韩柳文学批评论文

摘要：中华民族是一个务实的民族，尚实精神是中国传统思想与文化的重要组成部分。宋代是中国古代传统文化发展的成熟时代，中华民族众多文化观念、思维方式在这个时代真正得以成熟，并在宋代的文学创作中反映出来。宋代的诗文批评创作以较强的理性观念，关注现实的精神特质，在中国古代文学史上占有重要地位。下面小编整理了一些《韩柳文学批评论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！

韩柳文学批评论文 篇1：

诗性精神视阈中的诗禅关系论

关键词： 《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》；诗禅关系；诗性精神

摘要： 诗禅关系论是学术界长期研究的热门论题，张勇以诗性精神为立足点，在前人研究成果基础上接着说，论证禅宗法门、禅宗道性、禅宗诗学、禅宗文论等富于诗性精神，揭示寒山、皎然、子聪、孤山智圆、契嵩等僧侣的文学批评理论，为禅门文学批评史研究导夫先路。

Key words： Pattra Leaf and Catkin： the Poetic Spirit of Zen Buddhism in China；the relationship between poetry and Zen； poetic spirit

第6期葉当前： 诗性精神视阈中的诗禅关系论 安徽师范大学学报（人文社会科学版）2016年第44卷中国禅学与诗学的关系一直是学术研究的热门论题，禅宗史、僧侣诗、禅学影响下的诗歌、禅学影响下的文学理论等领域都有著述出版。如张伯伟《禅与诗学》[1]阐述佛经科判与初唐文学理论的关系、佛学与晚唐五代诗格的关系、禅学与诗话的关系、禅学与论诗诗的关系，玄言诗、山水诗、宫体诗等与佛教的关系等，立足文学理论与诗歌创作，各照隙隅，综观衢路，从禅学角度揭示中国文学批评史上各体批评样式的源流与主要诗歌类型的佛学因缘，别具只眼。周裕锴《中国禅宗与诗歌》“力求成为一部系统研究中国禅宗史和诗歌史关系的专著：勾勒禅宗的嬗递轨迹，探讨诗人和禅、禅僧和诗的联系，追求偈颂的诗化过程，描述在不同禅风影响下中国诗歌各个历史时期、不同流派诗人的风格特点，揭示诗禅契合的各个层面，阐释以禅喻诗的各种形态及其美学内涵，进而展示中国诗学的演进规律及其民族特征。”[2]前言，2张晶《禅与唐宋诗学》则选取禅与诗学关系这一特殊视角，“探索唐宋时期禅宗思想对一些重要诗人心态的影响，进而寻绎禅对唐、宋诗的渗透，讨论经过诗人心态（主要是审美心理）的中介，禅使诗歌创作形成了怎样的特点。”[3]3孙昌武《禅思与诗情》则力图从更广阔角度阐释诗、禅的相互影响，沿着两条并行线索展开：“一条是禅宗的发展，从兴起到中衰；一条是禅宗影响下诗歌的发展。而诗歌发展的情形又分为两部分：一部分是禅宗自身的创作，即所谓‘禅偈’，这是‘禅文学’的部分；另一部分是一般诗人及其创作。”[4]增订说明，21无论是宏观概览，还是微观剖析，中国禅与中国诗关系领域可谓著述丰富。张勇却不畏艰难，爬罗剔抉，以问题为中心，站在学术前沿接着说，出版《贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神》一书，深入诠释了禅宗的自然观、禅宗法门的诗学意义、禅林的韩柳观等问题，重新界定诗僧与僧诗的概念，厘清偈与诗的界限，将中国禅与中国诗的关系研究向前推进了一大步。

禅宗与诗学关系研究的专著大多力求全面系统，研究对象十分广泛，在禅宗史、僧侣作品、士大夫禅味诗歌、以禅喻诗理论等领域不惜笔墨，贪多务得，往往在概念上没有明确界定，容易产生芜杂之感。张勇则抓住核心问题，仔细厘清概念，明确研究对象，各个击破，“不刻意追求体系的完备，尽量避免常识性的叙述”[5]引言，6，重点解决了禅宗法门的诗性问题、禅宗道性中的诗性精神、禅宗诗学以及禅门韩柳学等四个方面问题，臞而实腴，简易而深刻。

一、禅宗法门的诗性精神

诗性是一个比较复杂的概念，在学术界对诗学、诗与思等问题重新思考时得以广泛运用，溯其源头，可能要从维柯开始。维柯《新科学》第二卷不惜篇幅论述诗性的智慧，关注伦理、经济、政治、物理、天文、地理等的诗性发生学问题，属于文化人类学的范畴。刘阳《文学“诗性”的语义学考察——以新时期中国文学研究为背景》[6]一文从维柯、海德格尔、雅各布逊三个点出发在学理上考察了“诗性”概念，属于文艺学的视角。在中国文学研究的实际操作中，学者们更倾向于在中华民族诗学意义上使用诗性精神这一概念。钱志熙认为诗性精神“指主体所具有的诗的素质、艺术创造的素质”[7]2。无论个体还是群体，都要以其是否具有产生诗歌艺术的可能性来判断其是否具备诗性精神，在这个意义上，禅宗虽然以道性为要，却具备诗性的本质，所以是有诗性精神的。周裕锴详细论证了诗禅相通的内在机制主要有“四性”，即：价值取向的非功利性、思维方式的非分析性、语言表达的非逻辑性、肯定和表现主观心性[2]297319。张晶则从诗人创作时空静的诗心、独特的审美体验与审美感兴等角度揭示禅是如何渗透进诗人的创作过程，突出从审美视角阐发诗人的创作心理。张勇总结中国禅学的诗性精神亦包括四个方面：首先，作为禅学基本精神的“自由”是诗性的；其次，超越的时空观是诗性的；再次，非逻辑的思维方式是诗性的；最后，不立文字又不离文字的表达方式是诗性的。这种诗性品格正是禅门群体诗性精神的活水源头，也是中国诗与中国禅产生交集的发生基础。张勇在周裕锴理论基础上凝练总结，可与周、张论述互为补充。

具体到禅宗法门诗性精神的研究，周裕锴按照禅学史系统诠释了禅学重大命题的诗意，包括拈花微笑、面壁九年、渐修、顿悟、平常心是道、离经慢教、呵佛骂祖、公案语录、棒喝机锋、看话禅、默照禅等，在简明禅宗史的叙述中探索禅学与诗学理论、诗歌创作的契合点。张晶则考察了较少有人涉足的话题“禅宗公案与诗的因缘”，借鉴吴怡总结禅宗公案十个基本格式中的四种模式吴怡《禅宗公案问答的十个基本格式》一文总结禅宗公案问答共十个格式，即以境表道法、遮断箭头法、不会不知法、柳暗花明法、投桃报李法、回光返照法、矛盾相示法、日常琐事法、旁敲侧击法、词锋相逼法，见《中国哲学的生命与方法》，台北：东大图书有限公司1983年版，第6981页。，分析诗境与公案的作用与反作用关系，重点解决一个问题。张伯伟则从佛经科判、佛教术语“门”、“势”、“作用”、禅门语录、禅门三关、公案偈颂、话头、禅宗评唱等具体而微层面考镜禅学对初唐文学理论、晚唐五代诗格、宋代诗话、论诗诗、文学评点等的影响，以文献学的方法梳理禅宗法门术语在诗学中的运用，具体而微，令人信服。吴怡比较禅宗 “不立文字”、“禅定”、“公案”、“顿悟”四大法门与儒家、道家的关系，虽未涉足诗学，却在思想史领域为法门的诗性思考提供了借鉴[8]121139。

张勇重点考察东山法门、看话禅、水月喻等三法门的诗学意义，在诗禅关系论的学术语境中，有意识安排详略，力图发前人所未发，学术创新意识很强。

张勇在综合意义上使用“东山法门”概念，重点考察张说、王维、王昌龄、储光羲、杜甫、岑参等盛唐诗人与弘忍法系的交往，从题材、主题、风格、意境等方面申述东山禅法对盛唐诗歌的影响。指出东山禅法的营宇立象扩大了盛唐诗歌的主题与写作题材，一行三昧的修行法门令盛唐诗歌蒙上了一层“幽寂空静”的色彩，空净眼的观物方式影响到盛唐诗歌独特的“兴趣”。将外部研究与内部比较紧密结合在一起，理据俱足，为进一步理解东山法门立开创之功，为盛唐诗歌研究开辟新路。

论述看话禅的诗性精神则以大慧宗杲为核心，首先考察宗杲与南宋诗人韩驹、吕本中、曾几、周必大、张孝祥等的交往，接着比较大慧宗杲发起的“文字禅批判”浪潮与诗坛“江西诗派批判”的关系，总结两大批判在时间上同步、在思想倾向上一致这两个相同点，认为“两者都执着于文字知见，或偏离禅宗‘明心见性’之方向，或偏离诗歌‘吟咏性情’之本意，都病在一个‘死’字。诗禅领域的这两大批判在实质上都是针对‘死’字而展开的”[5]39。在此基础上自然打通看话禅的参话头、参活句思想与南宋中后期圓活诗风转变的关系，迎刃解决诗学理论上借鉴看话禅“参”“悟”“活”论诗的学理逻辑。如此理路，在学术界对禅宗话头与诗学理论、诗歌创作的平行比较基础上揭示了诗禅影响的深层原因，张勇的接着说为看话禅、公案、话头等与诗学关系的研究推进了一步。

水月是中国古典诗歌中经常运用的意象，张勇从佛教中发掘其诗学渊源，指出佛教“水中月”意象“无分别、绝对待、自在圆成、当下即是的特性，与艺术境界独立自足、超旷空灵的特性合若符契”[5]54，故而水月意象得以佛教偈颂为中介，通过僧诗、文人诗逐渐演绎为诗歌意象，呈现出“清”“静”“空”“明”四大审美特征。张勇考镜源流，对照诗禅，演绎学术界日用而不知的诗学命题，独具只眼。

从学术界研究的薄弱点入手，以诗性精神为纽带，思考诗禅关系中的重点命题，既要熟悉佛理，大量爬梳佛教文献，又要熟精诗歌创作与诗学批评，批郤导窾，游刃有余，文字背后所需的深厚功夫，是难以估量的。

二、禅宗道性中的诗性精神

姜剑云认为：“诗性精神是指出乎原始冲动的、自发的抒发情感的精神。诗性精神亦可称之为抒情精神。”[9]209张勇以诗性精神来剖析中国禅学，便不得不面对禅宗绝情中的抒情，如何诠解道性与诗性的矛盾张力，将“无情有性”的禅宗思想与诗性精神统一起来，是一个在操作上很困难的问题。

张晶阐释“无情有性”说：“不但有情众生悉有佛性，而且一切山河大地、草木土石等无情物也都有了佛性。”[3]56以此出发，抓住后期禅宗佛性论，回归自然理解禅宗的诗学逻辑与诗人的禅学思维，在人与自然契合角度比较诗禅关系，指出：“禅家善于即色谈空，在万法的殊相中品味真如。诗人则善于抓住活生生的物象、剪裁下大自然鲜活的一草一木，摄入诗中，使它传写出宇宙的脉息，留住美的永恒。”[3]60这是从自然与主体的关系入手解决情性问题。张勇不避矛盾，直面张力，从正面体悟道性与诗性关系问题。

张勇借用齐己《寄怀江西僧达禅翁》诗中的“贝叶”与“杨花”意象来指诗性与道性，指出：“‘贝叶’象征佛教信仰，‘杨花’象征世俗歌诗；前者带有威严不可侵犯的神性，后者则满载着浓郁的世俗情感。‘未能精贝叶，便学咏杨花’，表面是说，自己禅修不精而只能以诗为业，实质上形象而准确地表达了诗僧的身份矛盾及矛盾张力中的创作心理、创作风格与创作形式。”[5]1的确如此，解析诗人作品中的禅味容易，诠释禅人诗歌中的诗性却不得不面对情、性这一组矛盾。只有解决诗僧的身份矛盾才能赋予僧诗以合法性。

吴言生《禅宗诗歌境界》从广义入手研究禅宗诗歌，将禅僧偈语、机锋对话等也包括在内，分别解读临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗、杨歧宗、黄龙宗等各宗禅诗，分门别类，演绎禅宗诗歌“所蕴含的佛教智慧、哲学意蕴、禅悟内涵、美感质性”，总结禅宗诗歌“触目菩提的理量境”、“水月相忘的直觉境”、“珠光交映的圆融境”、“饥餐困眠的日用境”等四重审美境界，立足点在禅宗，侧重在僧诗的禅理剖析[10]。张勇侧重点在于禅诗的诗性精神，故其先从诗僧身份的内在张力突破，力求找到打开禅诗诗性蕴含的钥匙。

诗僧身份属性在学术界众说纷纭，大多数学者从广义上界定诗僧，没有细致检讨诗僧这一独特群体诗人自觉与僧人面貌之间的冲突。正是这一点发现，张勇从严格意义上定义诗僧：“诗僧应专指那些既以诗闻名而又有自觉僧人身份意识的出家人。这个定义既排除身披袈裟却无佛教信仰的作诗者，又排除那些虽有佛教信仰而没披袈裟的居士诗人。”[5]77这一界定是苛刻的，却打开了一条寻绎诗僧心理的门径，为禅、诗关系研究开辟了一个新领域。诗僧齐己、惠洪、贯休、归仁、道潜等一面要克服“诗魔”的侵袭，坚守禅修本务，一面又不断以诗言志，用诗的体式言说不能写诗，呈现出禅诗独特的身分张力。诗情与道性如何统一的问题自然成为禅诗研究中无法绕过的关节点。

张勇首先总结禅宗性与情的关系，指出：“在中国禅宗看来，‘性’或‘自性’是万法的本体，也是众生内在生命的主体，是众生成佛的内在根据。情是‘自性’之作用，但又能反过来遮蔽‘自性’之光明，禅宗修行实践的终极旨趣在于引导众生去除情尘欲垢，见自本心、达自本性，即‘见性成佛’。”因为情与性的矛盾性，诗僧绝情存性的修行要求，故“禅宗的‘性’本体论及情性关系论，直接影响了人们对诗情与道性关系的看法，也把诗僧的创作置于诗情与道性的矛盾之中。”[5]8182放在诗情与道性矛盾冲突中考量，僧诗的合法性便需要论证。小乘佛教、大乘佛教因出发点的不同，对以诗说法的做法各执一端；唐代诗歌大盛与禅宗发展的综合语境下，诗僧们在理论上竭力寻找诗情与道性的契合点，文人墨客也在不断打通诗禅相通之途。执其两端，折中尤难，偏重一侧便在所难免。故张勇在周裕锴、汪琬等区分佛理与抒情的基础上，将僧诗分为世情诗与道情诗，重点总结道情诗在把世俗的喜怒哀乐之情过滤干净之后所呈现出来的独特个性，即涉佛题材，静态的、冷色调的物象，清冷的意境等，客观定位道情诗在诗学史上的意义，为研究僧诗提供了理论支撑。

僧诗自然富于诗性。然而，偈颂往往被当做诗来读，特别是禅门偈颂禅趣盎然，诗兴十足，诗偈因此缠夹不清。考察禅宗道性中的诗性精神，厘清诗偈界限很有必要。张勇总结出偈颂的三大特征及其与诗四个方面的区别：“偈颂的本质特征有三：一是阐扬佛理；二是以概念而不是意象作为主要表达手段；三是无世俗情感。这三条基本特征，决定了偈与诗四个方面的区别，即主旨上的‘为法作’与‘为诗作’之别，内容上的‘无情’与‘有情’之别，结构上的‘概念’与‘意象’之别，语言上的‘理语’与‘理趣’之别。”[5]108至于名称虽以“偈”称却符合诗性特质的，仍要以诗对待。因此，在公案话头中，能够梳理出一大批富于意境的禅诗，充实了丛林诗史。

三、禅门诗学中的诗性精神

在传统诗学研究中，“以禅入诗”、“以禅喻诗”的诗学命题已有充分研究。然而，身为禅门的诗僧，在道性与诗情的冲突中，在赋诗的自我辩护中，自觉不自觉地进行诗学批评，积淀了一批宝贵的诗学资源，值得全面梳理。张勇着重阐述寒山诗论、皎然诗论与子聪诗论，以点带面，阐释禅僧诗论的诗性精神，初步呈现禅门诗学面貌，在佛门文学批评研究史研究上迈出了坚实一步。

张伯伟《寒山诗与禅宗》一文考证寒山从儒生、道士到佛徒的經历，发掘寒山诗中的禅理、禅典和禅趣，爬梳《对寒山子诗》原貌，研究寒山诗在禅门中的运用，重点在于阐发《寒山诗》的禅学特质[1]282309。然而，在考察论诗诗时，张伯伟指出，曹山本寂禅师《对寒山子诗》开创了禅家以诗论诗、绕路说禅的方式，是宋代论诗诗盛行的重要文化背景[11]405408。从《寒山诗》注本发掘论诗诗兴盛背景，为张勇直接从《寒山诗》中提炼诗学观指示了方向。张勇在考察寒山子为自己诗歌正名时，引用《寒山诗》“有人笑我诗”、“有个王秀才”、“余昔曾睹聪明士”、“世有聪明士”等首，阐释寒山子典雅的诗学观，认为《寒山诗》中“已经出现了多首谈论诗歌的作品，涉及对诗歌的创作动机、功能与特征的认识，虽是只言片语，若把它们集中起来放到特定的时代与学术背景之下考察，就会明晰地了解寒山的诗学观，发现这些论诗诗的独特价值”[5]110111。的确如此，“有人笑我诗”首认为诗歌“典雅”与通俗是相通的，“有个王秀才”首则表达了反对四声八病的意见。那么，这种与时代诗风几乎相悖的诗论指导下的“典雅”到底指什么呢？张勇从《寒山诗》文本分析出发，总结为“有典据”、“合雅正”、“典丽雅驯”三个方面，即《寒山诗》所涉及经史子集典故随处可见，来自《诗经》《楚辞》《论语》《庄子》、六朝诗歌乃至《列子》《史记》《世说新语》等的典故很多；《寒山诗》在内容上“关注社会与人生，爱惜亲情与友情，直至惜护生灵、泛爱生生”，“与儒家诗教观相一致”；《寒山诗》在形式上营构清远的意境、选择典雅的文辞、注意粘对和谐的音韵[5]121132。结合寒山子诗论主张，从文本出发，实事求是，分析问题，阐释关键，张勇提出寒山子部分诗歌是论诗诗的观点可以成立。

张勇认为寒山诗比杜甫《戏为六绝句》略早，尚待考证，然不影响其对寒山论诗诗价值贡献的判断：“促进了论诗诗的正式诞生”，而其对禅诗而言则具有指导意义，“指明了禅诗发展的‘典雅’方向”，“开启了以诗语禅的新思路”[5]119120。从而赋予《寒山诗》文学批评的功能，确立《寒山诗》在文学批评史与禅诗发展史上的地位。具备指导禅诗创作的素质，说明寒山子拥有较高的诗性素养。

皎然《诗式》研究成果丰硕，张勇另辟蹊径，从皎然僧人、诗人、诗论家三重身份出发，着重解析皎然诗论中的“情”范畴，以具体个案突出诗禅张力，丰富了皎然诗论研究成果。张勇细致考察皎然创作论方面情与景、情与言、情与韵、情与势关系论，风格论方面以“情”为一格论，批评论方面以“情”为准的论，还原出作为诗人与诗论家的皎然；又着力分析皎然诗歌与诗论中 “情”与“道”的冲突，揭示僧人皎然与诗论家身份的冲突，进而考镜皎然三个阶段的诗禅观。皎然个案是诗禅张力的生动体现，张勇以诗性精神贯串考察，抓住了牛鼻子，既解决了皎然诗论矛盾问题，又为佛门文学批评史的研究作出了示范。

张勇论述子聪诗学思想，同样从身份视角切入，抓住子聪政治家与僧侣的双重身份，阐释其“出”“处”张力中的诗学思想，指出子聪在以出世之心践履入世事业的实践中，诗论主张带有明显的“教化”与“自然”双重性质。因不忘钟鼎，故子聪诗论提倡教化，标举风雅，认为从《诗经》至杜甫诗歌都贯串了风雅之旨，《离骚》由风雅所变，唐诗因上接秦汉风雅而可为诗法，张勇征引子聪“诗家体面儒家法”、“风雅变离骚”、《读唐人诗》《读工部诗》等诗论，结合唐人风雅诗论，交代了作为政治家的子聪重教化的诗学思想；因返归山林，故子聪诗论重视自然，张勇总结子聪诗论自然观主要表现在三个方面，即“透脱无碍的创作胸襟”、“自然天成的创作灵感”、“通透圆活的艺术风格”[5]165166。矛盾张力中的诗学主张，在“不二法门”的调解下，形成了子聪儒、佛、道合一的诗性精神。

四、禅门文论中的诗性精神

张勇取广义上的诗性即文学性为理论出发点，在诗性精神视阈下涉足禅门文论，选取禅林韩柳学论题，揭示孤山智圆、契嵩、法眼等对韩、柳思想的理解与评價，为建构禅门文学批评史导夫先路。

智圆尊韩、契嵩非韩，宋代前后相继的两位诗僧对曾经排佛的韩愈态度迥然不同，个中原由，值得深入探究。钱锺书《谈艺录》对契嵩非韩作出评判：“释契嵩激而作《非韩》三十篇，吹毛索瘢，义正词厉，而其书尟称道者。”又按断：

按契嵩非韩，特本《旧唐书》而扩充之。故《非韩》第十七篇、第二十三篇、第二十四篇、第三十篇皆引此传之语。契嵩老于世故，文集卷一《劝书》第一偏举韩文中道佛法之语，并谓韩子于老墨皆有取，非胶执一端而不通者，是赞昌黎也；《非韩》第一、第十四、第十七则前所举以赞昌黎者，今胥为诘难之资。盖《劝书》所以游说公卿，不敢悍然攻讦也。且于昌黎则非难之，于并世之欧阳永叔、自命为继昌黎而攘斥佛老者，则誉其知道能文，卷八《记复古》、卷十《上永叔书》可征，真堪一笑。[12]6263

钱先生批驳契嵩非韩，事实俱在，可谓不刊鸿论。然而，契嵩为什么非韩，其非韩有什么意义，并未细致推绎。学术界研究这一学术论题，多着眼于儒释关系论、道统论、心性论等哲学宗教问题。张勇则从文学角度研究这个问题，指出契嵩在尊韩排佛浪潮中选择了批判韩愈而避欧阳修锋芒的迂回战术，否定韩文传道功能，指斥韩愈为“文词人”，批评韩文构思怪诞、思理不周、语言随意等弊病，认为契嵩非韩具有重要的文学意义：“契嵩‘非韩’开启了宋代理学家‘重道轻文’文学批评的先河，从而使他成为理学文论的先驱者。”[5]201如此定位，便架起了禅门文论与理学文论的桥梁，从文学批评史角度证实了理学融合儒、释、道三家思想的论断。在援儒卫佛的实践中，禅门文论不自觉地迎合了诗性精神。

与契嵩相反，年长的智圆却是“有宋以来韩愈最忠实的拥护者”[5]172。张勇从古文、道、辟佛三个方面总结出智圆尊韩的表现，主要是称颂韩愈发起“古文运动”的功绩，梳理赓续儒家道统，同情理解韩愈排佛；发掘智圆尊韩的动因有两点：“一是吸收儒家思想以挽救危机之中的佛教；二是学习‘古文’写作，阐扬佛教思想。”[5]180同样是卫佛，不同时期不同语境下，智圆从正面借鉴以弘扬佛教，契嵩则从反面驳斥以救佛教，张勇的解析在学术动态中展开，入情入理，令人信服。相同的是，两位僧人不约而同地选择了文学视角，客观上促进了文学批评的发展。张勇总结智圆尊韩的文学意义有两个方面：一是智圆“在‘未尝有道韩文者’的时代大力推尊韩愈，在‘时文’风靡文坛之时倡导‘古文’，以一先觉者的姿态为当时文坛指明了发展道路，也为几十年后‘古文运动’的最后胜利奠定了较为坚实的基础”；二是“从‘文’的角度赞扬韩愈‘文以明道’精神，理学家则是从‘道’的角度批评韩愈过多地在‘文’上下功夫。虽然一个赞扬一个批评，但所折射出的‘文道合一’、‘重道轻文’思想是没有区别的。这一思想成为理学家文论的基调”[5]183184。如此看来，智圆、契嵩虽有尊韩、非韩的区别，最终在客观效果上却殊途同归。

柳宗元深谙佛理，学术界多从柳氏诗文发掘其佛学思想。张勇则对面发想，从禅门中发掘柳学观，在释氏文献引录中研究柳宗元在佛教界地位，总结法眼等僧侣对柳宗元佛教观的提炼：认为柳宗元具备“深明内教”、“深救时弊，有补于宗教”、“万世学佛者之指南”、“和会儒释”、“务行及物之道”等特质，为柳宗元研究开辟了新视角。禅林文献品评柳宗元多从柳氏诗文出发，亦属于文学解题与点评一类，是禅门文学批评史重要资料。张勇虽未提及这一点，但其研究禅林柳学观过程中诗性精神的立足点，客观上阐发了禅门文学批评。

最后，张勇以诗性精神贯串全书，不仅在内容阐释上紧扣主旨，在研究方法上也有所体现。如在研究诗禅关系时，不作全面铺展，而是以问题为中心，全书结构安排呈现出以点带面、串点成线的特征，符合诗性思考中的跳跃性；又，在检讨诗僧身份、诗情道性、尊韩非韩等问题时，既凸显张力，又步步深入，契合文化诗学的研究方法，外部研究与内部研究融合无间。

当然，在沟通智圆、契嵩文论与理学文论时，仍需进一步研究二位诗僧文论在当时的传播状况，考察其效果史，从而确凿证实二者对士人文论的影响，否则，就有过高评估两位诗僧文论的嫌疑；在考察禅林柳学观时，主要侧重在宗教领域，尚待进一步定位这一现象的文学批评史意义。

参考文献：

[1]张伯伟.禅与诗学[M].增订版.北京：人民文学出版社，2008.

[2]周裕锴.中国禅宗与诗歌[M].上海：上海人民出版社，1992.

[3]张晶.禅与唐宋诗学[M].北京：新星出版社，2010.

[4]孙昌武.禅思与诗情[M].增订版.北京：中华书局，2006.

[5]张勇.贝叶与杨花——中国禅学的诗性精神[M].北京：中华书局，2016.

[6]刘阳.文学“诗性”的语义学考察——以新时期中国文学研究为背景[J].学术月刊，2010（11）：112118.

[7]钱志熙.魏晋诗歌艺术原论[M].修订本.北京：北京大学出版，2005.

[8]吴怡.从禅宗的四个法门看禅学与儒道两家思想的关系[M]∥中国哲学的生命与方法.台北：东大图书有限公司，1983.

[9]姜剑云.太康文学研究[M].北京：中华书局，2003.

[10]吴言生.禅宗诗歌境界[M].北京：中华书局，2001.

[11]张伯伟.中国古代文学批评方法研究[M].北京：中华书局，2002.

[12]钱锺书.谈艺录[M].补订本.北京：中华书局，1984.

责任编辑：凤文学

作者：叶当前

韩柳文学批评论文 篇2：

从北宋时期的诗文批评看中国传统文化中的尚实精神

摘   要： 中华民族是一个务实的民族，尚实精神是中国传统思想与文化的重要组成部分。宋代是中国古代传统文化发展的成熟时代，中华民族众多文化观念、思维方式在这个时代真正得以成熟，并在宋代的文学创作中反映出来。宋代的诗文批评创作以较强的理性观念，关注现实的精神特质，在中国古代文学史上占有重要地位。北宋时期的文人其他创作多受此类文论思想影响，显示出一种关切现实的责任意识与重视客观的理性态度。本文聚焦于北宋时期重要文学批评家的诗文批评，通过阐释现实精神与北宋诗文批评之间的紧密关系，印证中国传统思想与文化中的尚实精神。

关键词： 中国传统思想与文化   尚实精神   北宋诗文批评

崇尚实际，重视现实生活，是中国传统思想与文化的重要组成部分。从先秦孔子的“子不语怪力乱神”的观点，再到汉武帝时儒学成为王朝正统思想，尚实的精神观念成为中国人文化观念中不可剥离的一部分。在广义上，文学属于文化，是文化的一部分。但从狭义上看，文学与文化往往相互影响、相互交织。文学是较适合表达思想的方式，一个民族的思想文化观念往往在文学中得以体现。宋代被西方学者称为中国历史上的“文艺复兴”，是中国古代文化发展到成熟阶段的时代，中华民族“孝”“理”“法”“尚實”等思想观念在这个时代已经基本定型。与此相统一地，“重视实际”的思想在宋代的文学批评写作中较为明显地反映出来，成为中华传统思想与文化重视现实的例证。

宋代是中国古代文学创作成就极大的时代，虽然提及宋朝的代表性文学样式，首推宋词，但是宋代的诗文创作无论从思想境界还是审美风格上讲，并不逊色于宋词，其中极为突出地展现出宋代文人士大夫阶层匡济天下的社会责任感与强烈的主体意识。与此相适应的是宋代诗文批评中重视现实的理念的凸显。诗文创作与诗文批评在文学活动中互相补充、相互作用、相得益彰，这在北宋时期诗文创作与诗文批评活动中极其明显。

诗文创作表达现实、反映现实，这是中国古代诗文创作、诗文批评的优良传统。从《诗经》“诗言志”的现实主义诗风的形成，就已然奠定了中国古代现实主义诗歌创作的底色;散文创作发轫期所产生的先秦历史散文，本身同样是对历史一种文学化的记录与再现。此后中国古代诗歌经历了汉乐府的叙事风貌、魏晋的绚烂辞藻、唐代的兼容并包的壮丽气象，诗歌形式在此期间多有变革，在旧体与新体之间回转，但大体依然遵循诗歌创作应反映现实的传统。当然，也有部分时期诗风文风向着空洞萎靡的方向发展，但很快得到了纠正，如唐初陈子昂提倡的“风骨”及唐中的韩柳古文运动的开展，就是对当时诗坛文坛不良风气的一种疗救。到宋初，以杨亿、刘筠为代表的西昆体在宋初三十年占领诗坛文坛，类似的问题再次上演，使得诗文创作重视现实的创作传统有所偏离，因而北宋富有社会责任感的文人士大夫阶层以唐代杜甫、韩愈等人为师，力主匡正这种诗坛文坛的歪风邪气，以求回归正统，实现诗文反映社会生活的现实主义精神的回归。这样的思想主张在文论中更是鲜明地体现出来，构成北宋诗文批评的一个重要方面，重视现实的观念熔铸在北宋文人内心中，成为反映当时知识分子“尚实”精神的缩影。

宋代文人有着较强的尚统结盟的观念，宋代士大夫政治生活如此，文人的文学创作亦然。客观上讲北宋时期的诗文批评并未形成一种浩浩汤汤的局面，各家诗文批评的语句往往零零散散见于各类书信文章，实际上并不系统。直到欧阳修《六一诗话》的出现，才使得这种风气得到了一定程度的转变。北宋的诗文批评虽然散乱，但并不影响后世学者对北宋诗文批评进行分类的兴趣，对于北宋各家诗文批评所归属的派别，不同的学者向来有不同的划分方法，有的学者将之划分为古文家、政治家、道学家三派，也有其他分法。但是从各家文论之间的复刻与传承、变化与转向的关系来看，大体可以分为柳开、欧阳修、梅尧臣一派，北宋道学家一派，苏黄一派，三个派别个性鲜明又紧密联系。其诗文理论各有特色，秉持不同的核心主张，在诗文创作的很多问题上的论述也不尽相同，甚至相互驳斥。但是这三个派别在诗文批评上却具有一个共同的主张——诗文创作需反映客观，反映现实，揭示真实，对现实有所裨益。这样的思想在北宋时期不同文人大家的诗文批评中有不同的表述，但内核却是一致的。此类诗文论思想的引导，是北宋文人政治讲求“文章止于润身，政事可以及物”与“儒强道弱”的北宋理学体系浸润带来的必然结果，北宋文人身份与士大夫身份的统一，使他们的诗文创作观、文学批评观念在很大程度上为社会现实服务。加之诗文本身的作用在于言“志”，在于反映现实，北宋诗文批评整体上呈现文与道有机统一的特征，特别是北宋初年的诗文革新运动，接续了韩柳古文运动的遗脉，北宋时期的诗文批评呈现关注客观、关注现实的特点，便顺理成章了。

一、从柳开、王禹偁到欧阳修、梅尧臣

宋朝初年，西昆体空疏靡丽风气盛行一时，北宋初期的柳开，倡导为文应该关注现实，力矫五代文弊，回归现实传统，在《应责》中直言“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道，吾之文，孔子、孟轲、韩愈、扬雄之文也”，以历代古文家作为标榜，强调文学创作反映现实的功能，成为宋初古文运动的先导之一。王禹偁等人也有类似的主张，强调为文应该切实。欧阳修接续其后成为北宋诗文革新的领袖，在北宋文坛上占有举足轻重的位置。他所倡导的诗文应反映现实的文学创作观念在《答吴充秀才书》《六一诗话》等作品中均有体现。欧阳永叔在《答吴充秀才书》中提出了文道观，“夫学者，未始不为道”，凡是最初学习的人，都要从学“道”开始。其后进一步对“甚者弃之百事而不关于心”的现象表达了批判，认为文士如果不关心天下之事，就永远无法达到“大道”的境界。若为文只是沉溺于言辞，在欧阳修看来，则是“愈力勤而愈不至”，立意不高远，只是讲求文辞的修饰，是不可能写出好文章的。《答吴充秀才书》是欧阳修诗文批评中极其重要的一篇，其中鲜明地体现了欧阳修要求诗文创作反映现实、裨益现实的文道观。再到著名的《六一诗话》中用闲谈的方式论述自己的诗歌创作主张，欧阳修评价“正梦寐中行十里，不言语处吃三杯”这样的诗时，就表现出“其语虽浅近，皆两京之实事也”的肯定态度，欧阳修虽反对语言浅显，但是考虑到这些诗句切实反映了当时文人士大夫在汴京、洛阳的生活状态，便不再对此持批评态度，进一步显示了他对现实的关注。欧阳修提倡诗歌不仅应该反映现实，而且应该反映丰富的现实。他在《六一诗话》中评论九僧的作品时，指出他们因为反映现实生活太过狭窄，所以只能搁笔的问题。欧阳修重视现实的诗文创作观念的形成，一方面主观上力图批评西昆派，纠正形式主义文坛风气的思想的影响，另一方面与当时庆历新政的推行有关。此外，这也是韩愈“原道说”在北宋时期的一种流变，符合文学发展的客观规律，因而欧阳修领导的宋初诗文革新打上了鲜明的现实主义精神的印记。

梅尧臣是欧阳修十分推崇的文士，《六一诗话》中曾有多处论及梅圣俞的诗歌创作，并给予了很高的评价。梅尧臣以平淡的诗风见长，这是其诗歌的审美特征，但是他同样强调诗歌的現实功能。马骥葵在《欧阳修、梅尧臣在北宋中期诗学批评史上的意义》一文中谈道：“论诗在宋代蔚然成风，一方面与宋诗近于赋而长于议论说理的风格有关，另一方面亦是因欧、梅崇尚风雅美刺与理性趣味以及对于《诗经》、杜甫、韩愈等典范的效法。”①（49-54）在很大程度上是对梅尧臣强调诗歌应反映现实的诗学思想的一种印证。梅尧臣在《答韩三子华韩五持国韩六玉汝见赠述诗》中写道：“因事有所激，因物兴以通。”说明诗歌创作要由现实之事得以激发，本质上是对诗歌真实性的强调。

二、北宋道学家

理学是指导宋人规范自身道德修养的统治思想，提出这些思想的道学家自然成为鼓吹文学创作应改服务于道学的最佳发声者。北宋时期这类道学派文人有周敦颐、程颐、程颢等，他们在文学上强调“文以载道”。周敦颐在哲学思想集大成的《周子通书》中的《通书·文辞第二十八》直言不讳：“文，所以载道也。”“不知务道德，而第以文辞为能者，艺焉而已。”二程的文学创作观散见于《二程集》《二程遗书》中，在《二先生语一》中，便有“韩愈近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病，然自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人”。可见二人对于韩愈的推崇。再到发出“《诗》《书》载道之文，《春秋》圣人之用”的感叹，二程推崇《诗经》《尚书》《春秋》的指导现实生活的“道”的思想，已经显而易见了。北宋道学家张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”也体现了北宋道学家注重现实的一面。文学的终极是哲学，那么哲学思想必然统一于文学创作、文学批评之中。哲学思想与文学思想不同，但在某种程度上是合二为一的。再者论及北宋道学家一派的“天理观”，实际上属于客观唯心主义的范畴，虽是唯心构建出一个“道”，一个“天理”，但在北宋道学家的观念中，这是一种客观的参照，对客观的借用本身就体现了此派对于现实的重视，因而其文学批评体现出一种重视客观的精神，这两者是不矛盾的。

三、苏轼与黄庭坚

苏轼、黄庭坚同为北宋时期文学创作的大家，在诗文批评上有独到建树。由于黄庭坚出自苏门，这里姑且把二人的诗文批评思想放在一起加以阐述。苏轼虽然极其强调诗文的审美特征，有着“意境论”的重要论述，但同样重视诗文的现实意义而反对形式主义的文风。苏轼曾在《凫绎先生诗集叙》中借先君之口称赞颜太初的文章说：“先生之诗文，皆有为而作，精悍确苦，言必中当世之过，凿凿乎如五谷必可以疗饥，断断乎如药石必可以伐病。其游谈以为高、枝词以为观美者，先生无一言焉。”由此可见苏轼对于反映现实、有补于现实的诗文的推崇。又如其在《答王庠书》中更指出儒者写文章的弊病，直言“儒者之病，多空文而少实用”，倾向就愈发明显了。在阅读苏轼作品的过程中，读者能清楚地察觉到苏轼常常写一些反映民生疾苦的诗歌，如《吴中田妇叹》《山村五绝》等，这与苏轼强调为诗为文应该反映现实的见解是高度统一的。再者，从苏轼满怀典型的忧国忧民、关心天下的拳拳之志，其诗文批评中显示出强烈的现实精神便不难理解。可以说，在苏轼身上，文论、人、文达到了高度统一。

黄庭坚虽然出自苏门，是苏门四学士之一，但是实际上在他创作的初期是相对比较强调诗歌反映现实的作用的，随着北宋中期以后风云诡谲的政局变化与自身的宦海浮沉，黄庭坚后期实际上是反对诗歌讽刺现实的，这一点在学术界已达成共识。就他前期的诗歌创作思想来看，依然可见一个立志匡时救世的具有崇高社会责任感的形象。他曾在《王定国文集序》中言“文章不经世，风期南山露”，在《戏呈孔毅父》中谈道“文章功用不济世，何异丝窠缀露珠”，显然是强调诗歌应该反映现实。至于黄庭坚之后因为政治斗争而不断被贬，甚至被列为“元祐奸党”，一生沉沦下僚，产生避祸心理，从而走向反对诗文中表达政治观点，实在是一种迫于时局变化不得不做的转变。这种转变从另一方面来看，是黄庭坚应对实际的一种合理反应。

四、王安石

提到北宋的诗文批评中体现的鲜明的现实精神，就不得不提及王安石。虽然王安石并不归属于以上三派中的任何一派，但在王安石身上实现了政治家与文学家的完美融合，他的文学批评思想鲜明地体现了他的政治观点。《上人书》一篇可以说是对王安石功利主义文论观的一个绝佳阐释，在此王安石提出了“尝谓文者，礼教政治云尔”的观点，就是说文学实际上为现实政治服务。再到其后谈到的“且所谓文者，务为有补于世而已矣;所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。诚使巧且华，不必适用;诚使适用，亦不必巧且华”，就是说为文要反映现实，讲究实用，讲求“有补于世”，不能不说是对文学的现实作用的一种发扬。再到王安石的《与祖择之书》，再次强调“治教政令，圣人之所谓文也”。实际上是对自身重视政治的文学批评观的进一步强调。

北宋时期的诗文批评中显示的现实精神，是对传统诗文风格的回归，体现了诗文的本色，虽然各家的诗文创作主张在很多方面差异极大，但是北宋的文学大家在提倡诗文应该具有现实精神这一点上，却是出奇地一致。这种一心为国为民的思想，实在是北宋士大夫普遍的特征。北宋文人在诗文批评中展现出的现实精神，是中华民族“尚实精神”的缩影，体现了中华民族讲求实际的观念。这种观念由古至今、穿越千年，成为中华民族不可磨灭的文化印记。

注释：

①马骥葵.欧阳修、梅尧臣在北宋中期诗学批评史上的意义[J].许昌学院学报，2019，38（03）.

参考文献：

[1]马骥葵.欧阳修、梅尧臣在北宋中期诗学批评史上的意义[J].许昌学院学报，2019，38（03）：49-54.

[2]温婷婷，张恩普.儒道融合与宋代文论的理论自觉[J].西北师大学报（社会科学版），2015，52（04）：22-27.

[3]欧阳修.六一诗话[M].北京：人民文学出版社，1962.

[4]周敦颐.周子通书[M].上海：上海古籍出版社，2000.

[5]周满江，张葆全.宋代诗话选释[M].桂林：广西师范大学出版社，2007.

[6]吴晟.黄庭坚诗歌创作论[M].南昌：江西人民出版社，1998.10.

[7]蒋凡，郁沅.中国古代文论教程[M].北京：中国书籍出版社，1994.8.

[8]党圣元，夏静.中国古代文论读本[M].北京：北京大学出版社，2017.7.

作者：李淑仪

韩柳文学批评论文 篇3：

论韩愈的古文理论

摘  要： 唐代韩愈、柳宗元倡导的古文运动不但是“我国散文发展史上的一个重要里程碑”，而且还对其它文学文体的创新与发展，以及当时和现在语文教育与教学都产生了深刻的影响。在这次古文运动中，韩愈理论主张与创作实践为这次运动做出了突出的贡献。本文试图通过对韩愈古文理论的研究，能够为我们能够更加深入了解古文运动提供帮助，同时能够使其更好地运用在当代的语文教学上。

关键词  韩愈   古文理论  文以明道

前  言

蔡元培曾说，“古文运动是众多作家共同参与的文学上一次革命”。中唐时期，由韩愈、柳宗元倡导，陈子昂、萧颖士、李华、独孤及、梁肃、柳冕等相继而起，身体力行推动的散文复古运动，在文风上提倡古朴反对奢靡，强调内容和形式的统一;师古且创新，主张“师其意不师其辞”（韩愈《答刘正夫书》），“唯陈言之务去”（韩愈《答李翊书》）;强调作家的思想修养，主张文章要反映现实，干预现实，不平则鸣。韩愈在前人的基础上明确提出了“文以明道”的理论主张，主张文、道并重;师古而不拘泥于古，贵在创新;重视道德修养与文章的关系，而且以丰富的创作实践确立了“古文”的写作规范，开拓了“古文”的应用范围，丰富了“古文”的艺术表现手法。韩愈在理论上为古文运动指明了方向，在实践上为“古文”的写作树立了典范。其中，韩愈的“文以明道”被视为韩愈古文理论的核心，下面主要研讨韩愈的这一文论主张。

一、“文以明道”——韩愈古文理论的基点

“文以明道”历来被认为是古文运动的理论基石。文与道的关系，一般说来，就是道是文的实质，文是道的形式。“文以明道”在现今的语文教学中也有它的启示作用，它启示着学生作文内容要言之有物并要联系当今社会生活。

苏轼在《潮州韩文公庙碑》中评价韩愈“文起八代之衰，道济天下之溺”，这两句话道出了韩愈在中唐时代乃至于在中国文学史与文化史上的重要作用。作为古文运动的倡导者之一，韩愈的古文理论以“文以明道”为基点，对于如何运用古文来传道教化百姓，提出了有益的意见，表现出了中唐文人对日渐衰微的儒家之道在文学领域重振的愿望。

贞元九年（793）韩愈二十六岁时写的《争臣论》，其中说：君子居其位，则思死其官;未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明其道也。（《韩昌黎全集》卷一四），这里，韩愈首次明确提出“文以明道”这个概念。对于“道”，韩愈这样界定：“吾所谓道也，非尔所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，舜以是传之汤。汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲;轲之死不得其传也。”（《原道》）所以，从理论层面上讲，韩愈所传之“道”是上承三代圣贤，下接亚圣孟轲，以孔子思想为核心的儒家之道，是儒家治国安邦、经世致用之道。韩愈以前，北周的苏绰、北齐的颜之推，都有儒家的倾向，但是没有标出儒家之道。

需要注意的是，韩愈虽本于道，但并不轻视文，他主张”用文尚能”，把重道与尚文结合起来，这是一种”文道结合“论，即”文以明道，卫道重文”，这从新的角度与高度，比较正确地解决了“文“与”道“的关系问题。一方面，写文章的目的在阐扬儒道，另一方面，”明道”所依靠的是“文”，没有好的文章也就谈不到”明道”。这样，在他看来，“文”虽然是手段，它却又是相当重要的。“明道”实际是一个总的标的，它是否能”明”，还是在“文”的优劣。所以韩愈一方面说“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”（《答李秀才书》），“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞;通其辞者，本忘乎古道者也。”（《题哀辞后》）;另一方面他又说“愈之志在古道，又甚好其言辞”（《答陈生书》）。两种议论，看似矛盾，实际上是说出了”文以明道”的兩个侧面。韩愈不视“文“为“道“的附庸，也不把它作为“道”的简单的表现形式，而认为它独立于“道”之外，有其特殊的地位与价值。这是“文”与“道”的二元论。这表明了韩愈继承了魏、晋以来的“自觉的文学观念“，强调在儒学、道德等之外，有独立的“文学”之文。

二、存在质疑：“文以明道”并非韩愈古文理论的核心

对韩愈及其理论的进一步研究对“文以明道”的核心地位提出了质疑，认为“文以明道”并非韩愈古文理论的核心， 有意“明道”之作也并非韩愈作品中的精华。

在《韩愈论》一文中，苏轼对韩愈还另有一番评论：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。”此论并非故意标新立异， 在宋代，持有这种看法的远不只苏轼一人。苏轼的学生张耒也撰有《韩愈论》，文中说：“韩退之[注：韩愈（768～824） 字退之，号昌黎，故世称韩昌黎，谥号文公，故世称韩文公]以为文人则有余，以为知道则不足。”程颐也说：“退之晚来为文所得处甚多。学本是修德，有德然后有言。退之却是倒学了。因学文日求所未至，遂有所得。”（《二程遗书》卷十八）他们都认为韩愈并不是因为要“明道”而作文，而是因学文而及道， 其中显然存在着有意与无意的区别。

韩愈在《争臣论》、《题欧阳公哀辞后》、《答李秀才书》等文中都有“文以明道”的表白，他也确实写过“五原”（《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》）之类的“明道”之作，但并不全是为“明道”而作文。韩愈曾说，“性本好文学， 因困厄悲愁无所告语，遂得究穷于经传史记百家之说， 沈潜乎训义， 反复乎句读， 砻砻乎事业， 而奋发乎文章。”（《上兵部李侍郎书》）虽属于自谦之语， 却也比较符合事实。郭绍虞先生说：“实则传道是后世道学家的事， 授业者正是当时古文家的事。所以韩愈于此二者虽是并重， 而比较言之， 则韩愈于道的方面所窥尚浅， 于文的方面所得实深。故韩门弟子与其谓之学道， 不如谓之学文。”因此，过分强调“明道”作用，就有点本末倒置了。

参考文献：

[1] 张少康、刘三富.中国文学理论批评发展史[M].北京大学出版社，1995。

[2] 蔡镇楚.中国古代文学批评史[M].岳麓出版社1999。

[3] [唐]韩愈.《原道》、《韩愈全集》.上海古籍出版社，1997。

[4] 罗根泽.中国文学批评史[M].上海：上海书店出版社，2003。

[5] 王运熙、杨照，隋唐五代文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1994。

[6] 袁济喜.新编中国文学批评发展史[M].北京：中国人民大学出版社，2010。

作者：李笑笑