学的根基，心性哲学是人文理性精神的丰富化与动力之源。中国心性哲学的发展有其标志性的转折点与特征，尤其与中国佛教的发展阶段密切相关除了自身内容的传播外，佛教文化对于中华文化的整体发展而言，似乎也可以这样说，佛教内部在思路上的差异性，为中国文化的进一步发展提供了更多可供选择的思维空间。。佛教文化真正融入到中华文化的血脉之中，成为中华文化的有机组成部分和知识结构的重要一环，其突出的表现也正归因于心性哲学的高扬。

任继愈曾指出，佛教文化对中国文化的心性化走向有重大影响[3]。荒木见悟指出：“在先秦的古典中，‘心’一词虽经常出现，但并不等于‘心学’这一术语。心学一词多半是因佛教传来，由佛学内部产生出来的。”[67]方立天也指出：“先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细腻、深刻，缺乏体系化。”[8]但显而易见的是，佛教心性论的思想资源促成了宋明理学心性论的确立与长足发展。此類研究表明，中国心性哲学与中国佛教的发展是分不开的。

然而，一谈到中国心性哲学，学者们或许马上就会想到陆王心学，再加上陈献章和湛若水等思想家。笔者认为，从对中华文化特质的把握这一角度来看，对于心性哲学的这种认识与界定似乎过于狭窄然而需要指出的是，也有一些研究成果已经开始摆脱这种局限性，如金春峰撰写的《朱熹哲学思想》（台北：东大图书股份有限公司，1998年），就是一个鲜明的例子。作者指出，朱熹的哲学实际上是心性哲学，而非原来所截然区分于陆王心学的理学。。正是这个原因，学者们在此等专门化研究上虽有相当程度的进展，然在笔者看来，这些研究成果中往往因为缺乏对佛教因素的深度探讨，不仅是一个缺憾，而且是一个短板。比如说，对于唐宋以来那些“出入于释老”的思想家们而言，佛道文化是其成长历程的见证者。北宋以来新儒学各个代表人物，如张载、二程、朱熹、陆王等，他们大多对佛道文化有批评，然而，如果我们在当前的学术研究中对其间的佛教因素有忽略或故意的敌视，则不仅违背了历史的客观现实，而且在研究成果上往往难以令人信服。当代新儒家学派的某些学者对于中国心性哲学虽有高度的自觉，但未能对佛教文化的价值给予客观的评价，仍有将佛教文化排斥于中华文化之外的嫌疑尽管如此，牟宗三等对于天台佛学和禅宗还是有强烈的好感。笔者认为，中国佛教内部的差异，实际上对于新儒学的影响也是显而易见的。比如我们对比一下王阳明与湛若水的学说，从某些方面来说，只是何种形式的圆教儒学而已。在《传习录》中，王阳明曾对湛若水说：“今论格物亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”瑞士学者耿宁将之理解为“王阳明担心人们不是在人的意识的具体被给予方式中理解‘事物’，亦即不是将它们理解为各种实践的基础与任务，而是在单纯的理论观点中从它们的主观环境中抽象出来，将它们理解为‘外在的（客观的）自在之物’。”（参见耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年）如果我们此时想一下天台佛学与华严佛学是如何争论圆教问题的话，对王阳明与湛若水的差异应当会有更恰当的理解，物质文化有继承发展的一面，思想文化同样如此。[9]。相比之下，日本学者荒木见悟、岛田虔次等人的研究对佛教与中国心性哲学的发展则有借鉴的价值。因此，心性哲学的界定不可过窄，如果离开了这一提法，我们可能就很难把捉唐宋以后中国文化成熟化的特质所在。

中国佛教发展历史悠久，经历了与中国固有儒道文化的论衡争鸣后，逐步摆脱其外来文化的特征，渐渐成为中国文化的一部分。就佛教文化与中华人文理性的关系而言，笔者以为，从心性哲学的角度入手对于这一问题来说是比较合适的。这里主要围绕与佛教因素密切相关的4个转折点展开。第一个转折点以隋唐初期佛教心性哲学的理论探讨为重心，其中以天台、华严、禅宗为主；第二个转折点以《宗镜录》为核心，探讨唐宋变革期佛教文化的总结，在“以心为宗”的判释基础上，探究此后宋明儒学类型的可能划分之佛教背景；第三个转折点以明末四大高僧为核心，辨明中国心性哲学烂熟的特征；第四个转折点以谭嗣同等近代思想家为代表，探讨中国传统心性哲学的危机与近代转型。

第一，中国心性哲学的第一个转折点以隋唐初期的佛教哲学为重心。正如我们前面所提到的，两汉谶纬神学流弊极大，文化虚无主义几乎成为结论。魏晋玄学兴起，借助道家自然观念的非神学化特质，一改往日思潮的流弊，然而郭象的独化论也显示出固有文化中某些核心观念，如“自然”的观念，在推动社会发展演变上的弱点。隋代以至唐初，中国心性哲学在佛教文化上显示出一种创造性的突破格局。显然，与前期的佛教历史相比，这一时期的佛教思想家不再以胡人为主流，汉地士人成为主体，如智者大师和慧能大师等。天台宗、禅宗最能体现中国心性哲学的原创性。具体来说，这种原创性就是将中国固有的人性论探讨与佛性论探讨结合起来，通过佛教内部理论的发展，将印度佛教的出世精神改变为中国佛教积极的入世精神，去说明现实世界的一切，并思索如何将现实生活中的一切关系加以升华。唯识宗因心识问题的探讨起到辅助作用。三论宗阐发的侧重点在于空假中之“假”的问题，于心性哲学的创见不为主流。

这一时期心性哲学的表达，虽主要以佛教的话语加以表达，但并非惟属佛教内部之事务，而是中国传统文化在历经众多宗教与历史难题的冲突抉择后，所创生出的文明成果。不同的佛教宗派，由于其圆教思维上的侧重点不同而造成不同的思路，这些不同的思路像一股暗流，涌动于其后的思潮发展中。华严宗与程朱学说，天台宗与陆王的学说，总令人感觉到隋唐时期的这些争论并不是随着改朝换代就结束了，而是在某种程度上以新儒学改头换面的方式，再次显现出来。隋唐时期心性论的特点，就是将传统中国原有的朴素世界观转化为心性世界观，价值关注更为明确，社会关系也因佛教心性论的宣扬而丰富，不再只是注目于血缘宗法抑或社会政治关系，而带有一种相互救赎的宗教关系。

第二，中国心性哲学的第二个转折点，发生在唐末五代宋初。在这一时期，心性哲学的总结与高扬以永明延寿法师为代表，尤以《宗镜录》为重心。《宗镜录》融摄隋唐初期以来中国佛教各宗派的成果，将之熔铸为“宗”。“宗”即是心，中国佛教之主流正式向中国心性哲学转变。不难想象，在宋代理学诞生的前夜，永明延寿法师这一著述的时代总结与开创性意义是多么伟大。此后，基于宋仁宗时期的历史机遇，理学思想家人才辈出，儒家文化也因此而生发出灿烂的心性之花。不管是所谓程朱理学还是陆王心学，佛教心性文化的影响都是无可置疑的。但是问题在于，我们现在很难理解陆王何以会形成心学的看法，很难与陆王心学达成“心有灵犀一点通”。耿宁也说，即便当今的中国知识阶层，也很难理解“心学”的实质，而心学却是中国文化最有可能向世界提供智慧的一笔宝贵资源。笔者认为，假如不对这一时期佛教义理的内在转变加以关注，这个难题也是很难顺利解决的，甚至是难上加难岛田虔次在其《朱子学与阳明学》（蒋国保译，西安：陕西师范大学出版社，1986年）、荒木见悟在《儒教与佛教》（杜勤、舒志田译，郑州：中州古籍出版社，2005年）书中，均指出了这一点。岛田强调“万物一体之仁”对于把握新儒学思潮的重要性，荒木更加强调了这一点。。因此，深刻认识《宗镜录》所体现出的中国佛教所研讨的主题，有助于我们对宋明新儒学思潮的理解。

第三，中国心性哲学的第三个转折点，以明末四大高僧为核心。明末，王阳明心学影响及于佛教界，中国心性哲學展现出一种烂熟的互动渗透状态，其中儒家学者在心性哲学的探讨上，明显占据了时代思想界的上风此时大概已经将中国佛教早期时的夷夏之辩置之脑后了，思想的深刻与透彻性才是衡量高下的标准。。从王阳明及其后学的著述中，我们能够获得的体会是，只有我们每一个体不自欺的主观意识，才是整个宇宙中最为真实的存在。只有这种主观感受被加以正视，被当做客观的真实时，生命才真正具有了意义。这些看法在佛教界的认识中，也就转换话语为对“心”的强调，佛教在中国对于真如实相的苦苦探索就是对于“心”的探索。明末四大高僧是突出的代表。紫柏真可认为，三教共通之处，就是心，“佛法者，心学也”，不同的只是在于名义而已。云栖祩宏对于当时传入中国的天主教有批判，可见，佛教心性文化融入中土社会，具有的文化自觉性在此反而更为明显。憨山德清认为，儒家侧重于人，道家侧重于天，这两者的问题就是忽视了心。藕益智旭认为，佛法的纲领就是“现前一念心性而已”，本来面目无体可言[10]。四大高僧的心性学说，更加彰显出佛教的救世意识，四大高僧的救世呼声，也是对心性哲学泛滥的一种反思。

陈来指出，理学的心性论及其相关的功夫论，实际上就是如何以儒家的有我之境来消化佛道的无我之境这一问题这一问题更多凸显为对政治共同体之肯定，自北宋以来，士人在针对佛教基本的缘起理论做出回应的过程中，正是在这一点上找到了突破口。有关政治制度的争论，主要以君子小人的辩论体现出来。。这一历史进程到了明末的时候，就出现了意想不到的政治社会后果。在黄宗羲那里，心的公共性意识开始拓展。方以智则认为，通常所说的三教合流问题，结论就是转向儒家学说。新时期的三教合流思潮，实际上所反映的是中国文化的再次反思与整合，是中国文化重心的一次再转移，一定程度上预示着传统心学的危机，表达出对中国传统文化出路的深度思考。正如方以智所言，“质测即藏通几者也。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物”[11]，由此来看，中国文化中的人文理性精神仍旧延续下来，但经过佛教文化的洗礼后，这种人文理性精神也有了很大的不同，科学理性的精神开始融入进来，救世的宗教意识也获得了吸纳。人文理性与救世意识的统合，成为这一转折时期心性哲学的任务。

第四，中国心性哲学的第四个转折点，以晚清民国时期为核心。由于西学东渐的影响，西方的格致之学传入中国，中国传统的心性哲学面临着危机与转型。谭嗣同成为一个突出的代表人物。谭嗣同在《仁学》[12]中试图以佛教统合儒耶，认为核心就在于佛教的心性哲学。在这一时期，心性哲学面临着物质层面的冲击，举凡西方的制度文明皆对古老的中华文明带来新的危机意识，思想层面则以进化论思潮的影响最大。在更为内在的层面上，西方宗教哲学体系与中国固有文化传统形成了鲜明的对照。但从历史的进程中不难看出，以西方式宗教为号召的救世运动，都以失败告终，太平天国运动就是一个鲜明的例子。如何在旧有文化的基础上建设新的国家，心性哲学上体现则为：向以体用观念探讨为主要框架的方向开始转变。

三、佛教对中华人文理性向心性哲学转化的意义

笔者以为，西方的各种制度在很多方面的确有其优长之处，而且是以严格的法律将之加以保障的。这些事物值得中国学习，但并非难以学习。然而，内在的精神气质却很难学习得来。当前的困境在于，我们很难用西方学术的语言来准确描述中国心性哲学的命脉之所在，主观论、神秘主义等语汇无法刻画中国心性论的实质。正如方东美所言，中国人与美国人相比，都有平等的意识，但对于“平等”的认识是不同的，美国人是讲往下拉平，中国人则是更加重视精神境界上向上提升。更加具体来说，中国历代文学作品如唐诗、宋词、元曲中所透漏出的情感世界，或许只有对中国文化体验甚深与热爱有加者，才可以在内心产生共鸣与认同。笔者认为，这些都是民族文化的宝贵财富，是无法也不可以随意抛弃的。而这些作品所彰显的情感世界、人性认识等等方面，都与心性哲学这一中国文化最为内在的性格相关，也是心性哲学之广泛性认同的表现。心性问题理所应当成为中国人精神世界中最为关注的核心问题。

总的来说，佛教对于中华人文理性精神向心性哲学的转化，具有如下几点意义。第一，中华人文理性精神一直是中华文化的核心所在，中国佛教在其发展过程中，主流上对这种人文理性精神是有维护的，表现为其宗教性色彩的退化与哲学性色彩的加强。比如说，南宋时期的大慧宗杲禅师等，就具有这种鲜明的性格。他们秉承佛教自身对于诸外道的批评，更加以禅学的创新话语将这种精神加以宣扬，否认创世的上帝之类的思想，也批判神神鬼鬼的巫术迷信陈来、杨国荣等人将之称为神秘意识。，带有某种人文宗教色彩的事物因而就产生出来。对于中华人文理性精神这一条松紧带来说，佛教在某种程度上就起到了缓和其可能的紧张这样一种作用。第二，心性哲学本是佛教自身内部发展的必然趋向傅新毅就指出了這一点，认为部派佛教自身的这一倾向也是相当明显的。，在中国文化的境遇下，这一趋向在中华人文理性精神的土壤上更快地获得了实现与转化。佛教心性化的中国化道路触动了中国历代士人的内心，对于中华人文理性精神来说，这是一种丰富化的过程，理性与情感在中国文化中获得了进一步的结合。佛教文化中所蕴含的慈悲普度的宗教情感，固然与其所强调的解脱智慧密切相关，也就是与其基本的世界观念相关。作为转化结果的心性哲学，也就在整个世界观等层面上受到佛教文化的内在影响。第三，以中华人文理性精神为基础的心性哲学，是中国传统世界观与价值观的核心指向，是民族复兴中需要引起重视的问题。全球化与文化多样性之间确实存在着一种张力，就中国文化而言，心性哲学的确面临危机。从各个角度对心性哲学加以研究，都是有必要的。笔者认为，佛教文化是这一研究领域不可缺少的一环。

四、结语

毋庸讳言，对中国佛教文化的研究，是我们理解和把握中国传统文化特质这一研究工作的必不可少的组成部分。中华文化源远流长绵延不断，从根本上来说得益于人文理性这一精神纽带，使我们不至于偏离航线而走上极端。而以佛教哲学为切入点的中国心性哲学的高扬，则既巩固了人文理性的基调，也促进了中华民族精神生命的深化与提升。以此为基础而发展壮大起来的中华文化，也展示出开放大度而自信的胸襟。正如唐德刚所说，儒学与佛教是世界上最少排他性的文化，这其实也是中华民族开放胸襟的文化底蕴之所在。总而言之，在面对世界诸种文化的今天，只有保持并拓展代表中华民族之精神命脉的人文理性精神及其心性哲学，或许才能够使我们知道面对抉择如何取舍，民族自信与文化自信才会有一个坚实的基础。也只有这样，我们才能够稳妥地推进经济社会的全方面发展，最终实现中华民族的伟大复兴。

参考文献：

[1][WB]方东美原始儒家道家哲学[M]北京：中华书局，2012

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[5][DW]金春峰汉代思想史[M]北京：中国社会科学出版社，1987

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[9][DW]牟宗三心体与性体[M] 上海：上海古籍出版社，

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[11][DW]方以智物理小识[M]上海：商务印书馆，1937

[12][DW]谭嗣同仁学[M]北京：中华书局，1958

作者：宋玉波 

儒家人文精神与全球化研究论文篇2：

儒家文化在全球化语境下的复兴：对话与自我批判

关键词：文化冲突；全球化；儒家文化；复兴

亨廷顿在《文明的冲突》中提出了“文明冲突论”，他认为文化认同是由共同的宗教信仰、历史经验、语言、民族血统、地理、经济环境等因素共同形成，其特性比起政治、经济结构更不容易改变。随着冷战时代的结束，全球文明不仅没有发生趋同，反而日益分裂为相互冲突的七大文明或八大文明。他认为，冷战后的世界，冲突的基本根源不再是意识形态，而是文化方面的差异。他认为西方，尤其是美国，应该注意儒家和回教汇流所带来的挑战。“文明冲突论”为西方特别是美国的文化扩张提供了理论依据，它表明发展中国家维护自身文化主权已成为国际政治斗争的新领域。虽然人类生活有着不同的格局和文化模式，但是世界性的文化传播使西方总是企图将其文化与人类本性证为同一，并在全球化的文化网络力量中建立文化霸权，阻碍文化多元化与世界化的历史进程。儒家文化面对西方强势文明的冲击应该通过对话和自我批判的方式來实现文化复兴。对话是理解和合作的基础。通过对话，不同文明之间可以消除误解，减少摩擦和冲突。文化的对话者应该对其它文明抱有一种开放包容的态度，在文化自觉的前提下，和其他文明进行平等交流，从而取长补短，共同推进人类文明的进步。自我批判即以历史，以空间，以自身的发展为参展点，对自我有一个客观公允的认识。在自我批判的过程中，文化中的糟粕被发现，文化中的优点被挖掘。对于糟粕也要认真分析它的成因，它形成的背景，它被改造的可能性。对于优点要理性地看待，在新的时代背景下怎么发展它，弘扬它，避免它逆向发展也是一个需要思考的问题。

1 全球化：西方文化霸权的扩张

全球化概念的提出及其争议在世纪之交众多的关键词中，最富有诱惑力和复杂性的词汇当数“全球化”（Globalization）一词。这一概念是1985年提奥多尔·拉维特在其《市场全球化》一文中首次提出的。随着后冷战时代的来临，“全球化”话语风靡全球，成为最热门的话题之一。冷战的结束为全球化的发展扫除了政治上与地理上的障碍，促进世界上所有地区融入全球经济。它是西方现代化进程在当代的深化与扩展，是过去数百年的世界现代化过程的延续。首先，文化全球化伴随着经济、政治全球化而产生。全球化肇始于资本主义生产方式的扩张，资本主义国家在推进其经济全球化的同时，自觉地推行着资本主义制度、生产方式、价值观念的全球化。以资本主义生产方式为载体的全球化是意识形态色彩很强的全球化。全球化不是某一个社会领域单纯发展的产物，而是经济、政治、文化综合影响作用的结果。可以说，全球化以经济为中心，逐渐向政治、文化、意识形态等领域扩展。在一个社会，它的体制与价值观总是有一套语言来反映的。全球化时代的西方不但没有削弱意识形态，反而强化了他们意识形态之中的某些信条，并在全球化浪潮之中向外投射，并通过压倒性宣传，来为西方国家对外政策提供合法性的资源，赋予西方的扩张以神圣的文化光环，进而作为西方国家推行对外战略的重要手段与特殊渠道。其次，全球化从某种角度体现着西方的文化霸权。资本主义生产方式向世界扩张所引发的全球化，其背后必然深深地隐藏着西方中心主义的本质。其中，文化霸权就是西方中心主义在文化全球化中的体现。全球化的形成靠的是全球传播，这种全球传播基本上是单向的，由西方发达国家发散到其他国家和地区，成为由西方操纵的控制性力量，并且造成了多种影响。在全球化的过程中，西方国家不仅在经济上占据着主导权，而且在文化领域不断传播着自己的政治制度，意识形态，这体现在对其它文明的挤压和消解中。西方兴建的跨国公司充斥着世界的各个角落。资本主义的生产方式在全球范围内蔓延。美国的好莱坞超人电影中宣传的“个人主义”，在年轻人中风靡。他们认为自己是上帝的选民，有义务去把自己的价值观念，政治制度，生活方式传递给其他的国家。

2 面临着外部冲击和内部危机的儒家文化

在以西方为主导的全球化的语境下，儒家文化面临着外部的冲击和挑战。全球化使文化因素成为衡量一个国家综合实力的重要标准。在全球化的进程中，西方文化也不断侵蚀着中国传统的儒家文化。这是一种不平衡，不公平的文化之争。中华文化是世界上最具生命力的文化，从夏商周算起有五千多年的历史，期间它创造出了光辉灿烂的成果。数千年来，中华民族能够生生不息，不断壮大证明中国传统文化强大的生命力。其中的儒家文化由于其历史的悠久成为了人类文明一个独特的部分，其人文精神中所凝聚的实践智慧、处世方略、审美魅力和情趣等，已经为世界文化的丰富和发展做出了杰出的贡献。可是，在新的时代环境里，传统的儒家文化也需要对自身有一个清楚的审视，保留自身的优秀因子，摒弃一些糟粕。

儒家的一个基本的信念是内圣外王。中国式理想人格范型的设置，可以追溯到先秦儒家建构的“圣王人格”。就是通过自己内在的修身而后通过经世来治天下。可是中国传统文化，特别是从汉代开始，实践的不是圣王而是王圣。也就是指没有通过修身而获得权力的人，他要求的不仅是政治权力，还要求意识形态的权力和道德的权力。所以这使得儒家圣王的思想异化为王圣的实践。后世儒者把“内圣外王”之“王”寄托于君王，促进了封建集权的日益强化，以致发展出了高度集权的专制统治，走向了儒家原初“贤人政治”的反面。在一个彻底政治化或权威化的儒家社会，领导者对人民的控制绝对不只是行为，而一定还有态度、信仰等一些下意识层面的东西，所以说彻底儒家化社会是最残忍的。儒学的要害，在于政治伦理控制了一切，一切文化要素都过度地政治化伦理化了。这种“政治型”文化体现在教育上，就是为学不离从政；体现在学术上，是“道”、“学”、“治”三者合一，强调“经世致用”；体现在文学上，是“文以明道”与“文以载道”，强调文学为政治服务。

儒家思想过于注重人际关系中的尊卑次序，从而遏制了个人独立性的发展和阻碍了社会生产力的进步。三纲是从汉代开始由法家而进入儒家的。“君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。”从君为臣纲来讲，这确实是专制主义；从父为子纲来讲，这是权威主义；从夫为妇纲来讲，这是男性中心主义。三纲的思想从这个角度来看确实违背了现代社会的民主，平等和自由的精神。中国封建社会关系森严的等级制度从根本上阻礙了社会流动。由此产生的特权主义、专制主义、门阀观念等严重阻碍了中国社会的发展。儒家文化对个人的人格并不重视，不准人们发展个人的独立性格，把个人变成家族、宗派、山头、地域等等的附属物，所以在古代中国谈不上个人自由。这一切都导致个人不能充分地发挥自身的独特性，丧失了个性，更没有产生自由平等、独立与解放的民主精神和意志自由精神，并且缺乏民权精神与法治理念，使法律在中国既缺乏力量，也不普及。

与此同时，儒家思想不是一种“科学性”的文化，它总是从政治生活的规范出发来研究自然的本质，而不是从研究自然的本质出发来思考人类生活的方方面面。它重政治，轻自然，斥技艺。因此，它很少从脱离道德伦理学说的论述来探讨宇宙论和认识论，不甚追求自然，也不可能形成实证科学。中国古代许多自然科学技术方面的产物大多是主流文化中的异类，很少被官方重视和关注。同时，由于儒学崇尚先人的思想文化，所以它在本质上不是发展前行的人生观，而是保守、拘谨的人生态度。其实，停滞不前也就是落后，陶醉于悠久的历史、古老的文化、前人的成就，实在是最昏聩、最有害的思想和心理。这些以伦理道德学说作为维系社会秩序的精神支柱，使文化发展停滞不前，也阻碍了社会的进步。总之，在全球化的语境下，儒家文化已经不能满足当代人的需求和外界的种种挑战。

3 儒家文化的复兴：对话和自我批判

联合国将2001年命名为“文明之间的对话年”。由于各文明之间的冲突和危险越来越明显，所以人们广泛地意识到，要想在不同的族群、语言、宗教、国家间解决好紧张、争论、矛盾和对抗，最好和必要的文明手段就是对话。处理差异的较好办法并不是从外面强加一个统一的判断标准，而是强调以不同的方式共存并鼓励不同的方式之间相互补充。费孝通先生指出：“文化自觉是一个艰巨的过程，首先要认识自己的文化，了解所接触到的多种文化才有条件在这个正在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置，经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套与各种文化能和平共处、各抒所长、联手发展的共处守则。” 文明对话的发展，不仅可以回应“文明冲突论”的全球观，而且可以对整个国际文化关系发挥激浊扬清的作用。在当今世界，主张文明对话者一般都具有较强的文化自觉意识，对文明间的关系有一个比较清醒的认识。他们能够找准本国文化在全球化文化语境中的位置，并且积极主张对异质文明和异己文化采取开放包容的态度，希望通过对话交流，达到相互沟通、相互学习、相互理解的目的，从而形成了推动文明对话和构建国际文明新秩序的重要力量。所以儒家文化需要主动地汲取西方现当代文化的优秀滋养，借鉴他者镜像，才可以使我们对其利弊有更清醒的认知，从而在与西方文化的视界融合中，推展儒家文化自觉的思想起点，延拓儒家文化发展的空间，从而复兴儒家文化。

儒家文化的复兴也离不开对自我的审视和批判。儒家文化中也蕴藏着很多精髓等着被发现。一些过于政治化的思想在新的时代背景的改造下也能重新焕发生机。比如，儒家的大同思想，“己欲立而立人，己欲达而达人”。这两个原则是互为补充的，它们可以构成世界上不同文化和宗教间相互对话、和平共处的基础。因为传统是一个民族心灵的栖息地，是每一个体塑造宇宙观，世界观以及基本信仰的地方。我们对自我身份的认识和对人与人关系之间的理解，皆发源于此。虽然传统中的阴暗面依然存在着，但是我们可以用一种全新的视角来看待它。首先，要全面而又深入地批判传统中的阴暗面；然后是挖掘出传统文化中维系中华民族发展数千年的精髓或者核心价值。所以说，三纲五常中的阴暗面是需要批判并且摒弃的，但是其中还有很多重要的思想。比如“五常”，仁就是我们今天讲的同情与慈悲；义就是公正、正义；礼就是人与人之间的礼貌相待；还有智慧和诚信。这些不仅是儒家价值也是亚洲价值，而且是扎根在儒家，扎根在亚洲以及世界各地华人能够安身立命的最基本的价值。如何使现代化与儒学中积极的成分衔接起来，以适合新的需求，这是一件自然的或必然的事。

总之，在新世纪里，中国要成为世界性的文明大国，必须在文明上确立包括儒学在内的中华文明的继承者与发展者的角色，以文明大国承担发展人类文明的责任。我们不仅要吸收来自别的国家，别的文明的精髓，还要审视自身的优缺点，从而把优秀的中华文明传播到世界各个角落，从而实现儒家文明在新时代下的复兴。

参考文献

[1] 杜维明.儒家传统的现代转化[J].浙江大学学报，2004，34（2）：12.

[2] 杜维明.面对全球化的儒家人文主义[J].浙江社会科学，2004，（4）：121.

[3] 王玲玲，卓瑛，张朝蓉.经济全球化进程中儒家人文精神的当代价值[J].江西社会科学，2004，（12）：12.

[4] 胡均.全球化语境中的文明冲突与文明对话[J].湖南冶金职业技术学院学报，2008，8 （4）：125.

作者：刘华

儒家人文精神与全球化研究论文篇3：

“君子不器”衍义

摘要：传统儒家的人文精神在一定程度上可以用孔子所说“君子不器”一语来概括。基于对人之特性的认识，儒家主张以德性修养的方式，证成人之为人的独特价值，“君子”就是由此成就的理想人格。君子的德性成就，不限于自修其身，还内在地包含和体现着对社会责任的担当。围绕修己成德这个目标，道义至上的原则被贯穿到知识学习、建功立业等一切事为中，这也是“不器”的主要内涵。而经典教育则是培养上述价值理念的主要方式。儒家关于人的认识及相应价值判断，对当今中国开展人文教育，仍有启发之益。

关键词：君子不器;儒家;人文主义;人文教育

自20世纪八九十年代以来，我国就颇流行人文主义、人文教育之说，但何谓人文主义及如何开展人文教育，这从观念确立到实践推行，都还存在不小的难度，所以仍有进一步探究的必要。

当下讨论的“人文”一词，虽然早见于先秦古籍，可作为一种思想概念，却是源于欧洲。然而欧美学界对所谓“人文”亦乏一致的定义，英国学者阿伦·布洛克在梳理了从文艺复兴到20世纪的西方人文传统后，就主张“不把人文主义当做一种思想流派或哲学学说，而是将其视为一种宽泛的倾向、一个思想与信念的维度，以及一场持续性的辩论” [1 ]。在众多异见纷呈的人文主张背后，有一个共同的主题将它们贯穿起来，此即以人为本及在此基础上对人的独特价值的关切。如果我们以这一主题作为衡量标准的话，那么不独欧洲，在中国、印度等文明的传统中也有着丰富的相关资源，中国的儒家文化更因聚焦和张扬“人道”①而被不少现代学者以“人文主义”视之。如今在全球化时代各文明交汇的背景下讨论人文问题，不应受限于西方，还需要把其他的文化传统也纳入考察的范围。

在诸多人文传统中，儒家文化自成体系，它对人的认识有着自己的视角和价值判断，这于今日中国开展人文教育仍有启发之益。本文借助对《论语·为政》篇记载的孔子所说“君子不器”一语的含义进行推衍，尝试着对此做一个粗略的分析。

一、义与命：道德理想人格

要理解“君子不器”，我们首先需要知道孔子所谓“君子”为何。《论语》中“君子”一词出现了一百余次，有两种含义：一种是与小人相对，以德言，是“有德之称”、“成德之名”;另一种是与野人、鄙夫相对，以位言，指贵族 [1 ]。但从历代注疏来看，主要是从德的角度来做解的。

从孔子开始，君子同圣人、仁人等概念一样，为儒家理想人格的象征，而赋予理想人格以德的内涵，是儒家一贯的传统，这其中有深意存焉。业师李景林教授通过解读《论语》和《孟子》等相关材料，指出孔子于周人的“天命”中，作义、命的区分，将须借外力才能获得的功利归诸命，而以行仁义为人唯一可凭其意志的抉择和自力所能决定之事。孟子进一步就人性生活的内容区别命、性，以受制于外在必然性的生理需求谓命，以操存舍亡、其求在我的仁义礼智之类德性谓性。基于此，人的独特价值乃在于其能自主地取居仁由义的道德行为 [2 ]。此后一些儒者虽或不同意孟子的性善论，但在以德论人这个方向上却无二致。比如围绕孟子开启的人禽之辨这个话题，《荀子·王制》以人因“有义”而区别于其他事物，“最为天下贵”、《礼记·郊特牲》说“无别无义，禽兽之道也”、董子《春秋繁露·竹林》谓“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已”，如此等等，其实质都是通过对比强调的方式，从道德的角度对人的独特性的肯认。

因此，学为君子或仁、圣，养成理想人格，就当如《孟子·离娄下》所说“君子所以异于人者，以其存心。君子以仁存心，以礼存心”，自觉地凭借自身的德性行为，证成其人之为人的独特价值。孔、孟引领的这个文化方向，绵延至宋明儒者，从论证到践行，又得到了强化，而蔚为一种以修德自励的风尚。

儒家对人的这种认识及价值目标，有着工夫体验之所得为其事实依据，这暂且不说。而儒家之所以留意于仁义之际，现实原因在于对社会诸不仁不义问题的强烈批判，但它同时又对人类进步饱含期望与信心，并将此期望与信心寄托在人的自觉向善上，这有积极的社会意义。今人中每见有批评社会弊病者多诿过于制度等客观因素，却对自身的不作为甚至同流合污毫无心理负担。对这种现象，用《论语·为政》所记孔子的一句话来解释可谓一语中的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”一味依赖制度，人就容易失去为自己行为的后果主动担责的意识;反之，“道之以德，齐之以礼”，引发人自发振拔向上的良知良能，更有助于祛恶扬善。当然，制度与德性不可偏废，如《孟子·离娄上》所说：“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”但好的制度固然必要，人的自觉向善的心性尤不可缺。中国历来不乏在内忧外患情况下坚持以道义自任的守节儒者，其精神动力主要就是儒家的仁义观。社会是由人构成的，社会进步最终还是得依靠和体现在人自身的进步上。如今倡导人文教育，倘若这种教育无助于类似儒家主张的人性的自我完善的话，恐怕凭此就不能说是成功的。

二、公与私：社会责任

德性修养似乎可以表现为“独善其身”和“兼善天下”两种方式，这二者实际上也往往成为儒者们在遭逢不同境遇时可以选择的进或退、出或处之道，但就儒学的理论逻辑来看，“独善其身”不过是特殊情况下的不得已选择而已，修德绝不是要疏离社会成为一“自了汉”，而是内在地包含着对社会的关怀，同时，积极承担社会责任亦为修己成德的必要途径。

与孔子同时就有不少隐士避世苟安洁身自好，孔子对此的态度，从《论语·微子》所载子路答复荷蓧丈人语中可见一斑：“不仕无义。长幼之节，不可废也;君臣之义，如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”明正人伦是“义”的当然内容，故参与社会事务并非求其功利之可必，而是义所当为，是人不应逃避的。《礼记·中庸》基于对天道性命关系的体认对此做出进一步说明：“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”依《中庸》之说，人性源于天道，修身要义，即在于真实地拥有其性的本真意义，而实现这一目的的方法，同时也是实现这一目的的表现，是去有我之私，通物我同源之情，促成彼此价值的各得其宜的成就。这其实是对人的社会责任做了一个本体论的论证。

宋明儒者遥承先秦儒者的理念，又发明公私之辨，张扬“民胞物与”、“与物同体”之说，将儒家的社会责任意识推至极致。张载说：“性者万物之一源，非有我之得私也。唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。” [4 ]宋明儒多以理欲论公私，以为人因蔽于形气私欲，致天理之公不行，故而主张去欲存理。又宋明儒者多有出入佛、老多年后转而辟佛、老的，原因是他们认定佛、老虽不似常人为物欲牵蔽，然则终究是“外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下”，“已陷于自私自利之偏” [5 ]。这种去一己之私而志于天下之公的济世情怀，是儒学的重要特质之一，而这或也可以看做是儒家主张的“君子不器”之一义（详见下节分析）。

今人求学，颇多专注于知识之实用目的，相竞以一己之功利，以致获“精致的利己主义者”之讥。这种教育效果，从儒家重社会关怀的传统来看，显然是不合格的。

三、德性与知识：道义至上

“君子不器”之“器”，一般解作专业知识、具体技艺，而君子以德名，这样这句话从字面上看，就表现为重德性轻知识的倾向，一些人认为这就是儒家对知识的基本态度，不过这个问题比较复杂，不应一概而论，还需要具体分析。

我们可以对知识做一个简单分类：实用技术知识、社会治理知识和文学艺术知识。儒家对三者的态度是不同的。《论语·子路》记载孔子说欲学稼、圃的樊迟为“小人”，认为不用稼、圃，上好礼、义、信则“四方之民襁负其子而至”;《孟子·滕文公上》记载孟子与主张“贤者与民并耕而食，饔飧而治”的农家之徒陈相辩论时，区分了大人之事、小人之事，提出“劳心者治人，劳力者治于人”;《礼记·大学》开宗明义，提出大人之学的要义乃“在明明德，在亲民，在止于至善”，如此等等，都表明儒家所追求的学问，主要关系于治道，而非农工类的实用技术知识。明儒吕楠虽曾说“一事不知，儒者之耻”，亦不过限于“如礼乐、制度、钱谷、甲兵、狱讼之类”社会治理知识而已 [6 ]。至于文学艺术知识，出于其有利于德性修养和社会教化的考虑，向为儒家所重视，孔子教学中的《诗》《乐》部分，即属此类，后世继之，甚至形成“士无故不撤琴瑟”的观念。

传统儒家对技术知识的轻视，确乎是比较常见的现象。费孝通曾说：“在中国传统社会里，知识分子作为一个阶级来说，是不懂技术知识的。他们的垄断权是建立在历史智慧、文学消遣，以及表现自身的艺术才能的基础之上的。” [7 ]列文森《儒教中国及其现代命运》和马克斯·韦伯《儒教与道教》也表述过类似观点。又有学者通过统计分析四百余位清代生员的职业选择，发现从事农、工、商、医等专门职业者寥寥无几，为此提供了实例证据 [8 ]。这种现象其实并非只在中国出现，类似思想家与劳动者、形而上学与实用工艺的分离，在欧洲近代以前也是常态 [9 ]。究其根本原因，大概还是因为那时的技术知识，尚未像后来工业革命及其以后那样爆发出无比强大的影响人和社会命运的力量，很难引起人的重视。在技术普遍落后的时代里，支配社会生活的主要还是政治活动。因此，致力于天下治平的儒家注重社会治理知识及与此相依的文学艺术知识，是理所当然的。

不过，儒家不止轻视技术知识，对于另两类知识，也抱着慎重的态度，“君子不器”一语的内涵主要表现在此，具体可分三点来说：

第一，从何晏《集解》、皇侃《义疏》和朱子《集注》这几部古代通行的对《论语》此章的注释来看，都是侧重于从知识本身立论，认为君子应当成为才业周普、无所不施的通才，而不为只有专一用途的器用知识所限隔。这种解释虽然如李光地《论语札记》所说，“若以无所不知无所不能为不器，是犹未离乎器者矣” [10 ]，但仍是说得通的。从心性本体论的角度来看，君子人格的养成需要成己成物，尽我、人、物之性，实现天地万物的一体相通。这落到形下的实际操作来讲，成人必然表现为建功立业，那么知识就必不可少。而建功立业要受制于种种外在因素，非可以预定的，这就要求知识得准备周全，以能见机而作。皇疏引熊埋所说“业无常分，故不守一名” [10 ]，正是此意。朱注“成德之士，体无不具，故用无不周” [11 ]，即是兼体用、形上形下而言的。此解重在知识之“通”，主张以通代专。

第二，进一步说，知识固然重要，但就君子人格而言，德性才是衡量标准，不能将德性置换为知识。故而此章也可以解释为：君子之为君子，不以器用知识成其名。这应该是最符合儒家德性论立场的释义，宋明儒者对此义发明犹多。知识之用，因其能带来功与名，故而学者往往逐之。这在儒家看来，是舍本逐末之举。程颐在其以“学以至圣人之道”一语揭橥宋明儒者学问方向的《颜子所好何学论》中，就指出了这一点：“凡学之道，正其心，养其性而已。……不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者。” [12 ]朱子虽然宣称“圣贤无所不通，无所不能”，并发展出即物穷理的致知论，表现出强烈的知识论色彩，但他也说“圣主于德，固不在多能”，当“尚德不尚艺”，不能“只去学多能” [13 ]。至于陆九渊、王阳明，更仅以德性论理想人格，而将知识排除在外。如陆九渊就曾以比较激烈的语气说：“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。” [14 ]但陆、王并非拒斥知识，他们实质上是反对在成人标准上知识的误置。而且他们相信，“人只要成就自家心体，则用在其中” [15 ]，德性能够引领人去学习和运用恰当的知识。王阳明甚至提出，尊德性不能空空去尊，而是必显诸道问学中，关键在于要以致良知为“主意头脑”，这样则“见闻莫非良知之用” [15 ]。君子之为君子，关键在于处理好德性与知识的本末关系。

第三，儒家之所以警惕知识的误置，主要还在于知识多与功利相关。人们学习知识，往往不是为了知识本身，而是把知识作为猎取功名利禄的手段，而这在儒家看来，比知识本身更容易障蔽人对自身价值的实现。在这个意义上，讲“君子不器”，还可以理解为君子不汲汲于器用之利。儒家严于义利之辨、王霸之辨、理欲之辨，并不是否定功利，而是说功利的获得应该服从于德义的原则。对个人来说，如前所说，功利非其可必，其真正的价值表现在德性成就上。对执政者来说，虽然“成物”、“富民”、“制民之产”等执政目标的达成都需要功利，但作为执政理念、政治导向，却不可以利为之。《孟子·梁惠王上》说：“王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。”《礼记·大学》也说：“德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。……长国家而务财用者，必自小人矣。……小人之使为国家，灾害并至。虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。”以义为利，其实质是以义导利，这样功利才具有服务于人的价值实现的正面意义。

总而言之，儒家传统坚持道义至上的原则，并依此原则处理德性与各类知识的关系。

但儒家这个传统在现代社会至少遇到了两个方面的挑战：一方面，科技革命使技术知识的地位发生了翻天覆地的变化，知识而非德性更能对个人和社会生活发挥支配性的作用。另一方面，商品经济的发展使功利、欲望得到了充分的肯定，甚至有人视之为社会发展的动力，从个人生活到国际政治，普遍处于“交征利”的状态。这样，现代社会的人们关注更多的，不是君子如何不器的问题，而是如何成为效用更大的器的问题。人们陶醉于知识应用带来的巨大功利效果，并寄厚望于它能创造美好未来。不过现在这种期望似乎开始有减弱的迹象，因为人们逐渐发现，知识力量爆炸性的增长并没有让人变得自由起来，劳动依然是谋生的主要手段;日趋细密的专业分工，往往使人专注于某种技能的发展，原本整全的人“被分割成了碎片”②;网络资讯的发达，本来让人以为有希望打破知识的界限，但信息的零散反而加剧了这种碎片化。而当功利借着知识的力量大张其势的时候，诸如环境恶化、世界大战、恐怖主义、信仰危机等等一系列问题也出现了。也正是在这种背景下，包括儒家在内的各种人文传统，才又浮上人们心头。

站在儒家的立场，如何回应上述知识与功利的挑战呢？《论语·述而》：“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”“艺”即知识技艺，孔子对之的态度是“游”，这个“游”字很值得玩味。儒家讲德性修养，既具有匡正社会伦理的意图，更有通于“道”的实现人生命存在之真实价值的超越性意义。可能取径殊途，但这与现代已经开始得到越来越多人认同的“人是目的而非工具”的信念是一致的。而君子之德不是空泛的概念，必依于具体的事务参与、知识应用来显现，故修德并不拒斥器用，关键是要能不蔽于其中，能随其所用贯通德性的精神或原则。这个贯通，不是朱子等理解的成德后就能用无不周，因为在知识爆炸的当代社会，要成为“才业周普”的通才显然是不可能了，但可以随所用而均依于德义处置之。《论语·里仁》篇：“子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”《礼记·中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。……君子无入而不自得焉。”君子“正己”，不论外在环境和所处之位如何变化，都能居仁由义，行所当行，如此则是役物而非为物所役，悠然自得，乃所谓“游”。现代人多要从事特定职业、凭借专业技能以谋生，但不管境遇如何，若能秉持“成人”的理念，超越诸有限性的牵蔽而“游”于其中，“君子不器”的真正意义或许由斯而显。

四、余论：经典教育

《礼记·学记》：“虽有至道，弗学，不知其善也。”《论语·阳货》：“子曰：……好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。”人必须经过学习，才能明晓美、善为何，而知所好善恶恶，也须由学以成之，故儒家主张“博学于文”。这个文，不限于书本知识，而是包罗人类文明诸事项，如马一浮先生所说：“不是指文辞为文，亦不限以典籍为文，凡天地间一切事相，皆文也;纵一身推之，家国天下皆事也。”但他同时又认为六艺足以概括这包罗万象的文：“六艺之文，即冒天下之道;实则天下之事，莫非六艺之文。明乎六艺之文者，斯可以应天下之事矣。” [16 ]马一浮先生所持是儒家传统的看法，儒家所要博学之文，核心就是六艺。六艺即六经，这是儒家教育的主要内容。六经本非儒家专用，甚至在孔子之前便已为教学所用，然而经过孔子的整理和运用，六经教育逐渐成为了儒家的一个鲜明特征。《史记·孔子世家》“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”、《汉书·艺文志》“儒家者流，……游文于六经之中”等等说法，可为其证。六经在秦以后有所变化，其中《乐》经佚失，另有数经补入，渐次增至十三经。但不管如何变化，儒家在围绕经典展开教育的方向上是始终一贯的。

儒家重视经典教育，当然不是说经典里就应有尽有了，而是重在把握每部经典分别传递的价值理念，并以此统摄相关的各类知识，其最终目的，是人的教化、理想人格的养成。《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;洁静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。”这段话讲得很清楚，由经典之教，其要在于培壅人的政治、文化、德性素养。要达到这个目的，学习经典就不能流于辞章记诵，而要切实地影响人的精神生活。故而儒家不仅讲“博文”，还讲“约礼”;不仅讲知，更注重行。王阳明有一段讲如何教授童蒙学习经典的话：“凡诱之歌《诗》者，非但发其志意而已，亦所以泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习《礼》者，非但肃其威仪而已，亦所以周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之读《书》者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆所以顺导其志意，调理其性情，潜消其鄙吝，黙化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。” [17 ]经典教育不能变成冷冰冰的教条灌输、规矩训诫，而应该是生动活泼地因人的身心性情导之向善，寓知于行，如此才有春风化雨般的教“化”之功。王阳明的这段话，虽是讲古代经典教育之精义，对于今日从事教育者亦当有借鉴之益。

儒家诸经典各有侧重，又相取为用，自成体系。惜乎在当今学科建制中，这一体系被打破了，《诗》归于文学，《乐》归于艺术，《书》、《春秋》归于历史，《易》归于哲学，《礼》归于史、哲，如此等等。这种状态，颇像《庄子·天下》所说的：“天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。”曾经完整的一个人文世界被割裂了。与此同时，传统学问与今人生活之间发生了断裂，今人研习传统经典时，多是采取对象化、知识化的研究方式，与自己的精神生命几无干涉，经典的教化意义变成一种抽象的概念。所幸近几年来情况略有改观，民间有读经讲学、践行传统儒学价值理念之风兴起;几所大学也相继成立了国学院，恢复传统典籍的系统教学。国学院之设，对于我国人文学科的发展来说固然是一个进步，但国学仍不免沦为一个学科、专业，学生仍不免会以此为谋生之器具，因而作为人格教化、人文精神培壅的意义难免会打折扣。窃以为，设置专门机构供相关人才培养及有志者进一步问学钻研，是必要的，但若能不分专业地为所有适龄学生普及经典研读之类人文基础课，使学生于学习器用知识的同时都能得到人文精神的引导、熏染，帮助现代“君子”的成就，当有更大、更积极的作用。

诚如阿伦·布洛克所说，人文主义是“一场持续性的辩论”，围绕共同关切的一些问题，不同传统的学者们见仁见智。在文化多元化及资讯发达的当今社会，争辩更是常有。如今开展人文教育，已经很难、也不能让学生就去信奉某单一文化价值体系，需要做的应该是通过呈现各种人文观点，引导、启迪和鼓励学生自己去思考和判断，最重要的是培养其人性意识。《孟子·万章上》：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”现在我们可以不认同“先知先觉”们的具体观念，但研习他们遗留下来的、经历史反复拣择认定的经典之作，却是帮助我们知道有什么问题值得关注、这些问题可以从什么角度思考及可以尝试用何种方式解决、有什么弯路应该避免的捷径。古代经典及其承载的文化传统，依托这样的教育方式，或许更易焕发生机，也更易滋润今人的精神世界。

注释：

①这里所说的“人道”，是儒家固有的概念，并不是在西方“人道主义”的意义上使用的。

②英国艺术批评家约翰·拉斯金对“劳动分工”的意见，见阿伦·布洛克.西方人文传统[M].董乐山，译.北京：群言出版社，2012：126.

参考文献：

[1]阿伦·布洛克.西方人文传统[M].董乐山，译.北京：群言出版社，2012：2.

[2]李零.丧家狗——我读《论语》[M].太原：山西人民出版社，2007：348.

[3]李景林.教养的本原——哲学突破期的儒家心性论[M].沈阳：辽宁人民出版社，1998：48-58，217-238.

[4]张载.正蒙·诚明[M]//张载.张载集.北京：中华书局，1978：21.

[5]王守仁.重修山阴县学记[M]//王守仁.王阳明全集（卷七）.上海：上海古籍出版社，1992：257.

[6]吕楠.泾野子内篇（卷十）[M].北京：中华书局，1992：88.

[7]费孝通.中国绅士[M].惠海鸣，译.北京：中国社会科学出版社，2006：43.

[8]霍红伟.“君子不器”：清代生员的职业选择[J].史林，2014，（6）：82-87.