今天小编为大家推荐《性文化论文范文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。摘要：在世界范围内，先有族群的原生性文化，然后有地区的国家的甚至全世界的共享文化。族群的原生性文化孕育着世界的共享文化。族群的原生性文化是指族群最初创造的文化事项经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态的文化现象。它具备原创时的本真意义，保留着诞生时的基本状态，在历史长河中具有相对的稳定性。因自成体系而独立，又被世界所接纳。
第一篇：性文化论文范文
从孝文化到照护文化、敬老文化
摘 要：养老本质上是一种文化现象。养老服务和老年人的人身密切相关，是一种人身服务。这种服务由家庭成员、社会成员等不同的服务者提供，相应形成了孝文化、照护文化。我国现有的养老服务体系是以西方经验为参照建立起来的，具有追赶型的特征。探寻人口和老年人口大国的养老之路，需着力综合应对，着眼现代化发展，从文化建设的高度，形塑社会、行业发展环境，以照护文化的职业精神改进孝文化，用孝文化的核心“敬”形塑照护文化，创新发展新型敬老文化，积极构建养老、孝老、敬老的社会环境，为中国特色的养老服务之路提供文化支撑。
关键词：养老服务;非正式照料;孝文化;照护文化;敬老文化
文化植根于民族心灵深处，是最深沉的力量。提升养老服务品质，促进行业健康发展，形成家庭、社会、政府协同参与的老龄社会治理机制和社会氛围，文化是隐藏其后的关键因素。“未富先老”及快速老龄化国情使我国老龄化的应对之路具有追赶型特点。党的十九大报告以及中共中央、国务院印发的《国家积极应对人口老龄化中长期规划》均提出构建养老、孝老、敬老的社会环境，着力从文化层面对人口老龄化进行综合应对。与养老服务密切相关的文化形态有孝文化、照护文化和敬老文化等，三个概念各有侧重，又传承互通。着眼现代化、老龄化新时代，通过返本开新，构建中国特色养老服务之路的文化支撑体系在当前急迫且有意义。
一、我国追赶型养老服务模式忽略了
其内在的文化因素
1.经济社会发展独特性决定我国养老服务模式
当前，我国推行的养老服务模式源于西方老龄化先发国家，具有追赶型特征。这是由我国经济社会发展的两个独特性决定的。
一是人口老龄化发展的独特性。较之西方发达国家，我国进入老龄化社会比较迟。但我国老年人口基数大，老龄化发展速度快，用了不到18年的时间完成了人口结构从成年型向老年型的转变。发达国家的这种转变则用了几十年甚至上百年的时间，如瑞士用时40年，英国用时80年。①这意味着我们要在较短的时间内建立西方社会用几十年甚至上百年时间构筑起来的包括基本生活、基本服务在内的老年保障制度。
二是经济社会发展的独特性。我国应对人口老龄化的制度和服务体系建设与经济社会发展的转型是同步的。始于1978年的改革开放开启了我国社会主义市场经济体系建设的进程。农村实施家庭联产承包责任制以后，农村青壮年劳动力开始向城市流动，对原来较为稳定的家庭照料方式造成了巨大的冲击，形成了不同于其他国家的独特的农村留守老人群体。根据全国老龄工作委员会办公室2013年的统计，当年这一群体的人数接近5000万人之多。②2019年，南方都市报、北京耿耿丹心教育公益基金会等发布的《中国农村留守老人研究报告》称，农村有留守老人1600万人。③同时，改革也直接冲击了新中国成立后建立起来的以村集体为主支付费用的五保老人集中供养方式;在城市，“单位制”解体，“单位人”变成了“社区人”和“社会人”;传统照护保障体系受到冲击，社会照料服务需求凸显。为此，民政部进行社会福利社会化改革，明确要求原有兜底型、救济型的福利院实行改革，开展自费寄养，优先接收国有企业的退休老职工④，同时鼓励、引导社会力量参与运营、建设和投资养老服务设施。
在这两个独特性的双重压力下，我国政府不得不采取措施予以应对，形成了特有的“事件—反应”机制和追赶型的养老服务发展模式。其参照物就是西方发达国家的养老服务模式。特别是看得见、可统计的养老机构床位成为主要的追赶目标。当时最为人所熟知的说法就是发达国家每百名老人有养老床位6—7张，而我国则不到1张。民政部的有关表述是“发达国家每千位老人占有至少50张养老床位的国际经验”⑤。因此，2000年，国务院办公厅转发民政部等部门《关于加快实现社会福利社会化意见的通知》明确要求，各类社会福利机构的数量和集中收养人员的数量每年以10%左右的速度增长，尤其是老年人社会福利服务机构的数量有较大增长。这些要求已被列入各级民政部门的考核指标。养老服务的另一种方式——居家养老也以西方社区照顾模式为借鉴，和养老机构一起组合成一个最符合老年人意愿、最切实可行且有效率、最有助于社会发展的养老模式⑥。2006年，第二次全国老龄工作会议将居家养老服务和养老机构放在一起，提出了构建以居家为基础、社区为依托、机构为补充的养老服务体系。2013年后，基于老年人对医疗服务的需求，医养结合也被作为养老服务体系的重要内容。经过20年的不断努力，我国已基本形成了以居家为基础、社区为依托、机构为补充、医养相结合的养老服务体系。到2019年年底，我国有65岁及以上老年人口17603万人，养老服务床位761.4万张⑦，百位老人拥有床位数为4.33张;城乡社区日间照料中心实现了基本覆盖。可以说，这些看得见的硬件指标已接近发达国家。
2.追赶型养老服务模式缺乏相应的文化支持
我国目前推行的追赶型养老服务模式始终存在服务质量方面的问题，社会各界对养老服务的满意度并不是很高。为此，政府和社会各方采取了诸多措施，其中包括2017年开始的养老机构质量建設专项行动等。经过养老机构质量提升专项行动，我国养老服务设施硬件改造、标准化建设和消防安全等有了较大改观。但是，服务品质及与其紧密联系的服务队伍仍然存在很多问题。养老服务品质的差距暴露出养老服务队伍的建设问题。目前，养老服务队伍的主力是“4050”人员，她们学历低、年龄大，从事的养老服务劳动时间长、劳动强度大、工资待遇低，这给养老服务人员的稳定性和服务质量带来了困扰。这种表面可见的问题背后是观念及职业社会认可度低的问题。社会上对这一职业存在歧视，一些人认为为老人端屎端尿，低人一等，即使工资最高，也不愿干。最先意识到文化重要性的是养老机构，一些机构的负责人在为老年人服务过程中想到了中国的传统孝文化，希望用孝文化教育护理人员，传递养老机构的使命和价值。在这些养老机构的墙上，常见的企业(机构)文化口号是“替天下儿女尽孝”。而从现实情况看，处于繁重的照护压力中的护理员很难视入住老人为父母。显然，传统孝文化并不能为现代养老服务模式提供精神支持。那么，西方现代养老服务模式背后所体现的文化形态是什么?我国应构建怎样的新文化体系以支持养老服务模式的发展?这些问题亟待探讨，以探索出一条适合我国老年人口大国国情的养老服务发展道路，形成有中国特色的养老服务保障体系。
二、养老是一种文化现象：孝文化和
照护文化的适用性
文化在养老服务中之所以重要，是因为它和养老服务的特质密切相关。养老服务的核心是照护，是指老年人失去日常生活自理能力后必须通过他人提供协助和帮助，才能有基本的生活尊严。所以，这种服务与年龄是否达到60岁或65岁没有必然联系，而是与老年人身体机能衰退呈正相关。老年人照护是一种近身的人身服务，是对老人私密生活空间的介入，比如协助起床、晨晚个人洗漱、洗浴、清理大小便等。古今中外，提供服务的一方不外乎子女、伴侣等亲属和非亲属两类人员;按规范化程度，这种照料分为非正式照料和正式照料，后者在一般语境下被视为养老服务。由于涉及身体接触和私密生活空间，照料服务双方对这一行业的认知大多伴有感情因素，稍不注意就会产生负面情绪及负面心理，久而久之形成的社会文化观念对服务方式的选择和形成产生直接影响，进而影响服务的效果。从一定意义上说，养老服务方式的选择和形成就是一种历史文化现象。无论是中国还是西方，养老服务均起始于家庭，但走势和在相当长时间里呈现的方式不完全相同。正如英国思想家罗素所说：“孝道并不是中国人独有，它是某个文化阶段全世界共有的现象。奇怪的是，中国文化已到了极高的程度，而这个旧习惯依然保存。”⑧之所以会如此，其原因需要从家庭养老及支持家庭养老的孝文化社会基础中去探究。简单地说，西方发达国家在工业化进程中把家庭保障功能外化为社会责任，从而实现了从家庭保障到社会保障的转型，形成了与现代养老服务业相适应的照护文化。我国由于工业化进程起步晚，发展相对迟缓，家庭功能保留相对完整，因而孝文化的嬗变时间比较长。改革开放后，这一进程虽已大大加快，但社会保障体系建成的时间并不长，家庭的保障功能仍在发挥作用。同时，政府在推进社会保障体系建设过程中，强调福利多元供给协同保障，引导发挥家庭保障的基础性作用，孝文化得以继续倡导。
1.孝文化的适用性及局限
孝文化是传统中国“家国天下”的重要支撑，含义丰富且复杂。从照料老人的角度解读，它缘起于代际关系维系，支持非正式的照料方式。
孝文化有两个最基本的前提：一是农业社会结构。在这一社会形态下，以血缘为纽带的大家庭居住在一起，就近组织生产，社会流动性弱，子女照料年迈父母可及可得。二是血亲关系及相应的人力资源。⑨《说文解字》说“孝”，即“善事父母者”，讲的就是子女有抚养、照料年迈父母的义务，既包括物质给予、照料提供，也包括精神慰藉，对子女有“昏定晨省”的要求。这一传统自古有之。《诗经》说：“哀哀父母，生我劬劳”“哀哀父母，生我劳瘁”(《小雅·蓼莪》)“孝子不匮，永锡尔类”(《大雅·既醉》)。费孝通认为，中国的家庭模式是“反馈模式”，不同于西方的“接力模式”，当父母老去时，子女要承担赡养父母的责任。⑩其精神内核是“敬”。对此，孔子在几千年前就有所阐述。《论语·为政》曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎。”可见，孝文化支持家庭开展综合性的养老保障，涉及物质、精神和照料等各个方面。孝文化具有血亲性、宜农性和综合性等特征，支持的是家庭子女非正式照料行为。所以，以孝文化要求护理服务人员与一个没有血亲关系的老人建立“孝”的纽带非常困难。反过来，老人也很难将护理人员当作自己的子女去要求或包容。
随着时代发展的进程，传统文化遭遇当代现代化的历史情境和疑难问题，致使其在面对文化变局和解决疑难问题时表现得无能为力。孝文化同样如此。在面对现代化冲击的背景下，孝文化也显示出对家庭养老保障的无能为力，具体表现在：一是血亲关系的子女无法提供可及的照料服务。现代化条件下，社会流动性加剧，我国每年数以亿计的青壮年劳动力处于流动之中。加之职业化的工作和“八小时”工作制，年迈父母很难时时从子女那里得到所需的照料服务。二是即使子女提供照料服务，这种状态也难以持续。计划生育政策形成的独生子女一代以及居住方式从过去的大家庭合居变成父母子女的各自分居，直接影响了照料服务的人力资源供给和服务的可及性。所以，孝文化发挥作用的效果不彰，与现代化条件下孝文化基本前提发生变化密切相关。三是非血亲关系的“保姆”照料，职业精神缺失。目前，因分身乏術，富裕家庭雇人照料的情况越来越多，还有一些老人进入养老机构接受护理人员的照顾。这些被雇佣照料老人的人被称呼为“保姆”“阿姨”或“护工”。对于这一行业，国家提倡“老吾老以及人之老”，试图通过孝文化进行行业规范和引导，但效果不佳。近年来保姆虐待老人的恶性事件时有报道，使这一行业充满负面评价。究其原因，一方面是职业规范缺失。一直以来，人们对“保姆”“阿姨”或“护工”往往不以职业视之，即使1995年家政服务员被正式确定为职业，这种状况也没有大的改善。另一方面是文化观念制约。社会上把这个行业看作是伺候人的工作，表现出对从业人员的社会歧视。而“保姆”“阿姨”“护工”一方存在职业矮化心理，认为自己在人格上矮人一等。这种自卑的心理反应在护理态度和行为上，很容易造成一些护理服务人员对老年人的不尊重，甚至出现虐待行为。这与现代化内在的价值观平等是完全相悖的，加剧了社会对这一行业的不信任感。
2.照护文化的形成及特点
社会照护作为一种职业，是社会现代化的产物，它是在人口老龄化不断加剧的情况下伴随着现代养老服务业的形成而出现的。与之相对应，照护文化应运而生。
西方工业革命后，由于人口老龄化不断加剧，现代意义的养老机构大量出现，基于社区的照顾模式开始形成。由工业革命引发的现代化大生产将大量青壮年劳动力集聚在工厂企业，致使他们很难有时间和精力照顾父母。核心家庭模式的历史起源是工业化进程不断向前发展和市民家庭形式的广泛普及、经济的蓬勃发展。在这种情况下，欧洲首先建立了较为完善的现代社会保障制度，将本由个人及家庭承担的基本生活保障责任交给国家，从而形成了相对独立的代际关系，这也就是接力模式。其中，照料老人的任务外移到社会，由专门人员提供，社会化的照护服务由此产生。“现代社会强行促成了一种狭隘的角色专门化。一度曾以家庭为中心的广阔的生活范围(也就是工作、娱乐、教育、福利、健康)，日益被一些专门机构(企业、学校、工会、社交、俱乐部、国家)分别占领了。角度的限定变得更加明确，在关键的工作领域，任务与角色业已高度专门化。”这些专门机构既包括集中居住的养老院，也包括到社区提供居家服务的专业机构。当机构的数量不断增多并形成一定规模时，一个行业就发展起来，产生了一批在养老服务机构从事照料服务的职业护理人员。
这种专门化、职業化的服务被称为长期照护。其背后是支持其发展的特有职业文化——照护文化。从照护文化形成和发展的历程来看，至少有三个方面的内容对其产生重要影响，塑造了护理服务的价值观：一是基督教精神。西方国家养老服务从业人员的价值观、职业精神等深受爱己及人、博爱、奉献的基督教精神影响。基督教提倡社会承担关注弱者的责任，并带头付诸行动，建立了大量的孤儿院、养老院、医院，最初在这些机构中从事护理服务工作的大多是其信徒。二是现代商业文明。市场经济本质上是一种平等经济。亚当·斯密认为，这种社会即使没有爱与恩，仍可通过权衡利益，依靠功利主义的互惠互利的交易而延续。物物交换的背后是双方平等的人格。服务业作为一种职业，人格平等权深入其中。德国思想家韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出，成熟的资本主义市场经济立足于理性的经济伦理，诸如诚实、信任、责任心、勤奋、忠诚、敬业等。三是医疗护理现代经验。医疗护理和医疗工作相伴而生，历史悠久，但直到19世纪50年代南丁格尔将其提高到“专门职业”的地位后，护理工作才作为一种“技术”广为人知，在此基础上形成的护理文化支撑并促进了这一行业的不断发展。由于对失能老人的照护需要医疗护理技术，医疗性护理文化对社会性照护文化的影响更为直接。瑞典、英国等许多国家都明确表示，要按一定的床位配比护士，由护士和护理员共同组成护理服务队伍，为入住的老年人提供综合性、专业化的照护服务。在这一发展过程中，隐藏其间的文化形态得以构建，具有现代职业特点的照护文化得以形成。
可见，照护文化适应现代养老服务业，支持正式照料人员的照护行为，有其明显的专业化特点：一是社会性。它从医疗护理中分离出来，在性质上属于社会服务。二是职业性。它是建立在职业分工基础上的，属于职业行为，有着专业化、规范化的要求。三是平等性。服务双方以人格平等为基础，开展服务活动。由于过于强调专业、规范，服务者有时难免缺乏人性的温度。
三、着眼全人全程服务：创新发展孝文化和照护文化
事实上，对于各个国家来说，并不存在单一的养老服务方式，许多国家大多数时候都采取混合型的服务模式。我国老年人口基数庞大，需求多样化，更需要家庭、社会、政府等多元主体共同提供多元化的服务。要着眼老年人的全生命周期，把非正式照料和正式照料服务纳入统一的养老服务体系中，实现孝文化和照护文化的有机融合。
分析老年群体的照料服务需求，有几个基本的判断：一是享有非正式照料的老人人数远多于需要正式照料的人数。根据2017年统计，我国在养老机构的老年人只有219.8万人，只占当年老年人总数的0.95%。国外根据不同照料人员人数的判断亦是如此。“非正式照料者是正式护理人员的2倍，在某些国家甚至在10倍以上，如加拿大、新西兰、美国与荷兰。”二是需要正式照料的老年人数将不断增多。这主要包括失能失智老人和80岁以上的高龄老人，预计今后这两类老人每年将以百万人数增长。三是大多数老人处于非正式照料和正式照料的混合和转接状态中。不论是否有子女照料，当不能自我照料时，多数老年人会同时使用正式照料和非正式照料两种方式。老年人居住在家庭，当子女等家属无力承担照料任务时，他们便会寻求社会支持。一种可能是老人白天在社区照料中心接受照料，晚上由子女接回家进行照料;另一种可能是在家庭提供照料的基础上，由专业人员上门提供正式照料服务支持。此外，老年人会因身体状况的变动不断在居家、社区、医疗机构、养老机构等流动转换。这些情况决定了其文化支持将因照料服务地点的转换、养老服务方式的变化而发生变化，需要兼顾孝亲和专业精神，实现创造性转化。
1.要创设政策培植适应新时代的孝文化
传统孝文化要求子女在父母年老时给予基本的生活照顾。当居家养老成为老年人首选的策略时，重塑孝文化显得十分必要。这种重塑要针对孝文化的局限性进行文化和政策的创新。首先，要摒弃其内含的不平等观念。这是“五四”时期先贤们一直主张的。吴虞在《说孝》中强调：“以为父子母子不必有尊卑的观念，却当有互相扶助的责任。”“要承认子女自有人格，大家都向‘人’的路上走。从前讲孝的说法，应该改正。”子女和父母作为照料的实施者和接受者有着平等的尊严和地位，做到父慈子孝，才有可能解决“久病床前无孝子”的问题。其次，要敦促子女履行照料年迈父母的法律责任。这是我国《宪法》和《老年人权益保障法》明文规定的。在现代社会，尽管政府为应对风险全面建立了社会保障制度，但家庭仍担负着基础性的保障职责。中国传统孝文化之所以能持久发挥作用，与历朝历代以法律惩处不孝行为有很大关系。再次，要创设家庭养老支持政策。现代社会是公民社会，家庭和子女在照料服务方面并不负无限责任，政府应创设家庭养老支持政策，引导和规制子女履行责任。要为子女尽孝创造条件，通过子女带薪护理假、父母子女购买同一小区住房减税、喘息服务等支持引导性政策，解决好子女的时间和精力问题，实现照料服务的可及性。要实施免费照护技能培训政策，帮助子女提高照料的技术含量。总之，要恢复孝道弘扬人性之美、伦理道德的本质，注重保护个人自决的权利，用现代人格平等观念诠释孝文化，用现代照护技术提高非正式照料的技术含量，依法落实赡养照料责任，实现孝文化的创新性发展。
2.要用照护文化改进非亲属非正式照料服务
对有着庞大老年群体的中国来说，非亲属非正式照料方式将长期存在，这是解决中国养老服务问题的一个重要方式。要用照护文化改造照料者和接受者双方的认知，强化人格平等，规范服务行为。一方面，强化职业伦理，提高组织化程度。要倡导居家养老服务机构或专业组织培训家庭服务人员，引导家庭尽可能从居家养老服务机构或专业组织雇用照料人员。要由所在社区对保姆等从业人员进行管理，逐步纳入社区照顾模式。要实行轮训制度，通过居家养老服务机构定期组织培训，对从业者进行轮训。如果直接从输出地聘用的，也应由输出地社区通过居家养老服务机构进行必要的职业技能培训，强化职业伦理精神。另一方面，加强老人及其家庭的现代职业意识教育，确立人格平等理念，尊重照料者的人格尊严，增强包容性。
3.要用孝文化优秀内核铸造照护文化
孝文化的核心是“敬”，其形塑了不同于西方的代际互惠模式。正式照护由于过多强调职业化、专业化，并形成标准化服务模式，不可避免地少了些人性、人情的成分，亦即缺乏中国文化语境中“敬”的成分。养老服务是老龄社会的一个重要职业，毫无疑问需要有职业文化的支持。但养老服务机构从业人员如果仅用职业精神要求自己，工作就事论事，没有从内心树立敬重老人的理念，照护工作很难有温度和弹性。因此，在强调现代人格平等观念的同时，还要使“敬”成为职业性照护文化的“魂”。要通过各种渠道和方式，教育从业人员发自内心地理解老人、敬重老人，从而实现照护文化的创新性发展，杜绝各类虐待行为的发生。
四、返本开新：构建适应新时代的敬老文化
敬老文化是指全社会尊敬长辈、尊重长者的意识和观念，是基础性的文化形态。无论是东方还是西方，敬老文化“都是伴随着家庭的产生而开始出现的”，最后的落脚点是社会。如果说孝文化针对的是血亲家庭，照护文化针对照护行业和从业人员，那么敬老文化则涉及全体社会成员。相较于西方，我国有着较为完整的传承清晰的敬老文化传统，包括尊老养老理念、孝老礼制、国家制度等。在新时代，这一文化形态也面临诸多问题。只有返本开新，才能发挥其对孝文化和照护文化的促进作用。
1.返本开新是时代发展的要求
和传统孝文化一样，我国传统敬老文化是农业文明的产物。在新时代，这一文化形态发挥作用的基本前提发生了根本变化。一是社会现代化进程的发展。现代化彻底改变了人们的生产生活方式。老年人和子女的基本生活主要靠社会保障及个人储蓄积累来解决，人们获取知识、掌握技能主要通过现代教育和书本、网络等渠道来实现。这就意味着形成敬老意识和行为的“前喻文化”整体上不复存在，过去老年人象征着经验与智慧的形象被颠覆。而基本生活交由政府主导的社会保障来解决，又终结了老年人因掌握财产分配权而获得尊重的可能，中断了“老吾老以及人之老”的纽带。这些是当下社会上发生的种种对老年人不敬事件的主因。二是长寿时代的到来。从人口年龄结构的视角看，新时代也是长寿时代。2018年，国家卫健委公布，我国人均预期寿命达到了77岁。在可预计的将来，这一数字还将继续上升。“人生七十古来稀”将彻底成为历史。现代社会进入长寿时代，意味着经济、政治、社会和文化等史无前例的全方位变化，也对老年保障、老年服务、老年优待等提出诸多挑战。返本是接续传统，承继文脉;开新是与时俱进，输入内容，创新载体。唯有如此，才能有适应时代需要的敬老文化。
2.在加强载体建设中开新
载体是文化的承载物。传统敬老文化有宴请、免徭役、赐杖等载体。《礼记·王制》记载：“凡养老，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。”汉代规定对高年龄的人赐杖，凡年七十以上者持鸠杖，可自由出入官府，行走驰道，经商不征市税等。但必须清醒地认识到，受生产力发展制约和封建王朝更替、战争等影响，这些载体覆盖面和受益者总体有限。在新时代，需要运用、创新各种有效载体，不断形塑覆盖全体老年人的新型敬老文化。
一是推动老年友好型社会建设。共建共享是我国经济社会发展目标，长寿时代必然是老年友好型社会。这种友好是理念型的，是基于“并喻文化”取得的，是全社会对老年人的尊重。在信息社会，借助各种现代技术，老年人和其他人群一样，也能同时获得知识和技能。这种友好是制度性的，完善的老年社会保障、社会参与、社会服务、社会优待等制度，能保障老年人的基本生活。这种友好是实体性的，种类丰富、多样的老年文化活动设施、各类适老化设施、养老服务机构、老年食堂等为老年人的社会生活提供有效的支持。
二是推动老年宜居社区建设。老年宜居社区涉及老年人生活的小环境，直接关系到老年人的获得感，也是最能培育敬老文化的场所。这里面有最温馨的邻里资源，能以便捷的方式解决老年人的不时之需。因此，要通过各种活动、搭建各类平台创建老年宜居社区。同时，要关注老年人的出行，通过设计涉老设施、建立垂直交通，让老人在社区生活得更加便捷，有幸福感和安全感。
三是推动家庭适老化改造。对于大部分老年人来说，居家养老是最好的选择，前提是能够在家持续生活下去，这就需要完善的适老化设施予以支持。因此，要聚焦老年人安全、健康等功能性需求，在科学评估基础上，选择适配性产品，组成不同场景居家环境的产品服务包，对老年人家庭进行适老化改造，增强老年人居家生活的安全性和便捷性。同时，政府对低保、低收入老人要给予改造资金的补贴支持。
四是全面落实老年优待项目。衣食住行，看病休闲，这些对老年人来说的“关键小事”在国家老年优待政策中均有规定，但具体落实情况并不尽如人意，需要加强督查。要通过创建各类载体如创建“敬老文明号”“敬老文明岗”，在公交车上设置“敬老卡”“专座”，在医院、车站、码头等社会服务部门设置“敬老窗口”等，落实对老年人的优待项目。
3.从观念和制度着手推进
新时代敬老文化的培植需要观念来引導，并通过政策来规制。这是我国文化建设的宝贵经验。
一是在全社会广泛开展老龄化国情教育。要着眼于积极老龄化，通过进学校、进社区、进企业，通过广播电视报纸等传统媒体、自媒体的宣传以及影视作品制作等手段，使全体社会成员充分认识老龄社会的基本特征、机遇和挑战、发展趋势及国家应对，引导全社会科学认识老年阶段、老龄社会、长寿时代，推动老龄化理念在城乡规划、工程设计、公共设施建设和产业发展中的融入。要深刻理解习近平总书记指出的“老年是人的生命的重要阶段，是仍然可以有作为、有进步、有快乐的重要人生阶段”，尊重老年人的思维方式和自主选择，扭转对老年人、老龄社会的负面看法，创造条件使老年人树立新的社会价值自信、家庭价值自信。
二是进一步健全完善老年友好型社会政策。这些政策包括老年基本生活、基本医疗、住房、养老服务和社会参与等方面。要通过制度化建设，让社会成员有一个安全的预期。
三是加快构建应对老龄化的体制机制。要抓住未来10年人口高龄化发展的窗口期，抓紧研究综合应对老龄化的体制机制，建立健全老龄社会协同治理机制，实现由“未备先老”到“边备边老”的转化。
总之，文化问题事关养老服务的根本。由于身体机能衰退程度的不同，老年人会从家庭、社区到医院、养老院、护理院进行不同地点的转换，这意味着需要正式、非正式的照料人员轮番上场，提供相应照料，形成持续性的照料方式。我们要以老年人为中心，把传统的孝文化和职业性的医疗护理文化、照护文化结合起来，形成整合支持、持续照料的文化体系;整合好孝文化、照护文化，创新发展新型敬老文化，为现代养老服务体系建设提供强大的精神和价值支持，探索一条中国特色的养老服务之路，让养老服务从自己的文化传统中得到滋润营养，为解决世界性照料难题贡献中国方案、中国智慧。
注释
①穆光宗：《银发中国：从全面二孩到成功老龄化》，中国民主法制出版社，2016年，第35页。②吴玉韶主编：《中国老龄事业发展报告(2013)》，社会科学文献出版社，2013年，第3页。③《〈中国农村留守老人研究报告〉发布 留守老人是公益领域的边缘性议题》，公益中国网，http：//gongyi.china.com.cn/2018-12/11/content_40609915.htm，2018年12月11日。④陈良瑾主编：《中国社会工作百科全书》，中国社会出版社，1994年，第423頁。⑤王振耀主编：《社会福利和慈善事业》，中国社会出版社，2009年，第38页。⑥张文范：《坚持和完善家庭养老 积极创造居家养老的新环境》，《中国老年学杂志》1998年第3期。⑦《中华人民共和国2019年国民经济和社会发展统计公报》，《人民日报》2020年2月29日。⑧[英]罗素：《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996年，第30页。⑨董红亚：《中国养老进入服务新时代》，中国社会科学出版社，2019年，第327页。⑩费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报》1983年第3期。董红亚：《构建与老龄化社会相适应的照护文化》，《浙江外国语学院学报》2015年第4期。丁立群：《文化自信的哲学省思》，《天津社会科学》2018年第5期。[德]亚历山德拉·茹科夫斯基：《家庭中世代间的照顾：关于过去和将来的老人》，董璐译，黑龙江教育出版社，2015年，第19页。[美]丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活·读书·新知三联书店，1989年，第141页。[英]亚当·斯密：《道德情操论》，周文译，中国三峡出版社，2009年，第74页。中华人民共和国民政部：《2017中国民政统计年鉴》，中国统计出版社，2017年，第317页。王杰秀、安超：《全球老龄化：事实、影响与政策因应》，《社会保障评论》2018年第4期。吴虞：《吴虞集》，中华书局，2013年，第17页。黄振萍：《中国传统孝文化的历史演变》，《中州学刊》2014年第5期。王建云：《敬老文化的东西方对比及对我国的启示》，《长沙民政职业技术学院学报》2014年第4期。景天魁：《传统孝文化的古今贯通》，《学习与探索》2018年第3期。《2018年我国卫生健康事业发展统计公报》，国家卫生健康委员会网站，http：//www.nhc.gov.cn/guihuaxxs/s10748/201905/9b8d52727cf346049de8acce25ffcbd0.shtml，2019年5月22日。杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2004年，第163页。刘奉光：《汉简所记敬老制度研究》，《西南政法大学学报》2003年第6期。习近平：《推动老龄事业全面协调可持续发展》，新华网，http：//www.xinhuanet.com//politics/201605/28/c_1118948763.html，2016年5月28日。
责任编辑：海 玉
Key words：pension service; Informal care; filial piety culture; care culture; respect for the elderly culture
作者：董红亚
第二篇：论族群的原生性文化
摘要：在世界范围内，先有族群的原生性文化，然后有地区的国家的甚至全世界的共享文化。族群的原生性文化孕育着世界的共享文化。族群的原生性文化是指族群最初创造的文化事项经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态的文化现象。它具备原创时的本真意义，保留着诞生时的基本状态，在历史长河中具有相对的稳定性。因自成体系而独立，又被世界所接纳。“本真”是族群的原生性文化的显著特征。对它进行研究，有利于保护文化的多样性和地方性知识。“族群的原生性文化”的理论构建是传承民族优秀传统文化、建设社会主义精神文明的时代需要。
关键词：族群;原生性文化
作者简介：傅安辉(1955)，男，贵州锦屏人，贵州省省管专家，凯里学院贵州原生态民族文化研究中心教授。
一、引言
有个性才体现共性。民族的才是世界的。在世界范围内，先有族群的原生性文化，然后有地区的国家的甚至全世界的共享文化。族群的原生性文化孕育着世界的共享文化。族群的原生性文化是指族群最初创造的文化事项经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态的文化现象。它具备原创时的本真意义，保留着诞生时的基本状态，在历史长河中具有相对的稳定性。因自成体系而独立，又被世界所接纳。
(一)“族群的原生性文化”概念的提出
针对近年来专家学者对“原生态文化”产生的分歧，结合现在我们研究民族民间传统文化的需要，我觉得非常有必要提出“族群的原生性文化”的概念，并进行初步的阐述。
1.不用“原生态”，改用“原生性”
这里提出的“族群的原生性文化”这一概念，其中使用的关键性词语是“原生性”，而不是近年来频繁出现的“原生态”。为什么要这样变换?这确实是事出有因。
“原生态”一词原来是自然科学的用语，指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境。[1]把“原生态”一词作为定语修饰文化而拼凑成“原生态文化”用法最早可追溯到1989年11月，这月的联合国教科文组织在巴黎通过了《保护民间创作建议案》，该文件强调应让各国公民了解作为原生态文化的民间创作的必要性。2004年4月,中国国家文化部、财政部联合制定《中国民族民间文化保护工程实施方案》,明确提出要加强原生态文化的传承与保护。2009年3月在国家新闻出版署的支持下，凯里学院创办了《原生态民族文化学刊》。[1]
“原生态”一词,最早不是社会科学的专家学者们的发明，而是自然科学家的专业学术用语，后来被移植嫁接，变成社科领域的概念——“原生态文化”。“原生态文化”这个概念在社会上广泛运用后，引起了社会科学界的专家学者们的广泛关注，由此也就引起了对其含义的争鸣。他们见仁见智，有的肯定，有的半信半疑，有的否定。中国社会科学院文学研究所叶舒宪教授认为,“原生态”的存在性是值得质疑的,因而提出了人为“想象的原生态”的观点。[1]中国社会科学院民族学与人类学研究所翁乃群教授认为,“原生态”事实上是一种来自他者的施加与建构,并且提出了“被原生态”文化的人类学反思。[2]复旦大学教授纳日碧力戈认为，在人类文明历史长河中并不存在什么“原生态”，存在的是“活生态”。他反对“原生态”话语隐喻的“死生态”。[1]学者张云平也认为，“真正的‘原生态文化’是不存在的”。[3]
“原生态”最初指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境。这种自然景观或自然环境是客观存在的，就是现在也还能在地球的南北极和其他人迹未及的地方找到。那就是说，“原生态”的初始本义是明确的，不会引起争议。把这个概念从自然科学领域移植运用于社会科学领域后，它的意义就引起了人们的怀疑。这就与世界上另一种学说——进化论相似。当年达尔文的进化论是指生物界的进化规律，认为自然界是发展变化的，生物进化的根本规律就是生存竞争，优胜劣汰，适者生存，非常正确。可是，把进化论用于解释人类社会的进化，产生了社会达尔文主义，就出现了谬论。社会达尔文主义是一种伪科学。所以赫胥黎的《天演论》认为，虽然人类的竞争也是残酷的，优胜劣汰，落后就要挨打，这是必然的。但是，社会伦理关系不同于自然进化法则。自然界的进化没有什么道德标准，弱肉强食，优胜劣汰。人类有社会道德规范，不同于自然竞争，人与人之间能够和谐相处，互助互敬，相亲相爱，双赢双收。在社会生活竞争中，能扬善惩恶，打假求真，褒美贬丑，保证社会生活朝着真善美的文明进步方向发展。我们现在把“原生态”从自然科学搬到社会科学来使用，也就产生了不同的理解。既然“原生态”指的是人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境，那么，“原生态”用于人类社会的任何领域都不恰当。因为，人类社会的任何领域都是人类实践的空间，尤其是人类创造的文化，那是人类在社会生活实践中思想和行动的结果，是人类创造的精神财富和物质财富的总和，它不可能是独立于人类生活之外的“原生态”的。拿最初的“原生态”的含义来解释文化现象很不恰当，“原生态文化”根本不能成立。
所以，本文命题不用“原生态”，而改用“原生性”。意为原生态难以固定，而原生性可以保持。
那么，何谓“原生性?”“原生性”不是人类活动未涉及的纯天然的自然形态，也不是人类原创文化的最初状态，而是当代人对现存原生文化现象本质特征的表述。应在“常”与“变”中来理解和把握“原生性”。在“源”与“流”中来考量“原生性”。“原生”是“源”，“原生性”是与“源”一脉相通的“流”，“原生性文化”是从“源”开启而来的“常”与“变”的辩证统一。“常”是“原生性”中族群文化本质特征的持续保留，“变”是指这种族群文化的初始状态又不断以新的形式更新与传承。“原生性”排斥本质的变异性，也排斥初始的外来性。所以说，“原生性”是指族群内部最初创造的文化经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态。
现在，提出“族群的原生性文化”概念，就是要消除“原生态文化”涵义上的模糊，比较准确地表述族群文化中正在被人们关注的传统文化现象。“族群的原生性文化”既不是族群内部发展变化得面目全非的文化，也不是被涵化的外来文化，更不是刚刚被族群接纳的时尚文化，而是指族群内部最初创造的文化事项经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态的文化现象。
2.考量“原生态文化”与“族群的原生性文化”
对于“原生态文化”与“族群的原生性文化”这两个概念，确实有必要进行一下考量。因为“原生态”是指人类活动没有触及到的纯天然的自然景观或自然环境，所以“原生态文化”这一概念涵义模糊，不是一个意义明确的专业学术词语，“族群的原生性文化”这个概念没有意义上的模糊现象。“原生态文化”是联合国针对若干国家和地区而言的，“族群的原生性文化”是某一国家或地区针对若干人们共同体而言的。“原生态文化”是泛指性概念，“族群的原生性文化”是特指性概念。除了这些，这两个概念在其他方面有较多的相同性。“原生态文化”总要归结到属于哪类人群的文化，于是，涉及到族群、民族、人们共同体。“原生态文化”归根到底是属于族群的文化，因为它不能超越族群而存在。那么，族群与民族是什么关系?族群强调的是人们共同体的文化形态，民族强调的是人们共同体的政治形态。族群概念是舶来品，即西方人类学研究社会实体的一种范畴分类法。在我国只有文化人类学等学科的专家学者常用族群的术语，民间很少有人使用族群或人们共同体的概念，我们习惯上喜欢使用民族一词。族群与民族都是历史上形成的人们共同体。“一个族群可能是一个民族，也可能不是一个民族，而民族不仅可以称之为族群，还可以包含若干不同的族群。”[4](P7182)可见，族群与民族其实也比较等同。族群与民族的含义客观上存在着三种关系，一是族群等同于民族，一个族群就是一个民族;二是族群大于民族，因为民族之间由于地域、杂居等情况，互相认同，互相涵化，你中有我，我中有你，成了社会生活、经济、文化的共同体;三是族群小于民族。因为在民族内部由于生活环境不同，支系不同，发展情况不同，存在着文化上和其他方面的很大差异，一个民族存在着若干不同的族群。不管族群等同、大于还是小于民族，两者之间都有很大的相同性。其实，“族群的原生性文化”就是某一民族或某一人们共同体的固有文化。
3.专家学者对族群的原生性文化的理解
在“族群的原生性文化”这一概念提出以前，早就有专家学者对族群的这一类原生性文化进行了阐述，有如下的代表性的意见。
(1)“族群的原生性文化”是原创的保留原生形貌的本真文化。这是厦门大学彭兆荣教授的观点。他认为，族群的原生性文化是一个特指的历史和文化存续体,一个特殊的地方知识和民间智慧，一个特定族群的认知和认同依据，一个特别的文化表述类型和范式，一个特色的艺术系统和技术魅力。要把握族群的原生性文化的内涵关键在于把握其所具备的“原生形貌”，而原生形貌具有原始的(primitive)、原本的(original)、原生的(primordi-al)、原思的(pre-thought)、原型的(archy-type)、原真的(authentic)、原住的( indigenous)和原创的(creative)几个特点。[1]
(2)族群的原生性文化是指那些少受现代文化浸染、保持原貌和原汁原味的民族文化。
湖南科技大学的潘年英教授持这一观点。他说：“我最初使用的词，就叫‘原生文化’，……我强调的是一种文化的原始面貌，没有经过太多现代文化的浸染。”[5]
(3)族群的原生性文化就是某一民族原模原样原汁原味的文化。中共黔东南州委常委、州委宣传部部长耿生茂先生就持这种观点。他认为，政府举办的民族文化艺术节，旨在保护、传承和弘扬民族民间的优秀传统文化。族群的原生性文化就是民族民间优秀传统文化的代表作，是某一民族原模原样原汁原味的文化，能够满足人们欣赏的需要，引起大家的珍惜。
(4)“族群的原生性文化”是一个客观的存在，是某一族群在某一历史时期依据生境而构建的族群文化。凯里学院罗义群教授持这种观点。他举证说，苗族的《焚巾曲》具有原创性、原始性、原生性、原貌性，是地地道道的族群的原生性文化现象，从这里可以看到族群的原生性文化的客观存在。[6]
(5)族群的原生性文化是客观存在的宝贵的文化资源。凯里学院罗永常教授就是这一见解的代表人物。他认为，族群的原生性文化是指那些处于边缘地界的民族创造的具有原生性与自然性、共生性与和谐性等特点的民族传统文化。[1]
专家学者对于“族群的原生性文化”的阐述，很有理论建树，能够帮助我们进一步去探索族群的文化现象，获得更多的理论研究成果。
二、本论
笔者经过30多年的民族民间文化教学与科研的实践，深深感受到国际国内的官方组织正在不断重视民族民间的优秀传统文化，通过发文件、公约、评选世界非物质文化遗产，推介世界返璞归真最佳旅游目的地等方式与活动，加大了对民族民间优秀传统文化的抢救、保护、传承和开发利用的力度，这就促使我们要加紧对族群的原生性文化展开进一步的研究，为现实的需要服务。在此，笔者将这些年来对族群的原生性文化的思考表述出来，算是研究上的抛砖引玉。
(一)我们的时代需要“族群的原生性文化”
1.重视“族群的原生性文化”，是以文化促进改善环境的现实诉求。应该说，是在世界范围内，时代促使人们重视“族群的原生性文化”。众所周知，人类社会已经从原始文明走过农业文明而进入工业文明的时代，正是所谓的工业文明，排放出很多的污染物，极大地破坏了地球上的原生态，水源、地表、湖泊、空气质量越来越差，环境污染越来越严重，大量的生物和动物濒临灭亡，已经严重威胁到人类的生存空间和人体健康。所以，全世界都希望尽快结束工业文明的时代，进入生态文明的新时期。现在，工业越发达的国家和地区，对环境的污染就越严重。像美国的污染物排放就非常多，苏联和日本还发生了严重污染环境的核电爆炸事故。在发达的国家与地区，在各国的大中城市，都已经无“原生态”可言，只有在比较落后、工业发展缓慢而欠开发、欠发达的少数民族地区，还有“族群的原生性文化”的存在。人类要治理被工业污染了的生存环境，就必然主张生态文明。而生态文明可以在环境污染较少的边远落后的少数民族地区率先建设。所以，“族群的原生性文化”正是基于改变现实环境状况、建设生态文明生活区的需要而得到重视的。只有抢救、保护、传承和开发利用族群的原生性文化，人们才会敬畏大自然，视大自然为人类的朋友，不是去征服大自然，而是与大自然和谐相处。这样，生态文明才能真正建设起来。
2.重视族群的原生性文化，是对文化多样性和地方性知识的保护。我们主张文化的多样性和保护地方性知识，就要最大限度地保护人类一切有价值的文化现象。族群的原生性文化就是民族优秀传统文化的一个组成部分。如果它不优秀，早就会被历史所淘汰，消失在历史的长河之中。族群的原生性文化能够作为民族文化传统传承到今天，成为民族亮丽的文化景观，就证明了它是经得起历史检验的，是可以与时俱进的，是人们所需要的，是有价值的东西。但是，在世界一体化的信息时代，如果不强调保护族群的原生性文化，它就要被强势的时尚文化所冲击，最后濒临消亡。所以，“族群的原生性文化”的提出，有利于保护文化的多样性和地方性知识。
3.重视族群的原生性文化，是要催生族群的原生性文化的理论建构。我们现在正在搞社会主义精神文明建设，其中离不开对民族优秀传统文化的继承与弘扬。民族优秀传统文化是我们在中国特色社会主义条件下进行社会主义文化建设必须吸收的合理内核。对它进行研究，建构“族群的原生性文化”的理论体系，是时代赋予我们社会科学界专家学者的使命，是社会主义文化建设的现实需要，是民族事业向前发展的具体需要。我们有责任把“族群的原生性文化”的理论体系创立起来。我认为，“族群的原生性文化”理论建构应该包含如下的理论范畴：
(1)族群原生性饮食文化理论。包括族群原生性饮食史理论，民族地区原生物产及族群原生性饮食土特产品理论，族群原生性日常饮食惯制理论，族群原生性节日饮食惯制理论，族群原生性信仰饮食惯制理论，等等;(2)族群原生性服饰文化理论。包括族群原生性服饰演进理论，族群原生性服饰与生活生产环境关系理论，族群原生性服饰习俗惯制理论，族群原生性服饰美学理论，等等;(3)族群原生性建筑文化理论。包括族群原生性建筑演进理论，族群原生性公共建筑物理论，族群原生性民居建筑物理论，族群原生性居住惯制理论，族群原生性建筑美学理论，等等;(4)族群原生性社交文化理论。包括族群原生性交通理论，族群原生性交易理论，族群原生性结盟联谊以及娱乐活动理论，等等;(5)族群原生性信仰文化理论。包括族群原生性信仰演进理论，族群原生性大自然天地山水信仰理论，族群原生性动植物信仰理论，族群原生性鬼神信仰理论，族群原生性图腾信仰理论，族群原生性祖灵信仰理论，族群原生性巫术理论，族群原生性禁忌与诅咒理论，等等;(6)族群原生性人生礼仪理论。包括族群原生性诞生礼理论，族群原生性成年礼理论，族群原生性婚恋风情习俗理论，族群原生性丧葬理论，等等;(7)族群原生性伦理道德理论。包括族群原生性家族家庭血缘理论，族群原生性家风家务理论，族群原生性家庭伦理及家庭成员个人道德修养理论，族群原生性乡村优良乡风与传统美德理论，等等;(8)族群原生性习惯法理论。包括原生性家法理论，族群原生性村寨乡规民约理论，族群原生性奖励与处罚惯制理论，等等;(9)族群原生性舞蹈文化理论。包括族群原生性歌舞理论，族群原生性乐舞理论，族群原生性游戏舞理论，等等;(10)族群原生性器乐文化理论。包括族群使用的具有族群特色的各种器乐制造技艺，民族器乐吹奏乐理，等等;(11)族群原生性竞技文化理论。包括族群原生性游戏理论，族群原生性民间竞技理论，族群原生性民间技艺玩耍理论，等等;(12)族群原生性节日文化理论。包括族群原生性岁时节日理论，族群原生性祭祀、纪念节日理论，族群原生性庆典节日理论，族群原生性社交娱乐节日理论，等等;(13)族群原生性口承经典理论。包括族群口承经典民歌理论，族群口承经典赋颂理论，族群口承经典传说故事理论，族群民间经典戏曲理论，族群民间口述史理论，族群口承经典谚语和俗语理论，等等。
“族群的原生性文化”理论研究的空间实在是非常的广阔，在这个领域里是可以大有作为的。随着社会主义文化建设的发展，对“族群的原生性文化”的理论研究也会向纵深之处发展，人们对它的认识和理解也会一步步向前迈进，从中可以不断产生理论建树。“族群的原生性文化”的理论研究有了可喜的成果，那么，我国优秀的民族传统文化宝贵价值的现实利用也就能打开新的局面，有了它作为基础，我们的社会主义文化建设事业就会取得更大的成就。
(二)族群的原生性文化体现了该文化意蕴上的本真性
1.族群的原生性文化具备原创时的本真意义。维柯研究各民族本性的《新科学》是早期民族学、人类学最重要的著作之一。维柯认为,“原始”、“本性”和“民族”的字源意义都是“产生”,“每一种习俗的产生,就是它的起源”。[7](P694)《新科学》认为产生和本性就是一回事，民族的本性就是民族在某些一定时期和以某些一定方式的诞生。各民族的“各种制度的自然本性不过是它们在某些时期以某些方式产生出来了。时期和方式是什么样,产生的制度也就是什么样,而不能是另样。”[7](P105)我们现在所说的“原生性”,其实正是维柯所说的“各民族的本性”。因此，所谓“族群的原生性文化”,其实就是该民族在某一时期、某一地域内、以某种方式产生的某种文化形态。既然产生和本性就是一回事,那么,我们就可以将诉诸于时间的起源即某些时期以某些方式产生出来的东西看作是本性,也可以将诉诸于结构功能的本质特征看作是原始的起源。“各种制度的不可分的特性必然是由于它们产生的方式，所以根据这些特性，我们可以断定他们的本性或产生情况是这样而不是另样。”[7](P105)立足于此，我们在研究中无法追寻的时间上的“原初”、“原始”的难题也就迎刃而解：本性就在起源中，也在现状中。于是，我们对“原生性”的定义就不会因为在现实文化中找不到真正意义上的“原创性”而无法界定其内涵。因为一种文化，从其诞生之初起,就具备一种本性，它就是一种生命形式，虽然历经变化，但其本性与生命一直贯穿在全部的发展历程之中。这样，“原生性”的三要素(时间、地域、方式)就达到了统一而不至分离。由于任何一种文化在起源的时间上、在占据的空间上以及在构成方式上都不可能相同,因此每一民族的族群的原生性文化都是有差异的文化。
形形色色的族群原生性文化令人眼花缭乱，它们或是原模原貌，原汁原味，或是发展变化，或是形式上被作了有目的的包装，但是，它们的本真意义没有改变，古今贯之。例如，民族地区的敬祭鬼神，很古老神秘，那是原始宗教的传承，本真就是人类的功利主义的诉求。祈求鬼神保佑而消灾消难，得到利益，这样的意愿至今没有改变。又如，源于原始社会人类野合的赶歌场、爬坡节、情人节等，千百年来或有变化，而其本真意义依然是寻找伴侣繁殖后代的活动。民族的神话与故事传说，从古流传到今天，依然是民间智慧和地方性知识的教育传承方式。
2.族群的原生性文化保留着该文化初始的基本状态。族群的原生性文化作为一种传统的族群文化，贵在它的原生性。在长期传承中还具有原创性本质特征的民族文化，才是族群的原生性文化，否则，就只能算是一般的民族文化或发展变化了的民族文化。例如，我国古代百越民族居住在东南沿海，他们的宗教信仰与水有关，而在生产和生活的实际需要中，光祭祀水神是不够的，所以百越民族的子孙们创造了妈祖人神和由此而来的妈祖文化。妈祖是人们在海上的保护神。最初只是人们头脑里的神灵，后来加以物化塑形，最后变成今天类似于观音菩萨的女神形象。在历史进程中，妈祖也从海上扩展到陆地，从民间影响到官方，以致历朝历代都被统治者册封。百越民族的子孙们，生活在东南沿海以及到周边如南洋经商的，随着生活与从业的变化，而对古时创造的保护神妈祖的崇拜形式也不断发生着完善性的变化。今天要考究妈祖的初始状态，已经不太容易。显然，妈祖文化已经不是严格意义上的族群原生性文化，而是人们共同体的传统信仰文化。但是，要考察百越族群的一支后裔——侗族类似于妈祖的保护神萨岁的初始状态，则轻而易举。侗族作为百越族群中骆越的一支，他们为了躲避水害而离开了原生地，往内地西南湘黔桂毗连地带迁徙，等于走进了一个相对封闭的内陆森林世界。因此，萨坛的设立，萨岁的无人形的形象，祭萨的古老仪式等的初始状态承袭不变，都能够保存下来。直到今天，侗族祭萨仍然保留初始的基本状态，萨的形象和灵魂归宿用一个土堆表示，或用一把红纸伞象征，没有发展成人形或神形的偶像。祭萨的时间也仍然是各村寨各祭各的，没有约定俗成像古尔邦节那样全民族统一的祭萨节日。应该说，侗族祭萨是族群的原生性文化的活化石。从它诞生起，经过漫长的历史岁月，至今没有多少变化。人们年年祭萨，从不间断。因为人类祈求女性祖先的保佑是从古到今一脉贯之的。又如，侗寨鼓楼这种建筑文化现象，开始于铁器产生以前的时代，修建鼓楼，设计不用图纸，结构不用一钉一铆。到了今天，侗寨建造鼓楼时，还是承袭原先的样子，不用图纸，不用铁钉。显然，侗族的鼓楼文化保留了初始的基本状态。又如，民间侗戏是侗族历史上诞生得最晚的族群的原生性文化。如今民间演唱侗戏时，先要举行敬祭戏祖、祈求戏祖神灵保佑演出成功的仪式，这显然保留了侗戏创立时演出的初始状态。再如，从江县岜莎苗寨的剃头，现在还保留最初时的办法。我们考量一下人类剃头的发展历史，先是用比较粗制的铁器剃头，然后发展进化为用精致小巧锋利的剃刀剃头，再发展到今天用电动剃具剃头。而当今岜莎苗寨的人们还用粗制的镰刀剃头，说明他们保留了剃头初始的基本状态。再如，据专家考证，现在苗族跳芦笙的习俗，与古代苗族跳芦笙的情况没有多大的改变，也就说明了如今苗族民间的跳芦笙习俗以及由此形成的芦笙场文化，保留了苗族芦笙场文化初始的基本形态，是苗族有代表性的族群的原生性文化。所举这些例子，都说明族群文化现象有初始状态，“族群的原生性文化”保留着初始的基本状态可以从这些例子中得到理解。
3.族群的原生性文化在历史长河中具有相对的稳定性。我们说，世界上的任何事物都是在发展变化的，没有一成不变的东西。所以，稳定不变只是相对而言。但是，发展变化有快慢大小之分。生物学家和医学家发现，近万年来，我们人类的身体、生理和心理发展变化非常小，我们今天的七情六欲需求如吃喝拉撒睡和喜怒哀乐玩与远古人类几乎没有任何变化，只是满足这些需求的各种条件发展变化罢了。在民族文化中变化非常快的文化现象绝不是族群的原生性文化，能够算得上族群的原生性文化的，是那些在历史长河中发展变化比较小、具有相对稳定性的文化形象。也就是说，族群的原生性文化是在历史长河中保留比较牢固的族群文化惯制。
侗族的萨文化是该民族一种原生性的文化现象。在祖先崇拜中，侗族主要是崇拜女始祖神。祭萨是民族内部在远古就已产生的以祭祀女始祖为开端的原始信仰文化，几经发展，一直是侗族特有的祭祀文化。[8](P175)以祭萨而形成的萨文化是侗族的核心文化。萨文化涵盖了侗家人生活的方方面面，是侗族最广泛的民间信仰，至今不减它在全部族群生活中的影响力。
推崇妇女的萨文化是侗族比较典型的原生性文化。侗族是一个推崇女性的民族，这与萨文化密切相关。在侗族社会生活中，崇尚女士优先。侗族的传统男人都有英吉利男人的绅士风度。侗族社会从古到今都尊重女性，妇女的社会地位普遍比较高。女孩受到特别关爱。女儿有姑娘田，出嫁时可以带走。姑娘们一年一度有姊妹节，吃乌米饭，自由交异性朋友。家里无论如何都要想办法赚钱给女儿们每一个人备办一套银饰服装。女儿们出嫁了，三五年内不落夫家，自由来往于娘家和婆家。有了小孩，一般就当家作主，理持家政。老年妇女，得到特别的敬重。侗族父系社会的确立是在汉族文化大量传入以后的历史年代，其最初时间大约是在唐朝初年李宏节“开夷僚”的历史时期。此前侗族社区一直处于母系氏族社会的时期，妇女在生产、生活中一直处于比男子更为重要的地位，所以，妇女比男人更得到社会的尊重。在社会生活中，千百年来推崇妇女一直得以延续，没有什么大的变化。其中要特别一提的是，出嫁女三五年内不落夫家是尊重妇女、妇女自由权和妇女社会地位的体现。不落夫家这一婚姻习俗，一直保留到如今，既是古越人婚姻文化的牢固传承，更是原始社会母系氏族婚姻惯制的遗风，从这里我们看到了“族群的原生性文化”在历史长河中具有相对的稳定性。
(三)族群的原生性文化与现实生活的距离性
族群的原生性文化与现实生活潮流有着明显的距离，这是不容置疑的。正是族群的原生性文化不是现实生活的潮流，不是时尚文化，它是过去时代的遗留物，在发达国家和地区，在大中城市看不到，才吸引人们前去边远的民族地区欣赏。当今世界，处在世界生活潮流中心的人们，厌倦了钢筋水泥的世界，厌倦了时尚，就跑到与城市、时尚有明显距离的边缘地带的民族地区去旅游观光，看草原族群的原生性文化，看山区族群的原生性文化，看水边族群的原生性文化等，这都是距离产生美感所致。
例如，列为世界非物质文化遗产的“天籁之音”——侗族大歌存在于侗族地区的黎平、从江和榕江三县地，尤其从江县小黄村的侗族大歌最为经典，是有代表性的族群的原生性音乐艺术，现在，全世界的游客都前去欣赏。侗族大歌的唱法与流行歌曲的唱法有距离，侗族大歌不用指挥不用伴奏也与时尚音乐演唱有距离，侗族大歌的演唱群体少则几十人，多则成千上万，也与城市通常演唱模式有距离。侗族大歌采用大自然蝉鸣鸟叫声、林涛流水声和风雨雷电声作为声乐元素，也与时尚音乐有距离，正是这些距离，给发达国家、地区、大中城市的游客们带来了美感，使他们得到了族群原生性音乐美的享受。改革开放以来，我国幅员辽阔的广大少数民族地区，因为有着十分丰富的族群的原生性文化旅游资源，国内外游客的足迹几乎已经全部踏遍。
那么，族群的原生性文化与现实生活究竟有哪些距离?一是时间趋向的距离。族群的原生性文化属于过去，现实生活属于今天。族群的原生性文化的价值在于历史悠久而仍然有用，而现实生活价值取向侧重走向明天而务实。但是，人们走向明天时，需要向历史回顾;二是空间距离。族群的原生性文化是特产，产地在欠开发欠发达的边远边缘之地带，现实生活在这里主要是指他者的存在空间，是时代主潮的漩涡之地带。前者吸引后者，后者波及前者;三是形式距离。族群的原生性文化是过去时代的遗留物，近似于古董，形式上深深刻着过去时代的标签。伴随着经济、文化的发展，如今，族群的原生性文化在原产地得到了有效的保护;在大中城市，族群的原生性文化成了现实文化建设的重要项目或元素。在许多国家和地区的大中城市，都建起了博物馆、展览馆、民俗文化村等，就是一些城市的一般场所或临街建筑物，都进行了族群的原生性文化的装饰，以满足城市市民欣赏族群的原生性文化的需要。
三、结语
族群的原生性文化是客观存在的能够代表该族群文化本质特征的文化现象。提出“族群的原生性文化”概念，就是要消除“原生态文化”涵义上的模糊，比较准确地表述族群文化中正在被人们关注的传统文化现象。“族群的原生性文化”的提出有利于人类改善生存环境，与大自然和谐相处，有利于保护文化的多样性和地方性知识。它的理论构想是传承民族优秀传统文化、建设社会主义精神文明的需要。“原生性”不是人类活动未涉及的纯天然的自然状态，也不是人类原创文化的最初状态，而是当代人对现存原生文化现象本质特征的表述。应在“常”与“变”中来理解和把握“原生性”。在“源”与“流”中来考量“原生性”。“原生”是“源”，“原生性”是与“源”一脉相通的“流”，“原生性文化”是从“源”开启而来的“常”与“变”的辩证统一。“常”是“原生性”中族群文化本质特征的持续保留，“变”是指这种族群文化的初始状态又不断以新的形式更新与传承。“原生性”排斥本质的变异性，也排斥初始的外来性。所以说，“原生性”是指族群内部最初创造的文化经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态。而族群的原生性文化无疑是指人类活动最初创造的文化事项经过了漫长历史演进仍然能够保持其本质特征和基本状态的文化现象。它具备原创时的本真意义，保留着诞生时初始的基本状态，在历史长河中具有相对的稳定性。我国少数民族现存的文化现象是族群的原生性文化的丰富矿藏，并为之提供了有力的证据。
族群的原生性文化与现实生活潮流有着明显的距离。由于它是过去时代的遗留物，存在于边远边缘地带的民族地区，这与城市的现实生活产生了距离美。而它适应于人性发展和生活需要的特质与城乡现实生活相融洽。现在，对族群的原生性文化的开发利用已经进入城市，成为城市文化建设的重要内容。族群的原生性文化是有价值的东西，从它那里，可以看到历史，可以增长见识，可以得到观赏和体验的享受，可以提高人的素质修养。
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(责任编辑：粟世来)
Original Culture of Ethnic Groups
FU An-hui
(Institute of Ecological Ethnic Culture of Guizhou,Kaili University,Kaili,Guizhou 556011,China)
Key words: ethnic groups;original culture;concept;theoretical construction
作者：傅安辉
第三篇：文化自信、文化协同与文化创新发展
[摘要](中)摘要2017年，北京的文化建设和研究取得了重大进展。主要研究集中在坚持文化自信、谋求文化复兴，产品载体和渠道建设是推进文化“一带一路”倡议的重要路径，文化协同是实现京津冀一体化的重要基础，发展新业态是推进文化供给侧改革的重要手段等几个方面。研究主题的变化，彰显出文化发展与北京建设相结合实践的复杂性和延展性。
[关键词](中)关键词文化自信;文化协同;文化北京;“一带一路”;京津冀;文化新业态
正文
2017年是实施“十三五”规划的重要一年，围绕“创新、协调、绿色、开放、共享”的发展理念，北京在文化建设方面积极认真贯彻落实党的十九大报告精神，稳步推进《京津冀协同发展规划纲要》和《北京城市总体规划(2016年—2035年)》，在新的定位、目标和基础上，着力强化城市创新驱动战略，构建文化创新体系，推动城市转型发展。总体而言，北京在文化领域的创新实践丰富和拓展了人文北京的内涵和外延。2017年，相关著述对北京城市与文化的关系从多方面进行了讨论，其重点大致体现在以下几个方面。
一级标题一、文化自信是新时代文化建设的重要基础
党的十九大报告提出了新时代文化建设的基本方略、建设目标和基本要求。其中，文化自信是传承和创新文化的重要基础，是更基础、更广泛、更深厚的自信。北京作为首都，在文化建设等领域均具有表率和示范效应。北京自觉加强文化自信与北京城市发展的紧密结合，以提供更为丰富的文化产品和文化服务满足首都人民对美好生活的精神文化需求。文化自信是对文化的作用及其生命力、创造力、影响力的深度认同和执着信念。首都理论界从多个角度对文化自信的内涵和价值进行了阐述。
(一)不同语境中文化自信的丰富内涵
习近平指出：“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”[1]40-41这一论述将文化自信置于世界文明体系和中华文化复兴的高度，展示出文化自信应有的理论视野。王岳川在世界性的视域中，考察了文化自信对文化建设的意义。[2]他认为，坚定文化自信是消减文化自卑主义、民族虚无主义的基础，有利于将中国文化转化为人类文明不可或缺的精神元素。过常宝则从中国文化的内在品质方面阐释了文化自信是中国通向世界桥梁的观点。[3]他指出中国文化的包容性和天人合一观念等有助于多民族文化共同体的建立。秦佩、李心峰从与世界文明交往的角度，提出文化自信的特征[4]，认为文化自信在弘扬中华美学与艺术精神、探寻传统艺术理论资源、加强艺术学理论建设等层面，呈现出鲜明的“中国”取向。沈湘平则结合党的十九大报告和新时代的文化现实，提出理解文化自信的多种角度。[5]他提出，在为人民谋幸福、为民族谋复兴、为人类谋进步和新时代的文化使命等维度，文化自信具有不同的内涵和意义。与以上论者的视角不同，有论者论述了互联网语境中文化自信的内涵。张凯认为，文化自信是文化主体性建设和文化自觉的高度体现，在互联网重构一切领域的时代，增强文化自信应当充分发挥“互联网+”在文化传播和共享方面的优势，构建“互联网+文化自信”的新模式。[6]以上论者对不同语境中文化自信意义与价值的讨论，凸显出文化自信这一概念本身内涵的丰富性、生长性和拓展性，而正是文化自信内涵的广延性特征有助于中国文化与现实实践进行多维度的结合。
(二)以文化复兴推进文化自信的实践
文化自信是与现实紧密结合在一起的文化理念，它源于中华民族五千多年文明历史所孕育的中华优秀传统文化。因此，强化文化自信不仅需要吸收其他民族的优秀文化成果，更需要在中华传统文化汲取丰富养分的基础上，实现对传统文化的创造性转化。陈先达在认识文化自信与传统文化复兴的关系时，将文化自信置于民族生命力的高度，认为对待传统文化要坚持历史唯物主义，坚持文化自信决不是搞文化民粹主义，单纯否定传统和凝固传统都是错误的，在批判中继承传统文化仍然是文化自信的重要基石。[7]章伟文认为，中国传统文化重视人与社会、关注生命存在及其价值，具有高度的包容性，能够为人们生活提供价值导向。[8]传统文化与现实的结合，需要将传统文化进行创造性转化，使之重新融入生活。范周指出，坚持文化自信需要弘扬传承中华优秀传统文化，加大文化传承与创新力度，通过讲好中国故事，向世界传播中国声音。[9]强化文化创新，讲好中国故事，需要文化产品这一载体的支撑，有论者从案例分析的路径阐释了传统文化对文化自信的意义。金元浦以《中国诗词大会》的热播为例，阐释了优秀传统文化的复兴。[10]他认为崇高再次成为新时代的审美主旋律，文化叙事的宏伟、壮美和高尚等美学范畴的兴盛，展示出文化自信的中国焕发出的文化活力。可以说，厚重的传统文化为文化自信提供了坚实的基础，而对传统文化进行创造性的转化，无疑考验着当代中国人的智慧。
北京作为国家首都，丰富的文化资源、科技资源、传播资源等积极推动了传统文化面向现代的创造性转化。如“三个历史文化带”的开发利用、中轴线保护与申遗、VR技术助力故宫文化资源“活起来”、“老字号”的传承创新利用等实践活动，推动了文化传承与北京建设发展的有机融合，不断深化文化自信的时代意义。当前，对北京文化内涵的挖掘与梳理已成为北京坚持文化自信、推进北京社会主义先进文化之都建设的重要內容。古都文化、红色文化、京味文化和创新文化是北京城市文化内涵的重要组成部分，古都文化是历史底色，红色文化是活的灵魂，京味文化是生活表征，创新文化是发展动力。协调利用好古都文化、红色文化、京味文化和创新文化的互动关系，是进一步增强北京文化职能，对内强化文化自信，对外展示国家文明形象的必由之路。
一级标题二、载体和渠道建设是推进文化“一带一路”倡议的重要路径
“一带一路”倡议是丝绸之路经济带和21世纪海上丝绸之路的简称，它是在世界多极化、经济全球化和文化多样化的时代背景下，推动我国与沿线国家合作与发展的重要路径。北京作为首都，需要充分发挥文化优势，通过载体和渠道的打造，融入到“一带一路”发展倡议中。
(一)打造北京参与“一带一路”倡议的产品载体
融入“一带一路”倡议需要平台的支撑，加快打造北京与“一带一路”沿线国家的文化交流的载体与平台，是北京发挥首都核心职能的重要路径。
北京参与“一带一路”倡议，应在立足首都城市定位的基础上，以载体建设为纽带，发挥北京文化引领的优势。北京具有较强的资源聚合能力，参与“一带一路”建设，其本质是要将北京的影视、展览、旅游、演艺等文化产品以载体的形式布局到“一带一路”的整个产业链上，因此文化产品和文化服务载体的重要性不言而喻。在参与“一带一路”建设的过程中，北京应坚持铸造品牌、讲好中国故事，发挥品牌企业、旅游、教育等方面的资源优势助力文化交流与交往。[11]北京的各类企业纷纷在“一带一路”沿线国家进行业务拓展，目前已在31个沿线国家进行投资，累计金额约为224亿美元，投资主要集中于制造业、商务交流、文化服务业等行业，且根据当代消费者的文化需求生产特色文化产品，促进了中国文化与当地文化的有机融合。[12]针对“一带一路”倡议沿线国家不同的文化水平和特色，刘薇从文化贸易的角度指出，北京应在借鉴国外经验的基础上有针对性地选择“一带一路”目标市场，实施区域多元化战略，加强对新兴“一带一路”市场的开拓，形成更加合理、多层次的多元发展格局。[13]在关注一般的文化产品和文化贸易之外，郭京宁视角独特，从历史发展的角度阐述了北京的文物在中外交流中的枢纽性作用。[14]他指出，文物包含历史上中国与其他国家文化交流的烙印，因此文物交流能增进北京乃至中国与“一带一路”沿线国家或地区的文化认同，有助于“一带一路”倡议的实施。
(二)打造北京参与“一带一路”倡议的交流渠道
交流渠道建设是一个涉及历史传统、资源禀赋、行业基础、技术条件等多方面要素的系统性工程，只有政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通才能够真正实现渠道畅通。
在政策沟通和信息交流层面，2017年，北京“一带一路”高峰论坛、21世纪“一带一路”与商业文化论坛、“一带一路”知识产权高级别会议、丝绸之路城市合作促进会等在北京举办或成立，在11个“一带一路”沿线国家设立中国文化中心等，均极大促进了北京与“一带一路”沿线国家的政策或信息的共享，增进了双方间的文化互信。
贸易畅通层面是交流渠道建设的重要环节，各类文化产品及其版权交易需要畅通的交流渠道。霍学文从宏观发展的层面，阐释了北京的金融、产融、资本在助推“一带一路”倡议所具有的大本营的优势。[15]他认为北京应发挥自身优势携手国内和国外两个市场，协调处理企业、资本输出、产业转移间的互动关系。在产业的交流与互动中，北京应充分发挥优势产业的推动作用。北京作为中国出版产业的重要基地，出版产业是推进“一带一路”的重要力量。北京出版集团以版权贸易为抓手借助展会向“一带一路”沿线国家销售中国的优秀图书，取得了良好的市场效益。[16]当然，出版仅是整个产业驱动中的一部分，许多以科技为支撑的互联网新兴行业也积极融入“一带一路”发展战略中，期待分享“一带一路”中潜在的万亿元蛋糕。而便捷的交通无疑是能够分享万亿蛋糕的重要基础性条件。刘波认为，北京融入“一带一路”倡议，应着力于强化北京国际航空港的地位，加强与中亚、东南亚、西亚等地区的互联互通，支持北京国际交往中心建设。[17]可以说，实现贸易畅通需要产业硬件和设施硬件的强力支撑。
与上述硬件条件相比，民心互通则构成了渠道建设的软性条件。在推进产业共享共赢的过程中，不可否认存在着不可忽视的文化风险。吴冰冰、于运全等从促进文化沟通、尊重文化差异、推动文化适应三个角度，选取俄罗斯、哈萨克斯坦、乌兹别克斯坦等13个国家，对北京及其它城市参与“一带一路”倡议过程中在文化领域可能面对的风险、注意的问题、借鉴的方法进行了阐述，为中国的企业、机构和人员在“一带一路”建设中“走出去”提供了有益的借鉴。[18]因此，从这个意义上说，北京融入“一带一路”的发展战略，既需要发挥优势产业的驱动效应，也需要找准“一带一路”沿线国家的发展痛点，进行有针对性的突破。
一级标题三、文化协同是实现京津冀一体化的重要基础
京津冀一体化是一项国家战略，在这一整体战略中，随着首都有序疏解非首都核心功能进程的日益推进，通州城市副中心、雄安新区作为承接城市产业转移的重要载体的使命愈加凸显。2017年9月，《北京城市总体规划(2016年—2035年)》的批复与实施，进一步推动了京津冀一体化的进程。京津冀三地地缘相近、文化相通，普遍接受的文化认同有助于京津冀一体化的实现。但是由于文化内涵和外延的复雜性，文化在推进京津冀一体化的过程中呈现出不同的形态与功能。
(一)发挥北京在京津冀一体化中的文化引领作用
产业协同是通过充分发挥各自优势，从而实现产业协调发展的策略。鉴于京津冀各自的文化优势和资源禀赋不同，所以在推进京津冀文化一体化进程中，应充分发挥北京优势，主动搞好北京与规划、政策和项目的对接，筹划城市间的全新组合。[19]而推进三地的重新组合，需要统筹三地的空间布局。叶堂林、毛若冲认为，北京在空间统筹方面，应通过适度压缩生产空间、优化生活空间、扩大生态空间等路径，带动周边区域的快速发展。[20]带动周边区域应注重发挥北京的产业优势，从外部为京津冀提供发展动力。[21]在所有的产业中，陈静芳等特别关注影视产业基地建设，认为北京与河北、天津在影视产业的发展上可以优势互补，有利于产业集群的形成和生产效率的提升。
推进京津冀一体化应在统一的规划体系下进行，但是由于存在着区域性立法法律位阶不明与文化遗产立法零散并存、解决急需问题立法的优先顺位与解决长远问题劣后立法关系、遗产资源禀赋差异与行政力量强弱悬殊难以完全对等协作的三重困境[22]，在文化遗产保护领域，京津冀三地始终未能做到协调统一。虽然近年来京津冀三地通过签署文化合作协议、举办文化联展等活动，增强了三地文化间的互动，但在文化资源和相关产业的互联、互通、互享层面仍存在不可逾越的障碍。北京作为京津冀一体化的核心城市，在文化发展的体制机制层面应作出突破与创新，以形成京津冀三地合力共生的发展格局。
(二)强化通州城市副中心的公共文化服务职能
《北京城市总体规划(2016年—2035年)》赋予通州以示范带动非首都功能疏解的功能，这就意味着利用文化提升城市发展的品质，塑造优美的城市形象，通过文化和商务功能的聚集，建设一个宜居宜业的城市，是通州未来发展的主要任务。易言之，公共文化服务是推动通州城市副中心建设的重要基础。文化通州是城市副中心的建设方向，以公共文化服务提升通州的文化品质是副中心建设的重要议题。郑瑞芳从国际比较的视野出发，指出政策的稳定性和持续性是提升通州文化发展的重要保障。[23]而为保障文化的稳定发展，需要从城市实体空间和城市文化的整体性上进行规划设计。对于文化整体的系统性规划与利用，一方面應整合城市副中心的公共文化资源，另一方面应传承和发展通州的城市文脉。通州的历史文化可上推至战国时期，悠久的文化是城市副中心发展不可多得的财富。孙勐指出，最大限度地记录历史信息，就是留住了北京城市副中心的“根和魂”，有助于将通州建成一个古今同辉的人文城市。[24]运河文化是通州人文遗产不可或缺的组成部分。张妙弟指出，应强化对通州运河文化的整体性保护的力度，形成统一有效的工作机制。[25]可以说，尽快形成系统和稳定的城市发展规划，加快整合通州文化资源，是强化通州城市副中心公共文化服务建设的重要基础。
(三)探索以文化助力雄安新区发展的新模式
2017年，中央决定在雄安设立国家级新区，对探索人口密集地区的优化创新发展具有重要意义。蔡之兵认为，雄安新区建设能够发挥首都城市核心增长极的作用，通过新区建设能够平衡南北区域经济、发挥“以点带面”的辐射作用，以及推动城市的内生型增长。[26]而探索城市的内生型增长，需要认识到文化的重要作用。范玉刚认为，雄安新区的文化培育和文化空间规划既要依托现有文化资源，又要超越现有资源利用模式，脱开现有路径，以国际视野和世界眼光注重文化与科技、高端经济形态的融合，以新的文化业态塑造城市文化场景和文化品位。[27] 在利用文化资源推进雄安新区建设的策略上，基于文化的不同类型，诸多论者进行了不同维度的思考。周振国强调了雄安地域历史文化对城市发展的意义[28]，田林、马全宝则强调文化遗产对雄安新区建设的重要性[29]。与以上两位论者视角不同，范周着眼于文化资源、产业发展与民生三个现实维度，提出应以大文化的视野，总揽雄安新区建设全局，以“小政府、大社会”的管理模式，探索新区发展，注重高精尖的产业驱动效应，以雄安为范本，找寻当代中国社会发展新的理论增长点。[30]可以说，雄安新区建设是我国城市发展史上的一次重要探索，对丰富和拓展城市与文化的关系具有重大意义。
(四)提升特色小镇的文化承载功能
特色小镇建设是“十三五”时期的重要内容，加快特色小镇建设不仅具有推动经济社会转型、推进城镇化建设、改善城乡居民人居环境等作用，也能够在京津冀一体化的战略实施中承载相关产业，更好地发挥核心城区的辐射带动作用，推动城乡功能融合对接和共同繁荣，树立现代化超大城市城乡治理的典范。《北京城市总体规划(2016年—2035年)》特别强调了特色文化小镇在城乡发展一体化中所具有的承上启下的作用。
2016年10月，经国家认定的首批特色小镇数量为127个，其中北京3个，分别为房山区长沟镇、昌平区小汤山镇、密云区古北口镇。从文化发展的整体布局来说，特色小镇是创意城市的重要补充，它是城镇践行文化创意的重要实践。北京打造的特色小镇以功能性为主，这就意味着在特色小镇的打造中，需要产业支撑，需要培育特色产业以发展小镇经济。如北京(房山)基金小镇等。赵方忠指出，北京(房山)基金小镇处于京津冀协同发展核心区和城市聚集轴的起点，是北京产业拓展的重要方向，有助于支撑京津冀协同发展。[31]在特色小镇的发展过程中，有论者还分析了北京特色小镇建设和发展中存在的一些问题，如缺乏整体规划、特色不强、资源配置渠道单一、市场配置作用不足等。[32]针对特色小镇发展过程中的不足，曾江、慈锋等认为，建设特色小镇应坚持经济、政治、文化、社会和生态五位一体的发展理念，协调好要素调节、结构调节、文化传承等诸多功能。可以说，北京发展特色小镇，需要在探索中破解存在的问题，只有解决好当前城镇化面临的诸多发展不协调问题，才能在推进城镇化进程中提高小镇承载力的同时，还能够更好地与非首都功能的疏解相对接，积极承载转移项目，打造出一批具有产业功能的大学镇、总部镇、高端产业镇，实现特色小镇更为宏伟的价值目标。
一级标题四、发展新业态是推进文化供给侧改革的重要手段
党的十九大报告对社会主义新时代存在的主要矛盾进行了新的概括，“中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”[1]11这一重大政治论断为我们理解和把握文化供给侧结构性改革提供了新的思路。推进文化供给侧结构性改革是新形势下促进供需结构再平衡的必然选择，而发展文化新业态是实现结构调整的重要手段。围绕文化新业态与文化供给侧结构性改革的关系，首都诸多媒体和学者进行了大量讨论。中国传媒大学文化发展研究院、“元浦说文”、《前线》杂志等推出了一系列文章，对此关系进行了剖析。主要的讨论集中在以下三个方面。
(一)文化供给侧存在的问题依然突出
文化领域需要进行供给侧结构性改革，这是因为在文化领域存在着文化需求和文化发展不平衡不充分的矛盾。一方面，在文化供给领域存在着文化产品的无效供给、重复供给、低端供给等现象。文化产品原创能力差、自主知识产权拥有量不高，缺乏反映一个国家和民族的文化创造能力的文化精品。[33]因此，必须在产业供给侧通过改革带动新需求、杜绝低俗供给、减少低端供给、淘汰过剩供给、清理僵尸供给、盘活呆滞供给，培育文化新业态。但是在文化新业态发展的过程中，也存在着一些制约产业健康发展的现象，王林生认为产业垄断、圈地运动、侵犯知识产权、干预消费者选择、危及隐私安全等对产业的发展形成了制约。[34]柴冬冬考察了文化产业在通过自媒体传播过程中营销的功利化、产业秩序的失衡、受众选择权的弱化、产品评价的极端化与产品的过度消费等诸多违反伦理的状况。[35]可以说，在发展文化新业态以推进供给侧结构性改革方面，存在着一系列亟待解决的问题。
(二)文化新业态是推进产业发展的新动力
目前，文化新业态已展示出较为旺盛的发展活力，“网红经济”“二次元经济”“众筹经济”“直播经济”“虚拟经济”等发展迅速。乐视云开启“直播+”云生态、百度云服务等也在各自相关领域提供了多彩的文化内容，丰富了文化业态的创新实践。北京是文化新业态较为集中的城市，这在于北京有坚实的产业发展基础。如2016年北京文化创意产业规模以上文化企业实现收入139643亿元，位居全国前列。中国(北京)国际文化创意产业博览会是文化产业领域规模最大的展会，至今已举办12届。2017年北京文博会期间，共签署文化创意产业的产品交易、艺术品交易、银企合作等协议总金額将近千亿元人民币，极大地展示了北京在推动文化创新发展层面的影响力。
文化业态创新是北京文化发展的重要内容，诸多论者对文化新业态的生成机制进行了探讨。魏鹏举、戴俊骋从产业机制层面认为，文化新业态之所以涌现出来，在于我国文化经济发展的融合创新战略格局已经形成，并认为在未来发展中，融合发展的战略格局将得到体制机制的支撑，文化事业与文化产业的融通在实践与制度层面上都实现了重要突破。[36]陈少峰、李源则从产业模式创新的角度分析了新业态出现的市场机制，认为系列微电影持续孵化IP和文化电商，推动了以IP为基础的新业态的形成。[37]在对文化创意产业的讨论中，文化创意产业发展与创意人才培育的关系也是探讨的主要话题之一。金元浦从人力资源的视角，指出文化新业态得益于大量创意人才的培育，北京拥有着一批极度推崇个体创造性的创客群体，奠定了文化新业态涌现的人力基础。[38]尤其是为了积极培育城市创新氛围，激发人们的创意兴趣，2017年5月，北京举办文化创意创新创业大赛，大赛突出文化创新与创意，聚焦小微文创企业，通过大赛整合资源，搭建文化领域新的创新创业平台，推进了文化业态的创新发展。
(三)满足公众对高品质文化的需求是供给侧与需求侧共同的价值追求
破解文化领域的不均衡不充分，既需要充分发展文化新业态，为人民群体提供优质的文化产品，也需要进行体制机制改革，进一步解放和发展生产力。祁述裕指出要解决文化发展中经济深层次存在的问题，优化发展方式，实现从数量增长向提质增效转型。[39]孔少华、何群则重点关注文化发展中的资金投入模式，认为应着力处理好各种供给要素的配置优先级，加强金融PPP模式的落实和项目落地，以“文化+”理念提升固定资产投资使用效率，化解过剩产能。[40]在此之外，还有一些论者指出在破解供需矛盾时应关注消费群体的代际转换。这些新业态的发展与“90后”文化消费群体的成长有密切的关系。张颐武认为，从文化潮流的角度看，“90后”已经成为当下文化产业的新兴主体，其在文化领域的影响力将会为中国带来许多新的“增长极”。[41]可以说，培育文化新业态和推进供给侧改革的目的是为了更好的消费，只有实现需求侧与供给侧的精准耦合，增强供给与需求的协调统一，才能破解供给与需求的错位问题。
总体来看，以培育文化新业态来促进文化供给侧结构性改革，是看到了文化新业态在产业发展中表现出来的活力和创造力。虽然文化新业态在发展中还面临着各种问题，但从发展的眼光来看，这些问题的解决恰恰构成了文化创新发展的推动力。尤其在京津冀协同发展和“一带一路”倡议实施的过程中，文化发展既面临着诸多问题和挑战，但也存在着不可多得的契机。在文化与互联网日益融合的时代背景中，人们的生活交往、工作方式、商业模式、企业形态、文化传播、社会管理、国家治理等都发生了巨大变化，这就要求我们坚持文化自信，把握文化机遇，在继承和创新中解决存在的问题，而这也必将为文化研究、文化与城市发展关系的研究提出越来越多的命题。
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[41]张颐武：《90后与当下》，《社会科学报》2017年5月25日。
(英)标题Cultural SelfConfidence，Cultural Cooperation and Cultural Innovation
and Development
——A Survey of 2017Research of Humanistic Beijing
(英)作者姓名WANG Linsheng1， JIN Yuanpu2
(英)作者单位(1.Center for Cultural Study，Beijing Academy of Social Sciences，Beijing 100101，China;
2. National Academy and Development and Strategy，Renmin University of China，Beijing 100872，China)
Key words：(英)关键词cultural selfconfidence; cultural synergy; cultural Beijing; The Belt and Road; BeijingTianjinHebei Integration; new cultural formats
(責任编辑责任编辑孙俊青)
作者：王林生 金元浦