历史哲学论文范文

今天小编为大家推荐《历史哲学论文范文(精选3篇)》，供大家阅读，更多内容可以运用本站顶部的搜索功能。摘要：为了在后现代日行日近的今天，对中国古老的“身体之书”进行重新解读，运用比较分析和概念推证的方法，研究表明，与西方传统的意识性哲学不同，中国古代哲学乃为一种身体性哲学。该哲学不仅从身体出发以其突出的此在、性感和历时的性质而与西方哲学形成鲜明的对比，而且其哲学的整个历史亦循着一种迥异于西方哲学史的理路而展开。

第一篇：历史哲学论文范文

历史·传统·哲学

摘要：冯友兰将历史区分为“客观的历史”和“主观的历史”。他在主张历史客观性的同时，指出历史的连续性和统一性，现实是历史的延续。传统是历史上主观精神所创造的产物，是历史的重要组成部分，参与了历史的建构。传统与历史共同成为民族精神联续的纽带。冯友兰的历史本质论是受其“新理学”哲学立场决定的。在他看来，历史在本质上就是受到“理”的贯注、由诸多历史事物组成的有机体。冯友兰主张历史的连续性和统一性，弘扬中国历史文化的生命力，体现了他维护和发展儒家文化的新儒家立场。

关键词：冯友兰；历史本质；传统；哲学

冯友兰是中国二十世纪的著名哲学家，他的“新理学”体系虽然是纯哲学意义的建构和探索，但是，也有深切的历史思考和现实指向。冯友兰在论及创建“新理学”哲学任务时明确指出：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎?虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》，《新事论》，《新世训》之后及此书(指《新原人》——笔者注)所由作也。”冯友兰一再强调其哲学研究的根本目的是为了探究近代中国的“旧邦新命”，也充分说明他的“新理学”是通过对中国历史文化的哲学性思考所构建起来的。因此，要全面和准确地理解“新理学”便离不开对其进行历史哲学的考察。然而，截止目前有关冯友兰“新理学”的研究主要集中在对其体系进行纯哲学意义的讨论，从历史哲学角度和现实指向进行的系统和深入研究却很少。为此，本文就冯友兰对历史哲学最基本问题——历史的本质及其特征所作的思考和回答进行考察和分析。冯友兰并没有直接对历史的本质及其特征进行系统的和正面的论述，他的历史本质论是反映在他对什么是历史、历史与传统关系的相关论述和解释中。冯友兰的历史本质论是由其“新理学”体系的基本哲学立场决定的。易言之，“新理学”哲学决定了冯友兰对历史本质及其特征的认识。冯友兰对历史本质及其特征的认识既具有鲜明的哲学思辨性，又显现出强烈的现实关怀。

一、历史的本质及特征

历史的本质到底是什么?这是历史哲学所要回答的首要问题，古今中外的许多哲学家和史学家对此作出过不同的回答。所谓历史的本质，一般是指历史的根本属性及决定历史发展的因素。要回答历史的本质是什么，无疑要看他们对“历史”内涵是如何界定的，因为内涵就是指一个概念所包含的性质。

冯友兰在1934年初版的《中国哲学史》中对“历史”一词做了明确解释。他说：“历史有二义：一是指事情之自身。如说：中国有四千年之历史，说者此时心中，非指任何史书，如《通鉴》等。不过谓中国在过去时代，已积有四千年之事情而已。此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一义，乃是指事情之纪述。如说《通鉴》、《史记》，是历史，即依此义。总之，所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体，或即是历史家对于此活动之纪述。”对于这样两种历史，冯友兰分别称之为“历史，或客观的历史”和“‘写的历史’，或主观的历史”。他又说：“于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待遇吾人之知识。写的历史随乎历史之后而纪述之，其好坏全在于其纪述之是否真纪实，是否与所纪之实际相合。”可见，冯友兰在这里承认历史的客观性，或者说有客观存在的、不以人的意志和认识为转移的历史。“写的历史”即“主观的历史”只能是，也应该是对客观历史的反映与记载。

冯友兰进而对“主观的历史”形成的原因做了分析。他说，“主观的历史”无论如何无法达到与“客观的历史”相符合，即历史学家是无法写出真正的“信史”的。究其原因，主要有三个方面：首先，历史学家虽然可以依据可靠性颇高的“原始的史料”进行工作，但他们“或为威劫，或为利诱，或因有别种特别的目的”，于是写不成“信史”。其次，即便没有这些原因，由于“书不尽言，言不尽意”，史料本身不完整，历史学家在对史料进行加工的时候，会掺入主观的因素，因此会导致历史学家写出来的“主观的历史”无法与作为“历史之自身”的“客观的历史”完全符合。第三，研究自然科学若有假设，可以实验定其真伪，“而历史家对于史事之假设，则绝对不能实验”，所谓“人死无对证”，“此其困难三也”。“有此诸困难，故历史家只能尽心写其信史，至其史之果信与否，则不能保证也。”上述三点往往是现代相对主义历史认识论用以否定历史认识客观性和历史认识能够反映客观历史的证据所在。冯友兰提出这三点却不是抱着消极的态度来否认历史认识的客观性和“主观的历史”书写的意义，而是指出人们不能过于相信自己撰述的历史是完全符合“客观的历史”的“信史”。他实际上是要说明不同时代必须不断地重写历史：“写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写。”他承认“主观的历史”的价值在于符合“客观的历史”，“写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其价值亦视其能否做到此‘信’字”。在他看来，重写历史之所以必须，是因为“写的历史”虽然不是历史的本真，但却是对客观历史的不断接近，因而自然有其不可或缺的价值。放在二十世纪三十年代中国历史哲学的思想背景下，冯友兰的这种看法是有其理论价值的，他看到了人们所能看到的历史实际都是“主观的历史”，同时“主观的历史”又是带有浓厚的主体意识的。

冯友兰虽然承认有客观的历史，也承认历史发展中事与事之间的因果关系，但是并没有直接回答这种因果关系是否有必然的规律性。他在《中国哲学史》中指出：“其实所谓一事之原因，不过一事之不能少的先行者(Antecedent)；所谓一事之结果，不过一事之不能少的后起者(Consequent)。凡在一事之前所发现之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所发现之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有许多事，其后必有许多事。”从冯友兰对历史中因果关系的如此界定可以看出，他只是指出了历史事件在时间上的先后关系，而没有指出历史中前后发生事件的必然关系。可见，此时的冯友兰对历史中是否存在规律意义上的因果必然关系是心存疑虑的。

在标志其思想成熟的“贞元六书”中，冯友兰对历史的本质及其特征的认识得到深化。《新理学》一书在解释“历史”时说：“历史中之事皆一往而不再现，但虽不再现而却并不是无有，不但并不是无有，且不可改易，并且亦非无力。”冯友兰在这里对历史的本质特征作了两个重要规定，一是“不可改易”，二是“并非无力”。所谓“不可改易”，是指历史中之事既然已经过去，不可重复，所以历史不可改变，“历史是不可改变者。已往之事，已如此即永如此”。这是强调历史的过去性和历史有其不以人的主观意志为转移的客观性。

冯友兰又指出过往的历史决非没有意义，而是对现实发生重要的作用，历史具有决定现实的“力量”，没有历史就没有现实，此即历史“并非无力”。他说：“历史亦非无力。就是说，历史中有某种事，此某种事即构成现在之某种事之一主要部分。就一事物说，一事物之历史是决定此事物之现在与将来之行为之力量之重要部分。”他还特别指出：“历史之力，在人事方面，尤为重大。……人的历史对于人之关系是很重大，此是无人能否认者。”

冯友兰强调历史发展中历史事物与历史事物之间存在“决定”的关系，一方面表明他对历史发展因果关系的认识比以往有了深化，不再将历史中前后发生的具有因果关系的事物仅仅视为时间上的先后承继，而是主张彼此间有着决定和被决定的必然的因果规律关系。另一方面，它还表明历史决不是已经过去的、没有价值和作用的东西，“现在”是过去的延续和发展。他说，“历史是继续底。……一国家或民族自某一种社会变为另一种社会，此变往往须经过很长底历程，很久底时间。在此程序中，旧底之须去者，逐渐去掉，新底之须加者，逐渐加入。在所谓变通底日新中，一国家或民族是逐渐成为一种新底社会，而不是将所谓新底制度，一下套上，如人将一套新底衣服一下穿上”。所以，“就此方面看，一新底社会之出现，不是取消一旧底社会，而是继承一旧底社会。社会中任何事，如思想、文学、艺术等，均是如此”。这两点都表明了冯友兰对历史本质特征，即历史发展的一致性和连续性有了更深入的认识。

冯友兰对历史本质特征新的认识，是建立在其“新理学”哲学立场之上的。在《新理学》中，“理”是最高范畴。冯友兰指出：“一种即一类物有一种物之理。一种事有一种事之理，一种关系有一种关系之理。……理是本然而有，本来已有，故是本然，故可称为天理。”那么，“历史”作为一种存在，必然也有其“理”，而历史的这种“理”，正是“本然而有”的、不依人的意志和其他任何外部原因而转移的客观存在。过去相续不断的历史事物固然构成了历史的内容，但“历史”的“理”却不是这些历史事物本身，而是以这些历史事物为载体的本质因素和规律。借助“客观的历史”——过去的事物，才能体现的历史之“理”，即“历史的本质”。按照“新理学”的立场，“客观的历史”所体现的本质意义的“理”是绝对的和确定的。同时，事物之“理”是贯通古今的，“天理”是永恒的，因此，在历史发展中受“理”的决定而不断形成的新旧事物之间便有了连续性和统一性，纷纭复杂的诸多历史事物也能够以“理”统一起来。

二、历史与传统

传统(tradition)一词的最基本涵义，“意即从过去延传到现在的事物”。这说明传统与历史存在极其密切的联系。因此，如何认识传统与历史的关系，很大程度上体现了思想家对历史本质及其特征的认识。清末民初，特别是“五四”新文化运动以来，中国文化思想界大体接受了西方近代以科学理性为精神核心的反传统文化观和历史观，认为中国历史和传统文化与以科学和民主为精神的现代化不相符合，因此，中国要实现现代化就必须全面反传统。这种反传统主张在历史观是一种典型的历史虚无主义，否认历史的内在连续性和生命性。

冯友兰作为儒家文化的辩护者，对历史与传统关系进行了新的理论解释，认为传统是历史的组成部分，一个民族历史的精神所在是传统，充分肯定了传统的历史和现实价值。他在1941年发表的《历史与传统》一文中，对传统及其与历史的关系作了阐述。首先，传统虽然常与客观历史事实和科学事实不合，但是在历史上自有其存在的合理性。比如，“日出”、“日落”、“嫦娥奔月”等说法和传说之类的传统，“虽常与科学或历史不合，但我们对于这些传统，如有了解，则这些传统，仍可与科学或历史，各行其是，并行不悖。某种底判断，必须在某种领域内，才有意义，天文学上底判断，必须于讲天文学时才用得着，才有意义。如果梅兰芳演嫦娥奔月时，忽有一人，大斥其荒谬，则此人才真是大荒谬。因梅兰芳演嫦娥奔月是演戏，并不是讲天文学也”。可见，在冯友兰看来，传统虽然不是对事实的科学认知，也未必符合历史事实，但作为历史上人们的一种文化创造，自有其历史合理性，与历史可以各行其是，并行不悖。其次，传统虽然不符合客观的历史事实，却也有自身的历史，有其历史地位和功用。他说：“关于历史上底事情，亦常有些传统底说法，这些传统底说法，往往与历史底实际不相符合。以传统为历史，是错误底。历史家要加以改正，是应该底。但传统虽不合乎历史，而其本身却亦是历史。它本身是历史，它即有历史上底事实所有底地位与功用。如其不合乎历史，我们可以指出它是不合历史，但我们却不能因此不承认其历史上底地位与功用。”第三，传统是维系民族精神存在和发展的根本所在。他说：“一个人有其物质上底联续，亦有其精神上底联续。一个民族亦是如此。一个人若只有物质上底联续，而无精神上底联续，这个人虽是人而实无异于一般动物。一个民族，若是如此，亦即是野蛮民族。一个民族的精神上的联续，大半靠历史与传统。传统虽可与历史不合，但可以与历史各行其是，并行不悖。”透过冯友兰对历史与传统关系的阐述，可以看出，他这里实际讲了两种“历史”。当他说传统与历史可以并行不悖的时候，他所说的历史是指历史上发生的历史事实，是指一个民族历史上的物质创造及其发展(联续)。而当他讲民族精神的联续大半要靠传统与历史时，实际是有一种更大的“历史”，即包含物质创造的历史和精神创造的历史(传统)。在冯友兰看来，作为历史上的精神性和文化创造产物的传统，本质上构成了一个民族精神的基本组成部分。传统因有其连续性，从而成为一个民族精神联续的纽带。

当代传统研究专家认为，在一般意义上，传统，“意即从过去延传到现在的事物，……从这种操作意义上来说，延传三代以上的、被人类赋予价值和意义的事物都可以看作是传统。它们包括物质产品，关于各种事物的观念思想，对人物、事件、习俗和体制的认识。……这种意义上的传统概念与文化人类学家所使用的‘大文化’概念是一致的，是人类创造的、赋有象征意义的所有产品的复合整体”。传统还有更特殊的内涵，“即指一条世代相传的事物之变体链，也就是说，围绕一个或几个被接受的延传的主题而形成的不同变体的一条时间链。这样，一种宗教信仰、一种哲学思想、一种艺术风格、一种社会制度，在其代代相传的过程中既发生了种种变异，又保持了某些共同的主题，共同的渊源，相近的表现方式和出发点，从而它们的各种变体之间仍有一条共同的链锁联结其间。……传统是一个社会的文化遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征；它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化的密码，并且给人类生存带来了

秩序和意义”。上述两种观点实际上是对传统作了广义和狭义的区分。一般意义的传统观大体是从广义上说的，这种传统观将历史上的所有存留至今的物质性和精神性的创造都视为传统。它在审视传统与历史的关系时，是将传统等同于延续至今的历史，从某种程度上说是将传统与历史等同。第二种传统观可以说是狭义的，在这里，传统实质是指一种精神性的文化，亦可说是文化精神。这种传统观在看待历史与传统的关系时，实际是将传统视为历史中的精神构成部分，是历史生命的精神所在，它更突出了传统这一精神实体和力量在历史中的主体地位和积极创造性。

比照冯友兰的传统观，不难发现它大体属于狭义的传统观。概括冯友兰有关历史与传统的论述，其基本内容和精神是：传统是历史上人们的一种文化创造，具有主观性，与客观的历史事实不同；这种主观性的文化创造有其自身的历史，作为主观精神的历史与客观的历史具有同样的历史地位和作用；传统的历史地位和作用就在于它和客观的历史一起共同反映和维系着一个民族的精神，从而成为民族精神生存和延续的纽带。冯友兰的传统观体现出对历史本质认识的深化，历史不仅是客观的历史事实，更重要的是其中包含着作为主观精神创造产物的传统；同时，作为主观精神创造的传统实为对历史事实乃至历史的体认，具有精神上的连续性和生命力，它维系着一个民族历史生命的传承：“一个民族的精神上联续，大半靠历史与传统。”可以说，正是由于传统进入历史，构成历史，乃至创造历史和现实(当下的历史)，人们才可以通过自身的生命经验实现对历史文化的理解和把握。

冯友兰对传统与历史的认识是颇富理论前瞻性的。四十年后，美国著名社会学家和思想家E.希尔斯在1981年出版了积25年之功写成的《论传统》一书，这是迄今为止研究传统的最经典著作。希尔斯的基本观点是，传统之成为传统必须具备三个条件：“代代相传的事物”、“相传事物的同一性”和“传统的持续性”。纵观历史，可以发现某种文化现象之所以在日后的文明演进中成为传统，就是因为它具有成为范型从而统一文化主体的意识、观念和价值的力量。同理，一种文化区别于另一种文化，就是因为某种前后一致的范型保持了它的个性。另外，个体存在于一种文化中，能形成不同于其他文化个体的价值原理、生活方式、性格特征，也是由于在长期的文化积累中形成了特殊的心理一意识结构和文化品质。因此，同一性是传统之为传统的核心。可见，在希尔斯看来，传统是一种文化范型，是在历史中形成的、具有历史连续性的、在民族文化发展中起规范和统一作用的精神力量。传统既是历史，又创造了历史，并创造现实和未来。两相比较，不难看出两人对历史与传统的认识多有契合。

冯友兰作为一位富有现实感的哲学家，他对历史与传统的论述，不仅是要从理论上说明问题，更是希望当时的中国思想文化界正确认识历史与传统，要把传统作为一个民族历史发展的精神所系，以反对“五四”新文化运动以来中国文化思想界视西方科学理性为原则的全盘反传统的历史文化虚无主义。对以疑古史学为代表的用中华民族起源多元论来否定传统的中华民族起源于炎黄一元论的虚无主义历史观，他予以批驳：“说中国民族是多元底，是依照历史。说中国民族是一元底，是依照传统。中国民族是多元底，是历史上原始底事实。虽有此事实，而我们数千年来，对于精神团结，却有很大底努力。这个努力，表现为上述底传统。此传统虽与历史不合，但其本身亦是很古底历史。这个传统的很古底历史，表示我们内部数千年来底精神底团结。”可以说，冯友兰对历史与传统的分析所体现出来的历史观中饱含着强烈的民族爱国情感。

三、历史与哲学

冯友兰的历史哲学是其“新理学”哲学体系的有机组成部分，是“新理学”在社会历史研究中的逻辑展开。《新理学》一书所提出“理”的范畴以及对真际和实际、形上和形下所作的区分，决定了冯友兰历史哲学对历史本质属性及其特征的认识。易言之，其“新理学”体系的哲学立场决定了他的历史哲学，历史与哲学的关系在这里是统一的。

冯友兰在解释历史时提出了“客观的历史”和“主观的历史”，认为前者指的是过去的事情，后者是指对过去的事情的纪述。历史中发生的各种事情作为不同的个体虽然表现形式各有不同，但由于都属于历史，也都属于实际，因此，必然带有某种共性，也就是“新理学”所谓的“理”。他说：“如果我们更进一步而离开一切方底物，即属于方底物之类之实际底物，而只思及方底物之所以为方者，我们亦可作许多肯定。……这个判断，这个命题，即不是及于实际而是对于真际者，不是对于实际特别有所肯定，而是对于真际有所肯定。哲学中之命题，大都此类。”很显然，冯友兰所说的哲学始于对“真际”的肯定即是对“理”的肯定。在《新理学》中，冯友兰提出了“实际”与“真际”的概念。他说：“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际又与实际底事物不同。实际底事物是指有事实底存在底的事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。”可见，冯友兰所说的“实际”是指某类现实存在事物，亦可谓某些现实存在事物之总和。而“真际”是指对此类所有实际存在的根本抽象，是一种逻辑存在。而历史是由过去所发生的所有事物构成的一类事物，因此，在“新理学”体系中属于“实际”范畴。在冯友兰看来，只有从对“实际”的提炼和抽象当中得到的结果，才是“真际”的对象，即哲学的内容。所以，历史便能够成为哲学的内容，这是冯友兰“新理学”逻辑发展的必然结论。同时，“实际”可以分为不同的层次和类别，不过，如从“总类”之下应当包括的“实际”的类别来看，“实际”可以分为两大类，一类是历史的“实际”，即历史之总体，一类是现实的“实际”，即现实之总体。而现实又是历史的延续，即现实之“实际”是历史之“实际”的延伸，两者在本质上是一体的，冯友兰对此是认同的。正因为冯友兰认为历史与哲学在本质上是统一的，所以，他在进行哲学建构时才会不遗余力地对历史问题进行思考，进而以此回答中国历史的现实发展问题。

冯友兰关于“形上”和“形下”的讨论也蕴含着对历史和哲学关系的回答。他说：“我们所谓形上形下，相当于西洋哲学中所谓抽象具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。”又说：“就我们之知识言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。……就真际之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者”，“此理不是主观底，而亦不即是实际底方底物。所以我们说它是真际底。它不即是实际底方底物，但实际底方底物必须依照它才可以成为实际底方底物。”可见，这里所说的“形而下”者，即是

“实际”，而“形而上”者，即是“真际”。对此，冯友兰在《三松堂自述》中有明确阐述。那么，按照冯友兰“新理学”体系的逻辑可以推知，“历史”是归属于“形而下”者，而“哲学”是属于“形而上”者。可见，在冯友兰“新理学”的哲学体系中，“哲学”之存在，不依赖于“历史”的存在，而“哲学”的实现却有待于通过“历史”去完成。

考察冯友兰“新理学”所蕴涵的哲学与历史的逻辑关系，可以清楚地看出：“理”，即哲学(按，是冯友兰所说的“最哲学底哲学”)，是其“新理学”历史哲学的核心。历史作为过去的事物，是构成“实际”的重要内容。一个个过去的事物本来是毫无联系的，然而由于有“理”的贯穿，体现着“理”的流行，这样一来，属于“实际”范畴的历史就因有“真际”，即“理”的贯穿而显现出其有序性、统一性和连续性。在某种意义可以说，冯友兰历史哲学中的“理”即是历史这一“实际”的灵魂，历史的发展及其与现实的关系正因为有了历史之“理”这一灵魂，才能成为一股绵延古今的文化生命之流。可以说，冯友兰对历史及其本质的思考和回答，反映了他对历史本质具有生命性有颇为自觉的认识。在谈及“贞元六书”的创作时，冯友兰说其思想与宋明理学的关系是“接着讲”而不是“照着讲”，表明他并未将历史乃至哲学视为静止而无生命的，相反，他是将历史和哲学视为一种生命的延续。在《新原道》中，他更明确地指出：“宇宙间底事物，不是静止底。道有‘富有’底大业，亦有‘日新’底盛德。它底大业，即成就于日新之中。”在他看来，正是由于历史的这种生命力，使得历史和现实发生确定的、连续的关系，人类社会才能不断存在和发展下去。同时，正是由于历史的连续性和统一性为人们认识历史提供了基础和可能。因为，从时间上来看，虽然过去发生的历史事实无法在现实和未来中克隆和复制，然而作为一种生命过程，历史仍然可以在现在和未来的实践中得到某种程度的验证。

概而言之，冯友兰的历史哲学对历史的本质及其特征作了重要的理论探讨。他将历史分为“客观的历史”和“主观的历史”，既强调过往历史的客观性，又指出作为历史认识结果的“主观的历史”虽无法达到对“客观的历史”的完全认识，却具有重要的意义。更为重要的是，他认识到历史虽是过去了的、不可改易的，却“并非无力”，现实是历史的延续，历史具有连续性和统一性，历史会对现实产生重要作用。在看待历史与传统时，赋予传统以积极的意义，将传统视为历史上的一种精神创造，传统参与了历史的建构，是民族历史的精神所在，是联续民族精神的纽带。从某种意义上说，作为主观精神创造的传统与由客观事实组成的历史一起构成了一个民族的“大历史”。这种传统观是对历史本质的新认识。冯友兰对历史的本质及其特征所作的思考和探讨，是建立在其“新理学”立场上的，他力求将历史与哲学统一起来，历史因受“理”的贯注而成为贯通古今的有机体。冯友兰对历史本质及其特征的认识，是对“五四”新文化运动以来中国文化思想界全盘否定中国历史文化和传统的各种历史和文化虚无主义的批判。冯友兰主张历史的连续性、统一性和生命性，弘扬中国历史文化的生命力，体现了他维护和发展儒家文化的新儒家立场，表明了其历史哲学将理论思辨与现实关怀密切结合的鲜明特色。

参考文献：

[1]冯友兰，新理学[M]三松堂全集(第4卷)[M]，郑州：河南人民出版社，2001

[2]冯友兰，中国哲学史[M]三松堂全集(第2卷)[M]，郑州：河南人民出版社，2001

[3]冯友兰，新原道[M]／／三松堂全集(第5卷)[M]，郑州：河南人民出版社，2001

[4]冯友兰，三松堂学术文集[M]，北京：北京大学出版社，1984：392

[5]冯友兰，南渡集[M]北京：生活·读书·新知三联书店，2007

[6]中国社会科学院语言研究所，现代汉语词典[Z]，北京：商务印书馆,2006：210，

[7]E.希尔斯，论传统[M]，上海：上海人民出版社，1991

[8]冯友兰，三松堂自述[M]／／三松堂全集(第1卷)，郑州：河南人民出版社，2001：212

责任编辑　吴勇

作者：徐国利　何军民

第二篇：作为“身体哲学”的中国哲学的历史

摘要：为了在后现代日行日近的今天，对中国古老的“身体之书”进行重新解读，运用比较分析和概念推证的方法，研究表明，与西方传统的意识性哲学不同，中国古代哲学乃为一种身体性哲学。该哲学不仅从身体出发以其突出的此在、性感和历时的性质而与西方哲学形成鲜明的对比，而且其哲学的整个历史亦循着一种迥异于西方哲学史的理路而展开。如果说西方哲学史是一我思之于我思对象不断逼近的线性论的历史的话，那么中国哲学史则体现为一根身的道体一辟一阖的循环论的历史。就其大的脉络而言，先秦哲学标志着身体的挺立，宋明哲学则意味着身体的退隐和与之相偕的心识的觉醒，而明清哲学则代表着向身体的回归的运动。这一中国哲学史的内在理路的揭示，既历史与逻辑一致地是对身体而非心体这一中国哲学本体的真正澄清，又对于我们把握整个人类哲学发展具有重要的启示意义。它以一种历史的辩证法为我们表明，正如西方的意识哲学的启蒙曾经极大地推动了人类的现代文明那样，中华文明也必将再次为人类文明作出自己独特的贡献。

关键词：身体哲学;中国哲学史;先秦哲学;宋明哲学;明清哲学

一、中国哲学之身体的主要特性

相对于西方传统的那种意识性哲学，中国传统哲学其本质乃为身体性哲学。惟有将中国传统哲学定位于身体性哲学，我们才能了解中国哲学之何以从根本上迥异于西方哲学而二者有云泥之别，我们才能明悟中国哲学理论形态之独特而其之所以为真正中国式的。若对中国哲学的身体深入梳理，从中可抉发出以下三个最主要特性。

(一)身体作为此在之身

“功夫即本体”。实际上，中西之于世界的致求方式的不同决定了中西哲学性质的根本不同。如果说西方传统哲学是以一种高度抽象的方式把握世界的话，那么中国传统哲学则是以一种不无具体的方式把握世界的，故“下学上达”、“能近取譬”由是成为中国古人方法论的不二法门。穷源以竟委，这意味着与西方传统哲学不同，中国传统哲学不是坚持“如有物焉”，最终从“逐物求理”的“思”出发以求知世界，而是坚持“必有事焉”，最终从“事必躬亲”的“身”出发以体会世界。于是，“亲己之切，无重于身”(萧统语)，作为世间的至为具体者，作为古人所讲的“即此”和“当下”，也即作为存在主义所谓的“亲在”或“此在”，身就是赖以支撑起整个中国哲学体系的真正的阿基米德点，就是中国哲学经由现象学还原返朴归真的至为始源的宇宙本体和事物本身。易言之，中国哲学的根本宗旨，不是主张思在同一的“我思故我在”，而是坚持身在同一的“我躬故我在”。惟其如此，中国古人才有所谓的“即身而道在”之说;惟其如此，中国古代哲学才一言以蔽之为所谓的“反求诸身”之学。

(二)身体作为性感之身

从抽象的思出发不仅意味着无视具体，而且意味着泯灭差异，从而也最终泯灭“关系”。故西方传统哲学不仅是一种“有见于齐而无见于畸”的哲学，而且最终也必然导致“关系”范畴在其视域中的消失。与之不同，从具体的身出发，则使中国传统哲学既注意到具体又注意到差异。故与无性质差异的思维迥异，中国古代哲学所强调的身体乃为有“性别”之身，而男女之别即为人身体最为切身也最终不可还原的差异。这种对统属于身体的性别的关注，不仅意味着不是“以同裨同”的“同”而是“以他平他”的“和”成为中国哲学的核心范畴，中国哲学乃为反对“执一”而坚持“两一”的哲学，而且同时也意味着“惟异生感”，男女两性的感合业已被视为身体之为身体、身体之得以可能的原发性关系，而所谓的“阴阳哲学”这一中国特有的学说恰恰是“近取诸身”于该男女性感的产物。我们看到，从这种不无性感的“阴阳哲学”中不仅生发出了中国式的“乾道成男，坤道成女”的“父母型”的宇宙本体论，而且还为我们端直推出了中国式的“造端乎夫妇”的“家本位”的社会伦理学说。

(三)身体作为历时之身

“在‘意识状态’中没有时间”，正如梅洛-庞蒂这一至理名言所揭，基于思的认识活动的西方传统哲学终归是一种非历时性的哲学。与之不同，在中国传统哲学中，其强调男女的性感即强调动态互文的男女的感生，这必然使身体成为一种历时性的生成过程。该过程也即感应交织、重重无尽的“大易”之日新日生，其在天为生生不已、大化流行的“道”，在人则为顺生之几、不懈于动的“行”。于是，其结果不仅使身体无一息或停地体现于“履道”和“躬行”的步伐之中，而且使中国古代哲学从对作为“男女”的“阴阳”的肯定走向对作为“日月”的“阴阳”的肯定，也即使中国古代哲学从对身体的性感的肯定走向对身体的时间性的肯定，并由此形成了中国哲学所特有的六经皆史、经史合一的传统，而与执守着“太阳底下没有新东西”和沉湎于共时性知性建构的那种超历史的西方哲学传统判若两途、泾渭分明。

二、中国身体哲学的历程

不同的哲学决定了其不同的哲学历史。一旦我们将中国传统哲学定位于身体哲学，我们就会发现，该哲学的历史与西方哲学的历史具有完全不同的学说宗旨和运行模式。在学说宗旨上，如果说西方传统哲学的历史主要致力于“意识切中对象”这一恩在同一的知识论问题的话，那么中国传统哲学的历史则主要致力于“挺身于世界”这一立身行道的躬行论问题。与之相应的是，在运行模式上，如果说西方传统哲学的历史更多地是循着我思之于我思对象不断逼近这一线性论的轨迹的话，那么中国传统哲学的历史则更多地是循着亦天亦人的道身一伸一屈、一动一静、一辟一阖这一循环论的轨迹。无独有偶的是，后者这一运行模式既与每一个体身体的生物钟的作息节律洞然相吻，又与整个中国哲学至高无上的道体之发展理路之间存在着惊人的一致。易言之，一部中国哲学的历史，就是一部从身体的挺立到身体的退隐再到身体的回归这一“反复其道”的历史。

(一)先秦哲学：身体的挺立

如果我们按现象学的理解而把人类哲学视为人类知识的“考古学”的话，那么对人类哲学史的考查首先就应起始于人类词源学的考证，也即起始于之于人类文字典故的发现，因为作为“元知识”的词源学的学说乃代表了人类知识之真正的勾隐索玄、人类知识之真正的原典。而一旦我们把词源学的考查视为中国哲学史考查的起点，我们就会蓦然发现，中国哲学中很多最具原创性、终极性的概念，实际上无一不与人的身体有着不解之缘：诸如“大”、“太”、“天”、“元”等文字，在甲骨文中皆作为象形字取象于直立人之身形。这一意味深长的事实表明，中国古人是以一种“依形躯起念”的至为直观的方式构造其终极性理念，从而不是抽象的意识而是具体的身体乃是其心目中真正的万念之源。

身体一旦被彰显为本体论意义的大写的身体，由之还导致了我们对中国哲学历史这样一种全新的

发现，也即被中国古人推为上古之书的《尚书》，以其特殊的地位可被视为是中国古老的哲学史的真正开山。这不仅由于《尚书》是对古人人身的躬行之道的最早的纪录和反思，而且还由于《尚书》通过对中国古代终极性概念的“天”的“身体性还原”，一种之于身体的宗教性崇拜破天荒地被其提到了议事日程。故我们看到，从“若升高，必自下;若陟遐，必自迩”这一“慎终于始”(《太甲》)的原则出发，《尚书》在强调“其集大命于厥躬(身)”(《君寅》)、“天之历数在汝躬(身)”(《大禹谟》)的同时，第一次在中国哲学史上明确提出了“慎厥身”(《皋陶谟》)、“祗厥身”(《伊训》)、“修厥身”(《太甲》)的思想，从而标志着以“宗身”为旨的这一中国特有的哲学传统的历史性奠定。与之相偕而来的是，中国哲学中几乎所有重要的身体性理念都可在《尚书》中发掘到其思想种子。例如，尧“厘降二女”以“观厥刑”(《尧典》)的故事乃是古代“刑于寡妻”的“夫妇伦理”的历史原型，舜的“敕天之命，惟时惟几”(《益稷》)的谆谆教导则体现了中国古人对“时机主义”的最早的推崇。除此以外，我们在《尚书》中还看到古人对“礼”与“貌”的强调，对“亲”与“孝”的提撕，对“睦”与“和”的尊崇，对“道”与“德”的首肯，对“行”与“事”的推重。凡此种种表明，尽管《尚书》的成书年代业已斑驳难考而渺焉不清，但由于其之于身教如此突出的原教旨的色彩，以至于殆可断定正是《尚书》开出了中国古代身体主义哲学思想的先发之鸣。

在中国哲学的历史上，周易和周礼的推出则意味着中国古代身体哲学的黄金时代的到来。周易的身体哲学的既深且钜的意义首先在于，从“近取诸身”出发，其把身体及其行为作为宇宙之发生的原点和起源，从中构造出“太极→两仪→四象→八卦”这样一种“根身显现”的动态的宇宙论模式。在这里，“太极”的本体即人的身体，“两仪”的天地乃人立身之所，“四象”的四方即人身行为的取向，“八卦”的卦象不过是人身践形的形象。与此同时，也正是基于这一身体本体，使周易把这种宇宙的发生构成与人身体生命自身的发生构成打并归一。这不仅意味着宇宙之道的发生作为男女之感的产物而具有鲜明的性感色彩，而且意味着宇宙万物都“天下为一家”地被比象为作为放大的身体的“家”的成员。在周易中，前者可见之于所谓的“乾道成男，坤道成女”这一阴阳交感的思想，而后者则可见之于《说卦》中把天地、雷风、水火表述为父母子女的观点。这一切最终导致了周易这样一种不同凡响的发现：正如经由男女之感可以使人的身体世代相生一样，在阴阳相交中形成的宇宙之道亦是一生生不已的历时性过程。此即周易宣称“天地盈虚，与时消息”、宣称“知几其神乎”而对所谓“时机”的终极性规定的彰显。对于周易来说，“时机”之所以为其终极性规定，恰恰在于“时机”像日往月来的“天纪”一样是那样的不可逆转、不可改变，恰恰在于日月与生命同辉，“时机”即为身体之得以可能的“生机”的真正体现。

如果说周易主要宗旨在于其从身体出发构建出世界图式的话，那么周礼主要宗旨在于其从身体出发推衍出社会伦理。与周易互为呼应，周礼中身体哲学的特性亦可展幅为以下三个方面。首先，一如《礼记》所谓的“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”(《中庸》)，《左传》所谓的“君子贵其身，而后能及人，是以有礼”(《昭公二十五年》)所云，周礼通过一种“反求诸其身”的方式，把社会伦理返本追源地还原为每一个人亲履的身体。此即《札记》中所谓的“敬身为大”(《哀公问》)以及“君子之道本诸身”(《中庸》)这一周礼的至上宗旨的推出。其次，在此基础上，周礼又从身体的发生机制导出社会伦理的发生机制，其结果是，一方面，“君子之道造端乎夫妇”(《礼记·中庸》)，社会伦理被视为发端于“夫妇伦理”;另一方面，整个社会由此而被看作是经由夫妇结合而形成一温情脉脉的“宗法共同体”或“族亲共同体”，从中导致了周人臻其完备的中国古代所特有的家邦合一的国家模式的产生，还有“以爱释德”这一德性原则在先秦的确立。最后，这不仅意味着周礼业已把伦理与生理融为一体，而且同时意味着其不是从共时性的理性规定，而是从历时性的生命行程出发捕捉人类伦理的意义，从而正如《礼记》中“礼时为大”(《礼器》)所表明的那样，“时宜”被视为人类伦理的最终规定，人伦之理和“与时偕行”的生命之理已无从区分、一气相通了。

接续周易和周礼，孔子的儒家学说亦可目为一种在新的历史背景下回归身体的学说。翻开《论语》一书，无论其观点、其内容是如何丰富得难以穷尽，然举其要者，可一言以蔽之为“反求诸其身”。什么是孔子的“仁”?“仁”即所谓的“能近取譬”，也即由自己最切己的身体出发，设身处地，由己推人。什么是孔子的“道”?“道”即所谓的“躬自厚而薄责于人”，也即严格要求自身，而非一味地苛责于他人。什么是孔子的“学”?“学”即所谓的“学而时习之”，这里的“习”并非之于文本的温习，而是“身实习之”之“实习”。什么是孔子的“思”?这里的“思”并非是好高骛远之“思”，而是“切问近思”之“思”，也即“吾日三省吾身”这一对人自身的返躬自问。

因此，孔子所谓的“为己之学”的“己”乃是亲身的自己，孔子所谓的“人能弘道”的“人”亦非他人的“人”而是出于自身的“人”。也正是拔本塞源于人自身的身体，才有了孔子所谓的“不怨天，不尤人，下学而上达”(《论语·宪问》)之说，才使孔子之所以罕言性与天道并敬而远之于鬼神。同时也正是由于身体被置于视域的中心，才使孔子如此敬慎恐惧于视听言动，主张人的一切行为举止应“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”地以礼为准;才使孔子如此痴心不改于“刑于寡妻”、“孝悌为本”，而一心独钟以身体血缘为其纽带的“家庭伦理”;才使孔子一方面如此力倡“讷于言，敏于行”而推重身之躬行，另一方面又如此坚持“用之则行，舍之则藏”、“有道则见，无道则隐”，主张勿必勿固地在历史的境遇和时机中从容自如地把握自己的命运。故孔子学说既先发其覆地开出之于周礼的“复礼”之说，又尽发其覆地而为中国古代身体伦理学的金声玉振的集大成者。

孟子之所以和孔子同为先秦儒学之翘楚，乃在于孟子对于孔子这种身体主义的学说既有承继又有发明。这种承继表现为，上续孔子，一种身体本体的思想在孟子的学说中被得以进一步的坚守和肯定。所谓“反身而诚”，所谓“守身为大”，所谓“以道殉身”，所谓“汤武身之”无一不为其明证。而这种发明则表现为，与此同时，这种身道又被激进而深入地向社会的治道和宇宙的天道推进。从前者出发，形成了孟子所谓的“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)，以及“其身正而天下归之”(同上)这一身国一体的学说;而从后者出发，则为我们推出了孟子“形色”、“天性”不二的所谓的

“践形说”，还有孟子所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”这一“大丈夫”理论。值得注意的是，在孟子所处的时代，为其念兹在兹的那种经邦治国、顶天立地的身道其实早已在现实社会中分崩离析。这一无情的事实虽并没有使孟子放下身段屈学以阿世，但却使孟子另辟蹊径地“退藏于密”，也即开始从内外一如的“身”退隐于内在化的“心”的领域，遂有孟子“尽心知性”以及作为仁义礼智“四端”的“四心”的推出。对于孟子来说，不仅“心”以其千古不磨、万劫不移而可以为“身”提供内在的根据和坚定的支持，而且也正是在“心”这一一隙之明里能使我们窥到古人身道的复兴的契机。我们看到，这种“以留人心之一线”，使孟子被后儒得以特殊的礼遇，并作为重要的思想资源之一而为宋明的“心性”之学的崛起埋下了深深的历史伏笔。

在先秦之际，在古代的身体性哲学之中，除了上述以孔孟为代表的儒家学说之外，亦出现了以老庄为代表的道家学说。尽管老子提出“贵大患若身”，认为“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”(《老子·十三章》)，然而细绎其意，此处老子所谓的“身”乃“以我观身”的那种业已遮蔽的“肉身”，而非“以身观身”的那种作为身本身的“道身”。而后者的这种“道身”不仅不为道家所菲薄而且恰恰为其备受推崇。这种对身体本身的推崇除了明确见之于老子的“修之于身，其德乃真”提出外，几乎众论所归地成为其整个论说的主旨。例如，在道家学说里，其对“和光同尘”、“功成身退”的鼓吹乃是旨在明哲保身，其对“名与身孰亲，身与货孰多”的致诘和对“以身为殉”的揭露代表了对身体异化的最早的抗议之声，其所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”不过是对男女生成之道的又一重述，而其所谓的“物壮则老”、“吾以观复”则可视为之于身体作息律之明申。然而，这种与儒家身道的同旨却难掩儒道两家的分歧。而这种分歧表现为，如果说儒家之于身体的立论更多地是以社会伦理为其纲维的话，那么，道家之于身体的立论则更多地是以自然宇宙为其畛域。这种之于社会身体和自然身体的不同侧重，同时也决定了儒道两家在身体性别上的分歧：如果说儒家的身体更多地代表了一种男性化的身体的话，那么道家的身体则更多地代表了一种女性化的身体。与儒家崇阳、崇刚、崇强、崇动、崇进的男性话语相反，道家则引领着一种尚阴、尚柔、尚弱、尚静、尚守的女性话语。无疑，这一儒道两家性别差异之破译，无论对于中国哲学还是对于整个人类哲学来说都具有非同寻常的意义。它不仅是以一种更为本源的身体语言对中国哲学“儒道互补”之谜的真正索解，而且还使我们由此发现道家学说尤其是老子的学说既为人类“女性主义”学说的真正鼻祖，又从中大音希声地最早开出了人类哲学之于男权话语、父权话语批判的宣言。而男女两性之所以尚能在中国古代“家”的生活中顽强地维系着一种互为消长的动态的平衡，中国文化中之所以既有后儒的男尊女卑的“从一而终”，又不失有曹雪芹的“千红一哭”、“万艳同悲”的“红楼之梦”，老子实居功伟矣。这也不正表明，后人将老子的学说或视为一种男性社会所热衷的“权谋”，或视为一种与无身无性的佛学同旨的“异端”，此乃为中国哲学史上最张冠李戴、也最莫须有的千古奇冤吗?

(二)宋明哲学：身体的退隐

如果说先秦古典哲学以开凿鸿蒙的气概代表着身体的挺立的话，那么宋明哲学则渐昧于这一起源而意味着身体的退隐，和与之相伴的心识的觉醒。这一历史性的转捩既与佛学这一全新的哲学视域的融入有关，又更重要地乃是该时代的现实的社会历史之巨变的理论体现。

秦汉以降，家国一体的血缘宗族型的社会结构瓦解，汉以后中央集权和官僚科层日益强化这一“外儒内法”新的历史形态出现，以董仲舒学说为代表的政治意识形态化的儒学与以身为本的原始儒家形似而神异地大有径庭。这种区别表现为，在董氏的学说里，儒家以身训天的“天”被其摇身一变为“君王”的代称，儒家的“阴阳相须”被其偷梁换柱为“阳尊阴卑”的等级分明，而儒家的对“革之时”的推崇则被其径直取而代之为“有改制之名，无易道之实”和“天不变，道亦不变”这一宿命论。故董氏学说的推出，标志着中国古老的“家天下”的社会形态的历史退隐。

它开启了“无家可归”的家的危机的时代。也正是这一“家的危机”，使中国古代社会“离家出走”的自我意识的独立成为可能。明于此，我们就不难理解为什么汉代以降随着专制王权和纲常名教的加强，旋之而来的是对作为家庭伦理的“礼”的无情涤荡的玄学思潮的兴起，以及鼓吹“出家”、鼓吹“沙门不敬王者”的外来佛学的日益风靡。前者以追求玄意幽远的“无”为其旨归，而后者则以证成四大皆空的“空”为其正果。然而，无论二者立论如何不同，二者名号如何殊异，“希无之与修空，其揆一也”(《无量义经序》，《出三藏记集》卷九，日本大正新修《大藏经》卷五五页六八)。而这种“其揆一也”的“一”恰恰在于，二者都坚持其为“独善”而非“兼济”的“度已”之学;同时，这种“己”都非原始儒家意义上的身体的“己”，而是一如以“觉”释“佛”这一佛义所示，其为佛学意义上的心识的“己”。程颐云，“圣人本天，释氏本心”(《二程遗书》卷二一下《伊川先生语七下》)，智圆云，“儒者饰身之教，故谓之外典;释者修心之教，故谓之内典也”(《闲居编》卷一九《中庸子传》)，此之谓也。

我们看到，也正是这种自我心识的觉醒为中国哲学从“外王”转向“内圣”，从“行动的人生”转向“静思的人生”提供了契机，并最终导致宋明之际“心性形而上学”这一新的哲学形态的异军突起。按中国古人的说法，这种“心性形而上学”也即其孔孟“以心传心”的所谓的“道统”。刘宗周谓“臣闻古之帝王，道统与治统合二为一，故世教明而人心正，天下之所以久安长治也。及其衰也，孔孟不得已而分道统之任，亦惟是托之空言，以留人心之一线，而功顾在万世。又千百余年，有宋儒继之”(《刘蕺山集》卷三)。一如刘宗周所述，在这里，“道统”之“道”已并非是前孔孟时代的身心一如、兼综道统治统之“道”，而是后孔盂时代的身心分离、独立于治统之“道”，其乃“托之空言”而非“体之实事”，换言之，该“道”已并非是下学上达的身行之道，而为不无纯粹形而上学的心识之道。因此“道可道，非常道”，为宋儒所开创的道实际上作为“自家拈出来”的道，其业已出离了中国古代原生态的庸常之道的轨道。

使宋明人立说之道与其说是中国哲学的“嫡系”之道，不如说更多地体现为一种“别子为宗”之道、一种以佛训儒之道。众所周知，在宋明哲学中，这种“准形而上学”的“道体”也即其所谓的“天理”。一如小程“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”(《宋元学案》卷二十四引)。诚如前人所指，宋人的“理”的概念溯自佛学中华严宗的理事说，具有鲜明的形而上学的超验性质，该天理之理被

程氏理所当然地视为是超历史、超时空和超性感的圆融自足的宇宙本体。

朱熹将理的形而上的超验性质推向极致。朱熹谓：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物”(《朱子语类》卷一)，“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也”(《答刘叔文》，《朱文公文集》卷四十六)，“未有这事，先有这理，如未有君臣，已先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理人在里面”(《朱子语类》卷九十五)，“阴阳气也，形而下者也;所以一阴一阳者理也，形而上也。道即理之谓也”(《周濂溪先生全集》卷五)。此即朱子“理在气先”、“理在物先”、“理在事先”之说的推出。故在朱子的学说里，理作为太极不仅被其进一步高标特立为宇宙的终极本体，以至于朱子不无杞人忧天地宣称“若无太极，便不翻了天地”(《朱子语类》卷一)。

对程朱来说，其所鼓倡的这种天理既从属于合规律性的事实判断，又相吻于合目的性的价值判断;其既是“万化之根底”，又是万善之本源。这样，“学而不论性，不知所学何事”，宇宙论最终落实到伦理学，天命说最终归结为人性论。故程氏谓“斯理也，成之在人则为性(成之者性也)”(《遗书》卷十八)，“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性”(《中庸解》，《河南程氏经学》卷八)，朱子也说“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”(《朱子文集》卷七十)，“命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”(《四书集注·中庸注》)。综上所言，无论程子还是朱子，其都无一例外地坚持“性即理”而使天理与人性在其学说中得以内在的勾连。

同时，与之袍鼓相应的是，正如在其学说里该天理乃为形而上的超验之天理一样，程朱所谓“性即理”的人性亦理应为一种形而上的超验的人性。于是，我们看到，作为对张载的“天地之性”与“气质之性”二分的发明，并与“理在气先”的逻辑一致，在程朱学说里一种在“天理”与“人欲”、“道心”与“人心”画地为牢的人性论理论的推出也就在所难逃了。这种人性论宣传“人心惟危，道心惟微”，“道心”“微妙而难见”，“人心”“危殆而不安”，宣传“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”、“革尽人欲，复尽天理”(《语类》卷十三)，乃至缘此程子不近人情地提出了“饿死事极小，失节事极大”这一极端清教主义的伦理思想，乃至缘此朱子不无极端地提出了“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”(《答陈同甫书》，《文集》卷三十)这一彻底反历史主义的历史理论。从中不仅依稀仿佛地使我们窥见来自《圣经》坚持“德行并不许诺幸福”的那种尘世与天国二分的思想，而且还如雷灌顶地使我们听到了康德在其实践理性批判中所发出不可抗拒的道德的“绝对命令”的呼声。因此，也正是在这一点也只有在这一点上，正如现代新儒家为我们所揭示的那样，中国古代哲学之形而上学与西方哲学之形而上学之间才具有可比较性。

故无论是在宋儒的宇宙论领域还是在其伦理学领域，都有一条巨大的鸿沟横亘其中。该鸿沟的一侧为作为超验本体的“理”的世界，而另一侧则作为经验现实的“物”的世界。这样，如何沟通两个世界的问题就不能不被宋儒提到议事日程。而所谓的通过“致吾之知”以“格物穷理”则被宋儒视为是解决该问题的惟一途径。关于这一点，朱子写到，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之致也”(《大学章句·补格物致知传》)。这一耳熟能详的朱子语录之所以在此为我们再次援引，恰因其不啻可视为自先秦以来一最重要的哲学宣言尽其曲折地破土而出。而该宣言的独特意谓乃在于其代表了中国哲学史又一具有哥白尼意义的历史性转向，即从传统的“身之行”向反传统的“心之识”这一知识论转向。该转向的奠基者在坚信“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理”的同时，要求我们对无论是自然的“所以然”的物理，还是社会的“所当然”的伦理一并加以穷尽，以期最终豁然贯通、心物一体地臻至从中派生出世界万殊的至极的“理一”之境。

我们看到，也正是从这一全新的“知识论”的取向出发，才使朱子义无反顾地发起了对中国古老的“反求诸身”传统的反击。故当杨时拾孟子余唾主张所谓的“反身而诚”时，不料却遭到朱子的当头棒喝，其谓“万物之理须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我成个什么”(《朱子语类》卷六十二)。同时，也正是从这一全新的“知识论”的取向出发，才使朱子一反中国古人一贯重视躬行的主张，而把所谓的“知先行后”视为当然之则。故朱子提出“夫泛论知行之理，而就一事中以观之，则知之为先，行之为后。无可疑者”(《答吴晦叔》，《文集》卷四二)，提出“先知得，方行得。所以《大学》先说致知”(《语类》卷一四)，以及提出“既知则自然行得，不待勉强，却是知字上重”(《语类》卷一八)。在这里，由于坚持伦理行为的“应当”取决于思维认识上的“必然”，这使朱子的思想既与先秦古人“以履训札”、“以行训德”的思想相去甚远，又与古希腊哲学家“美德即知识”、“恶行即无知”的思想不期而然地几乎如出一辙。

就其所处的历史境遇而言，朱子学说当有其无可厚非和不容低估的时代意义。这种时代意义即，在秦汉以降延续千年的“上尊下卑”、“士贱君肆”的中国历史长河中，朱子学说的推出，标识着士的理性意识的崛起，以及士以之为己任、以之为托庇的“道统”之于“君统”、“政统”的分离和独立。

以朱子为代表宋儒的历史地位乃在于，其经由沙门援佛于儒地从“身”走向“心”，从“外王”走向“内圣”，把孔子所罕言而《孟》、《庸》所独揭的“性与天道”大力发明，并以这一新辟的“谈辩境域”为依凭而为自己赢得了前所未有的话语身份，以与曾经不可一世无可匹敌的王权话语相抗衡。明乎此，我们就不难理解，为什么中国历史中惟有在宋代人文知识分子即“士”的社会地位才得以真正提升，不仅宋代独开“不杀士大夫”之文治新风，而且宋代皇帝和朝廷“焚香札进士”，其对士的尊崇和礼遇前越汉唐而后逾明清。明乎此，我们就不难理解，为什么中国历史中唯有在宋代“以道学自负”的“士”的自我意识才得以空前觉醒，其不仅以公共领域的“天下”而非一己之隅的“家邦”为寄身之所，其不仅振

聋发聩地发出了君臣“迭为宾主”，君臣“同治天下”的历史呼声，而且像朱子那样一反中国古代“君子不党”的传统，主张“君子”不但应该有“党”，而且“惟恐其党之不众”，自觉组建以书院、学社为其形式的“精神共同体”、“思想的共同体”，以其同声相应、伟节相望令整个世风为之一振。而这种“政党意识”初萌于洛阳与汴梁之间的对峙，在朱熹的时代随朱学朱党被朝廷宣判为“伪学”和“逆党”而被推向极致。故在朱子的时代，此哲学家已非彼哲学家，该时代的哲学家的人生使命并非“明哲保身”，并非“有道则见，无道则隐”地与时进退，而是“乐以天下、忧以天下”地“以天下为己任”，以及知其不可而为之地“与道进退”。“经济夙所尚，隐沦非素期”，从朱子这一自述诗中，我们读出的不正是不仅有那种“义难阿世非忘世”的悲慨和无奈，还有那种在西方近代启蒙主义思想家身上所看到的“在一切社会事务中运用理性”的救世之襟怀吗?

与康德的那种完全出自古希腊传统的“理性”不同，宋儒的“理性”由于与中国古代先秦传统有着千丝万缕的联系而其性质具有双重性，即该“理性”既为源自异域哲学的“心识”的“理性”，又从本土哲学脱胎而出而打上了鲜明的“身体”的烙印，从而使该“理性”不可避免地具有身心兼有的特征。故我们看到，一方面，宋儒强调“理在气先”，另一方面其又主张“理在气中”;一方面，宋儒强调“存天理灭人欲”，另一方面其又主张“人欲中自有天理”;一方面宋儒强调“知先行后”，另一方面其又主张“知行相须”。因此，正如在宋代沙门业已开始士大夫化，佛学业已开始儒学化一样，从中生成的“理学”其佛学原教旨意谓也业已大为褪色。也正是在这一点上，我们才把宋儒的理学定位为一种心身尚未完全脱节的所谓的“准形而上学”，其性质恰恰与“君法”时时托身于、反哺于“家法”这一当时的中国社会形态若合符节。故为朱子集其大成的理学体系，乃是一兼容了心识视域与身体视域的“心统性情”，“心本身末”的矛盾混合体，而正是为了解决这一混合体中“心”与“身”之间的内在矛盾，导致了宋儒向中国古老身体哲学中所固有的现象学一元论思想的乞援和求助，此即为朱子畅发的“体用一源，体虽无迹，中亦有用。显微无间者，显中便具微。未有天地，万物已具，此是体中有用;天地既立，此理已存，此是显中有微”(《语类》卷六十七)这一“体用一源”、“显微无间”的学说的推出。

朱子的理学体系乃是一以“知性”为其主导取向的体系，一方面，该“知性”不仅意味着在认识论上我们实际上无力克服一种康德式的析心与物为二、物为“自在之物”而非“为我之物”的困难，王阳明“格竹子”的身心俱疲的失败，以及其谓：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓一草一木皆有理，今如何去格?纵格得草木来，如何反来诚得自家意?”(《传习录下》)都为我们表明了这一点;另一方面，这同时也意味着在宇宙论上该“知性”最终也难以解决心识本体与世界现象之间的对立和两元，尽管朱子看似比任何人都坚定地相信二者原本是“体用一源”和“显微无间”的。因此，对于王阳明来说，为了把理学推向前进，为了建立一种更为圆融的理学体系，对朱子学说中所坚执的知性主义的批判就势所难免。这种批判要求我们对妄而不真的“知性”意识从事一种现象学式的还原，即从知性主义的“驰物外求”走向现象学的“切己自反”，从理学的“外在超验”走向后理学的“内在超验”，从而不是朱子的客体主义的外源性的“天理”，而是陆子的主体主义的内源性的“此心”就不可避免地成为王阳明哲学的真正的阿基米德点。

故朱学与王学虽同为心识哲学，但二者的区别却不啻宵壤之间。这种区别并非一为“客观唯心主义”，一为“主观唯心主义”，而是体现为，如果说前者是一种“即物穷理”的前反思的心识哲学的话，那么后者则为一种“反身而诚”的业已反思的心识哲学。就此而言，王学与其说是贝克莱的同僚，不如说与禅宗的“若识自性，一悟即至佛地”(《般若品》第二，《六祖法宝坛经》)若合符节，乃可被视为一种中国式的“意识现象学”的学说。惟有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学别有深意地以“致知格物”的“致良知”取代朱学的“格物致知”，因为一如王阳明“格物如孟子大人格君心之格，是去心之不正以全其本体之正”(《传习录》)一语所说，王氏的“致知格物”实际上并非是格理学的那种外在之物，而是格心中之物，即去除心的种种蔽障，以使心由外在性知觉意识回归到内在性纯粹自我意识这一“现象学还原”的过程。惟有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学从容自如地步出了朱学析心物为二的困境，“心外无物”地使心与物“妙合而凝”，因为一如王阳明“意之所在便是物”，“有是意，便有是物;无是意，即无是物”(《传习录·答顾东桥书》)一语所云，在王阳明的良知领域，物并非是知觉意义上的自在之物，而是现象学意义上的意向之物，从而我们既不能“外吾心而求物理”，又不可“遗物理而求吾心”，二者实为间不容发的“意向连续统”。同时，也惟有将王学定位于一种中国式的“意识现象学”，我们才能理解何以王学一反朱学“知先行后”之传统，而使“知行合一”成为其学说中的不易之论，因为一如王阳明“良知只是个是非之心，是非只是好恶，只好恶，就尽了是非”(《传习录》)一语所示，一种致其良知的“知行本体”，意味着伦理行为的价值取舍与认识行为的事实取舍实际上绾合为一，意味着我们可以“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子人并自然知恻隐”(《传习录上》)而不假认知地实现伦理践履，而这一切最终宣告了在推出一种胡塞尔式的现象学的本体论的同时，一种舍勒式的直觉主义的伦理学在王阳明哲学中的真正确立。

总之，由于通过“切己自反”这一现象学还原而使理学回归于一种更为直接的经验领域，这使王学不仅有力地克服了理学体系中诸种二律背反，而且还因之臻至“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即上即下”(《明儒学案·师说》)这样一种“无之不一”的领域。这种“无之不一”的“一”，已不是朱子所谓的“理一分殊”的“理一”，而是“万化根源总在心”的“心一”，中国哲学的“内圣”思想由此而被王学推向了其极致。显而易见，这种近乎极致的“内圣”思想的出现，既是中国哲学史思想逻辑发展之必然，又逻辑与历史一致地与王阳明学说所处时代的特定的历史语境有关。这种特定的历史语境即：“秦汉的帝国是统一的，只勉强可以说是集权的。……明清的皇帝，才是专制主义了，绝对皇权了。”正是专制皇权在明季的空前的加强，使知识分子通往“外王”之途彻底壅蔽昧没，使知识分子在身行之道已无隙可觅之际只能转而乞援于“人心之一线”。这同时也说明，由于“心”与“身”、“内圣”与“外王”的严重脱节，在王阳明的心学里，早在宋儒身上就体现出的那种“如

壁上行”的理想主义色彩更为明显，其更加不合中行不合时宜而以狂狷之姿出现，以至于被目为不无异端之“狂禅”。更有甚者，一些人从“平时袖手谈心性，临危一死报君王”这一士风出发，竟然将明亡之难溯源于王阳明心学所谓的“明心见性之空言”。

无论这些看法如何失之偏颇，它都指向这样一个不容否认的事实，即在中国哲学史上，王学的出现标志着一种身体退隐和与之相偕的心识觉醒这一历史发展之极端。

(三)明清哲学：身体的回归

汤用彤说：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，侣言反求《圣经》(return to the Bible)。佛教经量部称以庆喜(阿难)为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。”这一思想的回归的逻辑对于中国哲学史来说尤为凸显。这不仅是由于“笔头去取千万端，后世遭它恣意瞒”，中国哲学的原典经由后人的不断的解读而日益真伪难辨，而且更由于中国哲学史作为身体的生命史而非思想的演进史，其流与源之间存在着一种更为有机的张力而始终首尾相衔。故中国哲人心中总有一种挥之不去的复古之梦，中国哲学史中其今与古、现代与传统之间是那样如影随形般地难舍难分。这意味着在中国哲学史上思想的每一次大的突飞猛进，其结果必然是重新向历史的原点的回归。这一点在中国的明清之际表现得尤为明显，也就是说，明清哲学乃中国哲学史上心识哲学发展的物极必反，其代表了新时期再次复兴先秦身体哲学的历史运动。梁启超在谈及明末以来的思想史时所谓“道学的反动时期”、所谓“中国文艺复兴”云云，当对此有照明作用。

而追溯这种身体复兴运动的思想轨迹，就不能不使我们再次回到王阳明。王阳明的哲学实际上是这样一种极其矛盾的复合体，以至于一方面其代表了宋明心识哲学的进一步的深化，并把这种心识哲学推向了极致;另一方面，其“切己自返”的思想路线不仅为一种通向“此心”、“本心”的哲学敞开了大门，同时必然也为一种更为彻底的直抵“此身”、“本身”的哲学提供了契机，因为“亲己之切，无重于身”，惟有“身”而非“心”才是真正的“当下”和“自己”，才是经过现象学还原的真正的“此在”本身。故在王学中，其超越一切的“心”其实并不外于血肉形躯的“身”，其对“心者身之主宰”(《传习录下》)的强调并不妨碍其同时明确提出“无心则无身，无身则无心”(同上)这一身心不二的理论。因此，我们看到，也正是从这种身心不二的理论出发，才使王阳明既强调“良知”的“心知”，又强调“致良知”的“身行”，既反对“不能精察明觉”的“冥行”，又反对“不能真切笃实”的“妄想”。同时，也正是从这种身心不二的理论出发，才使王阳明比先前宋明诸儒更多注重“事上磨炼”的功夫，并对之身体力行而使自己的人生更多地体现为一场“行动的人生”而非“静思的人生”。故王阳明的哲学无疑具有鲜明的双重性格，其既是宋明心识哲学的集大成者，又创榛辟莽地开出了后来的身体哲学之先河。就此而言，王阳明与其说是中国的费希特不如说是中国的胡塞尔：其像胡塞尔一样，既是哲学史上所谓的“最后的先验唯心主义者”，又同时为哲学史上率先向经验的生活世界的回归的先知先觉。

“若能握其要，何必窥陈编”。泰州学派的为学之要，乃是作为心学的切己路线的继续，其并非是从历史的故籍中求学问道，而是诚如王阳明“学者能时时当下，即是善学”(《明儒学案·泰州学案五》)所说，从我之“直下承当”的所谓“当下”人手提纲挈要。故罗汝芳谓“当下即是工夫”(《明儒学案·泰州学案三》)，杨起元谓“当下者，学之捷法”(同上)，周汝登谓“当下自身受用得着，便是有下落”(《明儒学案·泰州学案五》)。然而，其名虽同，其指却异，此“当下”已不同于彼“当下”：其间不容不有辨的是，如果说王阳明所谓的“当下”是我之“心”的“当下”的话，那么作为王学弟子泰州学派诸儒的“当下”则移形换步为我之“身”的“当下”。因此，这一不同的“当下”观表明，同为“切己之学”，泰州学派所切入的“己”，已不是“心”之“己”而是“身”之“己”;同为“切己自反”，泰州学派所诉诸的“反”，已不是“反思”之“反”而是“反身”之“反”。这样，随着泰州学派之于我之“当下”的重新解读，沉睡了千年业已退隐的中国古代的此在之身又一次重新朗现在明儒的视域，“身在是而学即在是”(《明儒学案·泰州学案三》)，不是“明道见心”而是“明哲保身”成为泰州学派的中心主题。

也许，在先秦后的中国哲学中没有任何人像泰州学派那样，使身体的哲学意义得以如此明确的揭橥和提撕。这一点除了可见之于王艮所先发其覆的《明哲保身论》外，还可见之于王艮和其他泰州学派学者的众多论述中。所谓“诚明之至，无物不复，反求诸身，把柄在手”(《语录上》)，所谓“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”(同上)，所谓“身与道原是一件。圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不谓之尊身;尊道不尊身，不谓之尊道”(同上)，所谓“都道苍苍者是天，岂知天只在身边”(《咏天下江山一览增友》)，所谓“方信大道只在此身”(《明儒学案·泰州学案三》)，所谓“大人通天下为一身”(同上)，如此等等无一不为之于身道的推明。对于泰州学派来说，正如王艮“能爱身，则不敢不爱人”，“能敬身，则不敢不敬人”(《明哲保身论》)这一观点所表明的那样，这种本已的身体既是宇宙万化之源，同时亦为社会人伦之本。而这种对伦理学的身体性的肯定必然导致对伦理学的生理意义的肯定，从而使伦理与生理融为一体，并最终意味着理学中伦理唯心主义、伦理超验主义的行将寿终正寝。故不仅“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”这一王阳明的思想被奉为正统，而且在泰州学派中所谓“是制欲，非体仁也”(《明儒学案·泰州学案三》)，所谓“只是率性而行，纯任自然，便谓之道”(《明儒学案·泰州学案一》)，所谓“性而味，性而色，性而声，性而安适，性也”(《何心隐集》，第40页)，所谓“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也”(王艮《语录上》)，所谓“乐是乐此学，学是学此乐”(王艮《乐学歌》)等等观点业已解缆放船地纷纷推出，使泰州学派“遂复非名教之所能羁络矣”(黄宗羲语)。于是，随着有别于心识伦理的这种“生命伦理”的推出，在泰州学派中，其不仅提出“孔门《学》、《庸》，全从周易‘生生’一语化得出来”(《明儒学案·泰州学案三》)，也即从大易之生生中追寻伦理的源头，而且最终将万物的“化生”落实到人物的“形生”，长期被理学家所忽视的“民生”问题由此而得以高度的肯定，而王艮的“百姓日用即道”的推出即为其明证。故泰州学派的出现，标志着长期占统治地位并留连于玄虚光景的“心性之学”的行将衰敝，和一种以经世致用为宗旨的“实学”思潮在明清之际业已初现

端倪。

人们看到，这种从“心”向“身”的“实学”转向，随着明亡这一“天崩地析”的时代到来而陡然崛起，并呈万牛莫挽之势。黄宗羲、顾炎武、王夫之这三大巨儒的学说的横空出世即为其显征。他们在从“心”走向“身”的同时，从宋明理学的“内圣”走向中国传统的“外王”，从思想的批判走向现实政治的批判，复兴“修己治人之实学”和重建更为合理的政治制度成为其不约而同的共同纲领。而无论是黄宗羲之于古之“原君”、“原法”的推崇，还是顾炎武之于“亡国”与“亡天下”的区分以及王夫之之于“虚君共和”理念的发明都无不表明了这一深衷。然而，在这一身体哲学转向之中，真正使古之身学光而大之并集其大成的则非王夫之而莫属。

在其《尚书引义》一书中，王夫之以史为鉴，从独夫殷纣“罔顾天显民祗”而最终导致其上帝不保、天命殛之这一沉痛的历史教训中，为我们别有深意地独揭“天显”这一古老概念的极其深刻的哲学奥义，而把“天有显道”视为其哲学立论的真正理论基石。按王夫之的理解，所谓“天有显道”，即“且夫视而能见，听而能闻，非人之能有之也，天也。‘天有显道’，显之于声色，而视听丽焉”(《尚书引义·泰誓中》)，也就是说，宇宙最根本、最绝对的“天之道”即“显之道”，也即不假人为、自然而然地经由视听所显现的有形世界之道。故“天有显道”乃对终极性的“天”给予一种“现象学还原”之道，并经此还原而使“天”从“形上之天”回归于“形下之天”之道。同时，对于王夫之来说，也正是经此“现象学还原”，使道最终与视听之具体的“身”而不是思维之抽象的“心”得以内在勾连，从而使道不再拘泥为所谓宋明之儒的“心性之道”而回归于汤武的“身之之道”，此即“道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣”(《尚书引义·洪范三》)这一论点的推出，而该论点最终可醍醐灌顶般地一言以蔽之为一句话，即：“即身而道在。”(《同上》)

我们看到，在王夫之的学说里，也正是基于这种作为“天显”的“身”，为理学所高标特立的“心”和“性”业已失去了其自在的独立性，形上之“心”、“性”惟有通过形下之“身”才能得以真正体现和发明。故王夫之谓“不发而之于视、听、言、动者，不可谓之心也”(《尚书引义·仲虺之诰》)，谓“心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥……非别有独露之灵光”(《尚书引义·洪范三》)，谓“性焉安焉者，践其形而已矣。……然则惟有人之形也，则有人之性也”(《同上》)。进而，也正是基于这一极为自觉的“身以内，身以外，初无畛域”的思想，王夫之对先前种种“一切唯心”、“万法唯识”的唯心主义和超验主义发起了入室操戈、空前彻底的批判。其不仅力辟佛老的“断声见”、“除我相”、“不净观”、“臭皮囊”、“清静法身”等等观点，视“以秉为患，以为为妄，以百姓为刍狗，以父子夫妇为火宅，以游戏为三昧，以空诸所有为正觉”为罔顾天显民祗之“纣道”的再现(《尚书引义·多士》)，而且从“父母未生以前，今日是已;太极未发以前，目前是已”这一身的当下出发，对“悬一性于初生之顷，为一成不易之侧”的王阳明“无善无不善”的“心体说”给予了不依不饶的讨伐和清算(《尚书引义·太甲二》)。而这种批判既是对先前佛学、理学的“头脚倒立”的哲学的根本性颠覆，又可被视为是对先秦的身体本体的古典传统的历史性再建。而在王夫之的学说中。其所谓“有形而后有形而上”、“无其器则无其道”、“理在气中”、“能必副所”、“行可兼知”等等命题推出，都无一不为其理论体现，并缘此而尽发其覆地使中国古老的身体本体思想得以空前彰显。

值得注意的是，在王夫之的学说里，这种对身体本体的古典传统的再建，不仅表现为其提出“即身而道在”而重新恢复了身体在中国哲学中的根本的地位和尊严，而且还表现为其进一步追本溯源于“一阴一阳之谓道”，从而使男女两性之感再次凸显为身道的原发之源。王夫之释张载“乾称父，坤称母”曰：“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣;从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤;……而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之德，亦昭然矣。”(《乾称上》，《张子正蒙》卷九)故对于王夫之来说，正如我的身体源自男女一样，同理，那种即身的天地之道实际上亦不过是男女之道的体现。这样，不是理学“以一该万”的“惟一”，而是大易“不有两则无一”的“两一”就成为天地之道的原发机制，而“惟异生感”的两性之“感”就成为宇宙万象得以氤氲化生的最终根源：“阴阳合于太和，而性情不能不异;惟异生感，故交相欣合于既感之后，而法象以著”(《太和》，《张子正蒙注》卷一)，“天下者，万事万物之富有，而皆原天道自然之化，阴阳相感”(《有德》，《张子正蒙注》卷六)。易言之，在王夫之的学说里，与张载“感者性之神”这一思想一致，终极性的道已并非是理学家的那种超感的“一阴一阳”之“所以”，相反地其本身就太极而太和地为一阴阳互感体。

此乃是宋明以来接续张周而对宇宙之道的性感特质的至为明彻的洞揭。其结果是，一方面使宇宙之道因感而生而成为一种日新又日新的历时性的生成过程，故有王夫之所谓“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷。是以知今日之日月非昨日之日月也”(《思问录外篇》)，所谓“江河之水今犹古也，而非今水之即古水;灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火”(同上)之论;另一方面又使王夫之一反宋明理学种种“气禀有定”、“一成不易”的先验主义人性论，坚持“尽人道者，动以顺生之几”(《周易外传》，无妄)，在其学说中一种与时偕行的历史主义的人性论的推出成为可能。这种人性论既坚持“夫性者生理也，日生则日成也”这一性的“日生”(《尚书引义·太甲二》)，又主张“未成可成。已成可革”这一性的“可革”(同上)，并在此基础上使一种迥异于宋明治道的全新的治道理论得以推明。而该治道理论既不失其对“孤秦陋宋”政体批判的锋芒，又不願躐等于朱子“古是今非”的绝对原教旨主义的理论，而是以“今胜于古”、“势异而理异”为其规定和使命。凡此种种，不仅意味着在中国哲学中“冥思”业已开始让位于“健行”，意味着宋明人的“静思的人生”开始让位于古老的“行动的人生”，而且宣布了久已被遗忘的“时机”、“境遇”以及“历史”重新研究不可掩饰地出现在哲人的视域之中。

“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，王夫之的这一铭句与其说是他人生的自励，不如说更可视为是其哲学的不无酷肖和生动的写照。易言之，王夫之的哲学乃是基于真正的中国古代传统，从我之身体出发开出新的生面和广阔天地的哲学。该哲学既以其包罗宏富集中国古代身体哲学之大成，又以奠基者的身份规定着其身后的中国哲学运行的轨

道。虽然整个清季训诂考据的“小学”骤盛一时，然而在义理的“大学”层面，以明经为宗旨的清代思想却具有鲜明的“后王夫之哲学”的特色。从颜元“身实学之，身实习之”这一对学的揭示，到戴震“出于身者，无非道也”这一对道的解读，再到章学诚“六经皆史”这一对经的检讨，其间都有这样一条主线一以贯之，即：他们都主张从宋明理学回到先秦的周孔之道，并坚持这种周孔之道其实质并非“心教”而是“身教”。因此，由泰州学派开其端倪，由王夫之大力发明，并由颜、戴、章诸清儒接其余绪的明清哲学实际上乃为中国哲学之于身体的回归运动，并从中使中国哲学由身到心、再由心到身这一历史的否定之否定的过程成为可能。而“复，其见天地之心乎”，这一“一而立，再而反，三而如初”的历史的逻辑再次为我们雄辩地表明，中国哲学的“天地之心”、中国哲学的“事物本身”，最终不是宋明人援佛于儒的理念化的“心体”，而是从先秦古老的六经中所径直开出的活生生的“身体”。

无疑，中国哲学中的这种身体本体的揭示，无论是对于中国哲学还是对于整个人类哲学都有其不容低估的意义。它不仅是对有别于西方传统哲学的中国传统哲学所特有的本质的真正破译，而且从中为我们洞显出一种步出现代主义哲学危机的后现代主义的哲学视域。它对身体的“此在”的还原乃体现了对生活世界的更为彻底的还原，并代表了对现代主义的种种“以身为殉”价值取向的最早的抗议和批判;它对身体的“性感”关系的发现乃是对宇宙对话关系的至为根本的发现，可为消解现代风靡的“以一驭万”的独白话语提供深刻的镜鉴;它对身体的“历时”的肯定作为对时间的生生不息意义的真正的肯定，从中使我们预感到今人所使用的那种机械化的钟表行将过时，一种更具生动气韵也更具时代感的生命之钟即将钟声长鸣。因此，在这个资本主义生产逻辑无往而不胜地普泛化为全球话语的当代，在这个抽象取代了具体、同一代庖了关系、效率偷换了时间而人类日益远离其原发生命之源的今天，那种以启蒙为其旗号而风光无限的西方传统的意识哲学正在走向其历史的反面，与此同时，时代也正在呼唤着一种面目一新的身体哲学的出现。这种全新的身体哲学的出现不仅意味着从根本上改变现代人所皈依的知行取向，使我们从抽象的“思想的启蒙”走向更具始源性的具体的“身体的践形”，而且也意味着人们将更多地关注的不是物质生活和生产而是人自身的生活和生产，而对德留兹所谓的资本主义生产逻辑赖以成立的“生命学基础”实行釜底抽薪的批判，并缘此而对当代人类社会生活的安身立命之基从事历史性重建。而今天所出现的由“无家可归”所催生的“家的回归”的社会运动，基于“克隆”所引发的“生命伦理”的热烈讨论，以及反叛男权独霸而导致的西方女性之于总统宝座的纷纷问鼎，不正是可以看作是这一批判和重建的端倪初现，不正是可以从中使我们感受到了一种扑面而来的人类身体哲学时代的春天吗?

故而，中国古代的身体哲学不仅是从属于中国的，也是从属于世界的;不仅是从属于历史的，也是从属于今天的。身之时义大矣，身体既是中国哲学走向世界的桥梁，又是中国哲学步入今天之通途达道。故我们相信，正如当年我们祖先通过“反求诸身”开创出让世人叹为观止的辉煌的中华文明一样，值此后意识哲学即将大行其道的今天，之于中国古老的“身体之书”的重新解读也必将使我们的文明再次引领世界文明的风骚。

[责任编辑　陈　萍]

作者：张再林

第三篇：空间哲学的历史沿革

[摘要]空间一直与人类紧密相关。不同的时代有不同的空间认识。人类的空间意识是随着生产力和科技的进步而发展的，大致经历了三次革命：形而上学的空间认识、物理科学的空间认识、主体向度的空间认识。首先，古代的形而上学空间认识，以朴素简单的观念认识自然空间。在这种空间认识中，形而上学思维模式占据主导地位，以亚里士多德的空间范畴为代表。其次，近代的空间认识，受到科技进步的影响。人们提出了物理空间。这种空间认识坚持用科学实验考查空间，以牛顿的空间认识为代表。再次，近代理性主义兴起后，让人的空间认识扩展到自身。这种空间认识是随着笛卡尔理性主义而兴起的，并在康德、黑格尔等人的推动下获得发展。

[关键词]空间哲学;空间意识;历史沿革

什么是空间?这个问题自古以来就一直受哲学家关注。西方古典哲学对空间的考察始终深受形而上学思维模式的制约。“空间也是一种经典的认识和身体，从文艺复兴，向前至希腊传统上(欧几里德，逻辑)植身于西方艺术和形而上学。”无论是早期自然哲学对世界本原的追问还是希腊化时期人本哲学对物理运动原因的探索，都带有浓厚的形而上学色彩。西方古典哲学对空间的探索，以亚里士多德为集大成者。

一、古代形而上学空间认识

1.早期本原论空间观

古希腊哲学以形而上学的追问为基本特征，形而上学的追问以阐释世界存在的本原为目标。因此，古代形而上学的空间认识是从追问世界存在的本原开始的。世界存在的本原与空间有关，一切存在不是呈现在空间中，就是呈现在空间之外，空间与存在的关系也就自然变成形而上学追问的基本问题。空间究竟是实在，还是虚空?古希腊思想家认为，空间是存在呈现出的形式，是实在和虚空的结合，始终有着悖论。他们的空间认识始终由形而上学思维模式支配，并经历长期的演变。“空间概念长时间的发展并没有被忘记，但是必须记得哲学的历史同样证明了科学的逐渐解放——尤其是数学——从传统的形而上学的根源。”古希腊学者从社会感性经验，推导出空间范畴。古希腊的空间认识来自对自然的观察，并与宇宙观相连。“这唯一留下的是宇宙的概念，即似乎属于哲学，但是并不属于任何特殊的专业化。”阿那克西曼德认为，世界来自无限，是对称的球状宇宙。毕达哥拉斯学派则概括出“虚空”范畴，并以之考察物和数的关系。他们指出，世界的本原是数，数量关系构成了和谐有序、层次分明的宇宙秩序。宇宙空间秩序只是对数字关系的仿照。“什么是智慧?——数”，“什么是最美的?——和谐”于是，他们用数字关系考察了宇宙空间的秩序和数量关系。他们认为，数字是最和谐的。宇宙空间之所以这么和谐，只是因为仿照了数字的和谐。数字不仅是世界本原，还是超验的彼岸世界的神，具有无比的智慧，为此岸世界制定规范和模式。数是本体，不断派生出宇宙空间及万事万物。数派生万物的过程是：数生出点、线、面，面中生出立体，立体中生出元素，元素生成万物，万物构成宇宙空间。宇宙空间秩序体现着完善的数率关系。他们发现了“黄金分割”，并坚信这是最完美的数学比例。“黄金分割”被大量应用于规划、绘画、造型、音乐中。对于他们来说，空间和谐主要表现在数的比例关系上。毕达哥拉斯学派以数字关系为基础的空间认识启发了柏拉图的空间思想。一定意义上，柏拉图“理念”空间认识就是对毕达哥拉斯学派“数”学说的拓展。但几何、算数等学科总体上对古希腊空间认识只起辅助作用。“在希腊人发明的空间与它们关于字母表，编剧，图表，算术，几何等的发明之间存在着一种联系吗?可能存在，但这在任何情况下，仅仅是表达了一种它习惯的辅助方面。”

德谟克利特首次明确论述了空间范畴，并在存在论的意义上论述了空间内涵。他认为，世界的本原是虚空构成的，事物是能够不断被分割的。“作为和物体不同的、非存在的空隙，可以分割整个物体，打破它的连续性，这是德谟克利特和留基伯所主张的。”空间是由原子和虚空两部分组成的。“一切事物的始基是原子和虚空”。世界是由绝对的原子构成的，相对的虚空是原子存在和活动的场所。原子是无法再分的最小的存在。虚空让原子组合成不同的结构和形态，让不同的事物呈现出不同性质。“存在并不比非存在更实在”。虚空就是原子间的缝隙、阻隔。赫拉克利特指出，事物就是直观的空间存在。“赫拉克利特和他的追随者主张一种常新的宇宙之流，承载着各种‘实体’，所有的静止都只是表象。”爱利亚学派否认空间有物质属性，实际上是不承认世界上有实体空间。假如有实体空间存在，这个实体空间就必定处于另一实体空间中，以此类推，空间是无止无境的。而无止无境的空间是不可想象的。“对于爱利亚学派而言，只有静止才能构成‘真实’的宇宙，使其可以理解，所以任何变化仅仅是表象。”巴门尼德就指出，存在是连续的，实体性空间形态不存在，虚空也不存在。世界是连绵不断的存在。“巴门尼德是将不变与变化作为区别真实的东西与虚假的东西的标准的。而虚假的东西也是一种存在，只不过不是真实的存在”。

2.理念空间观

柏拉图的空间认识是以他的理念论为基础的。柏拉图将空间视为不具有任何特性的客观容器，蕴涵世界万物的形成、发展和毁灭。同时这个容器是有大小和界限的。他把世界分为理念和感觉，并凭借理念论建构了理想国的乌托邦和分层次灵魂空间。对他来说，自然、国家、灵魂都是具有等级秩序的容器。“不朽而永恒，并作为一切生成物运动变化的场所;感觉无法认识，而只能依靠一种不纯粹的理性推理来认识：很难成为信念的对象。”柏拉图着重考察了空间理念的绝对性。他指出，空间是现实在场性和神秘不在场性的结合。现实的空间是能够被直接感知的，而理念空间无法被感知。

柏拉图接受了理念空间理论。他指出，空间与理念、造物主、神等都是先于人就有的，并且是永远存在的。造物主参照理念的样子，用混沌的事物形态，在空间中造出有序的宇宙及万物。“柏拉图在克里提亚和其它地方有很多关于宇宙空间的描述，并且将城市空间作为宇宙的一个反思的产品。”柏拉图把整个世界分为理念和现象两部分。他的空间认识也是建构在这种二元分化的基础上。“照我看来，我们必须首先作出下列区分：什么是存在而不变动的东西?什么是变动不居而从不存在的东西?”柏拉图认为，空间属于理念，而不是现象，是思想的范畴。空间具有不可知性，人们不能对其全部属性都认识清楚。而现象是不断变化的，人可以认识清楚。柏拉图指出，塑造现实具体空间形式的并不是空间本身，而是以不同方式存在于空间的影像。正是在空间中的活动，影像确证了自己的存在。柏拉图对空间涵义的阐释有四个方面：其一，空间是永恒存在的，不会呈现出阶段性和历史性;其二，空间是宇宙及万物的承载者，是造物主创造世界的工具;其三，空间不能凭借感官认识而要通过思维考察，空间具有抽象性;其四，空间是无法移动的，各个空间不能交织在一起。任何一个空间形态不能占有另一个空间形态。宏观的空间是无止境的。因此，柏拉图主要考察了空间的绝对性和永恒性。

3.形而上学空间观

亚里士多德扬弃了柏拉图关于空间具有绝对性的观点，并集中论述了空间的有限性和相对性。他对于空间范畴的考察展示在四个方面：首先，空间承载着事物。空间不是事物的组成元素，而是所有事物的承载者。空间的承载量与事物的总量是相应的。空间直接包围着事物，而不是在事物之中。“空间乃是一事物(如果它是这事物的空间的话)的直接包围者，而又不是该事物的部分。”其次，空间范围和事物多少是相应的。空间的容积直接对应着事物总量，既不会过大，也不会过小，而是具有合适的容积。再次，空间和事物没有必然的联系，可以独立存在。事物移动之后，空间仍旧留在原地，空间既不会依赖事物，也不会依赖事物的运动。空间与事物始终是分离的。“空间可以在内容事物离开以后留下来，因而是可分离的”。最后，空间根据事物本性而分出方位。事物根据自己的特性划分到不同的空间形态。空间是依据事物的不同空间布局而分上下等不同方位的。实质上，空间原本是没有方位的，是人根据空间结构划分出方位。

亚里士多德指出，空间是人能够直接感知到的东西，空间确实存在于世，但只存在相对性的空间。绝对空间和虚空都是无法显示的。物质运动也必定在空间形态中才能展开。他对绝对空间无法显示的论证很朴素：事物在空间中是无限运动的，而绝对空间不能为无限运动提供条件。因此，绝对空间无法显示于世界中。他的“空间”范畴是物质存在和发展的形式之一，是无穷无尽、容量巨大的空白容器。实际上，容器是能随意摆放的具体空间形态，但空间是无法挪移的承载着事物的容器。“恰如容器是能移动的空间那样，空间是不能移动的容器”。因此，空间中的事物是不断挪动的，但空间本身是无法移动的。空间意味着不动。空间无法移动，不能分离，是无限的，就不会产生分离的空间，也就不会产生绝对的空间。他还指出，空间是包容着不同事物，是有限度的。因此，空间充当着界定事物存在数量的质料的作用，因为质料是事物的限。

亚里士多德论述了相对空间理论，并提出了相对空间的意义和价值。空间就其存在性意义而言是没有界限和无法限定的，因为空间的存在是无止无境的。“亚里士多德的所谓无限，是指无界限、无规定。”他指出，空间是事物的承载者，事物的移动需要以空间为载体。空间是事物移动的场域，而不是具体的物质形态、自然规律和推动力量。一切事物的移动都趋向自己的空间形态。宇宙空间是封闭形式、有限度的，不占据其他空间。宇宙空间中事物都占据着一定的空间，并围绕地球旋转。

亚里士多德对空间的考察始终离不开三个问题：“空间是否存在?如何存在着?以及，空间是什么?”空间是实际存在的形态，不依赖于其中事物的移动。事物移动并脱离原来的位置之后，空间仍停留在那里。他特别以水的流动举例：水从某一空间流走后，空气就会填充过来。这证明空间是始终存在的。“空间被认为是显然存在的。例如，水现在在某处，当它从某一容器流走时，空气随后就补充进来。”他从社会经验、生活实例、事物的移动等角度论证了空间的存在。首先，社会经验证实着空间存在。社会经验告诉我们：任何事物都只能在空间中呈现，都占据空间，事物彰显着空间存在。其次，生活实例论证着空间存在。他又用水的流动举例，将一个容器中的水倒到别的地方，空气就会补充进来。把容器朝上没入水池，水就不能进入，这显示容器构成了一个空间形态，证明着空间与水、空气都有差别。再次，事物的移动显示着空间是存在的。一切事物的移动都处于空间形态中，事物在空间中的移动构成了基本的运动形态。事物的移动彰显着空间存在。事物的移动还显示空间能够让事物依附自己，假如没有外在力量的推动，事物会不自觉的走向自己的空间形态。最后，空间哲学论证着空间存在。一些学者尽管竭力论证虚空存在，但他们所谓的虚空只是没有事物在里面罢了，只是事物占有的一部分场域而己。“他们所谓空间，首先是指每个物体所占据的那块处所，而不是指所有物体都在其中定位，都占据其一部分的背景空间。”

亚里士多德既论证了空间存在，又阐释了空间存在的状态。他指出，空间存在呈现为两种状态：“共有空间”和“特有空间”。这两种空间存在状态揭示了事物存在形式。“空间也有两种：一个是共有的，即所有物体存在于其中的，另一是特有的，即每个物体所直接占有的。”“共有空间”是一切事物运动的场域，“特有空间”是具体事物占据的部分空间，是空间形态的组成要素。特有空间中蕴含着共有空间的一切要素。空间既有共性的特色，又有个性的色彩，并且常常呈现出多种维度，空间展示着不同方位。一切事物都只能在空间中存在和显示，但空间无法在另一个空间形态里存在。

亚里士多德还详细考察了何谓空间这个课题。他对空间做了六种追问。“第一，空间自身是不是物体?第二，点是否占有空间?第三，空间是由元素组成的吗?第四，空间是‘四因’的一种吗?第五，空间存在于什么地方?第六，空间生长吗?”他着重对前五种追问做了解答。其一，空间既非质料，又非形式。质料和形式作为事物呈现出来的性质，和事物紧密联结，而空间能够和事物分离，脱离于事物而存在。形式对事物的承载，让人们误认为形式也是空间的一种。空间和形式都有着各自的限度，但它们的限度是不同的。“形式是事物的限，空间是包围物体的界限。”质料同样不是空间的一种。质料既无法与事物分开，也无法承载事物。质料是有颜色的，质料发生变化，它的颜色也会变化。如果，将质料看成空间，就会将空间看成有颜色的，显然，这是荒谬的。其二，空间无法脱离具体事物而独立呈现。空间是不能移动的，而空间中的事物能够自由移动，这给人造成一种错觉：空间能够摆脱其中的事物而独自显示。这是不符合事实的。空间不断被事物占据，一事物离开空间，另一事物会立即补充进来。空间不允许虚空的存在，只有无尽的事物充盈其中。如果一个空间能够摆脱事物而独立存在，就会有另一个乃至无数个摆脱事物的空间，显然，这是有悖论的。因此，空间不是事物的形式、质料和体积，只能是静止的、包围一切事物的容器。“那么空间必然是剩下的那第四种了，即包围物体的限面了。”

亚里士多德对空间有限性的理解带有显著的形而上学色彩。他指出，空间是事物占据的位置，而不是一切事物所处的背景。空间并非包围事物的处所，是无法测量的。“处所不是包围者的界面……它是某种间隔，在三个方向上可测量;它本质上是无形的并且与被包围的物体不同;它是缺乏任何形体的纯维度。”空间是承载事物的宏大载体，而不是事物存在的隔离。空间与移动的事物是不可分离的存在，具有同一性。他将空间等同于物质形态，空间不断被不同的事物占据。宇宙空间也是由事物占据的，而且是具有限度的。但宇宙空间之外没有其他空间。在宇宙空间之外不存在事物。亚里士多德的空间思想形成了完备的体系，达到了西方古典哲学空间认识的最高水平，是形而上学空间范畴的成熟形态，并长期影响了西方哲学对空间的认知。牛顿的绝对空间观、莱布尼茨的相对空间观、康德的先验空间观都沿袭了亚里士多德的形而上学的空间范畴。黑格尔在继承前人空间思想有益成果的基础上，建构了辩证空间观，推动西方传统形而上学空间范畴逐步趋向完结。

斯多亚学派沿袭了亚里士多德的空间有限性观点，并据此研究了宇宙空间的结构和动力。他们坚信，宇宙空间中充盈着一种动力气体：普纽玛。它让宇宙空间成为密切联系的整体。宇宙空间内处处由事物填充，没有虚空。宇宙空间结构是连续的。但宇宙空间外面是有虚空的。这是因为：第一，宇宙空间也是有场所的。场所不是宇宙空间自己提供的，而是宇宙之外的物提供的。但是一切实在性事物都在宇宙空间中，宇宙空间外只能是虚无一片。第二，宇宙空间能够像火一样蔓延伸张。宇宙伸张将占据处所。宇宙空间未伸张前，那些处所都是虚无性存在。而当宇宙空间缩小时，一些原本的场所也会变成虚无性存在。因此，处所和虚无性存在是同一的，虚无性存在是暂时空置的处所，处所是已经奔占据的虚无性存在。

伊壁鸠鲁发展了前人的“原子论”，并进一步把质料和形式也当成原子的属性。原子不仅呈现着空间性，还呈现着个体独立性。原子必须凭借个体独立性的否定运动才能摆脱空间性的禁锢。原子在虚无中做直线、排斥、偏斜等各种形式的移动，并以此生成宇宙空间及万事万物。“当原子没有遇到任何阻力通过虚空时，它们必然具有相同的速度。”宇宙空间没有产生之前，世界是一片虚无，原子就是这片虚无中的理念的小点。原子是永恒存在的，不会呈现出时间性和阶段性。原子在不同的空间形态中移动，并以此激发自己的活力。在不经意的碰撞中就能生成宇宙空间及万事万物。原子在虚无中做直线下垂移动表明了原子具有物质性，原子在虚无中做偏斜直线移动彰显了原子的具体样态。“如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线运动实现了原子的形式的规定，而这些相反的规定又被看成是直接相反的运动。”原子的形式变成主动的时间，原子的质料化作被动的空间。个体要取得主观意志和自由选择，必须摆脱空间形态的禁锢。

菲罗波努完善了形而上学空间范畴。他指出，亚里士多德的处所范畴是不符合现实的，是有局限的。亚里士多德的处所范畴是承载着事物的不动包围者，但是，万事万物都在不断运动着。不动的处所既无法说明当下世界的位置，又无法阐释宇宙空间之外事物的运动位置。菲罗波努指出，处所不是包围者的限定范围，而是空间间隔。处所没有形状，没有形体，与被包围的事物不同，是能够被测量的广延。现实中没有虚空，但虚空范畴能够在思维中界定处所和事物。菲罗波努的空间范畴是处所、广延、虚空的结合，对于近代空间范畴的形成有重要意义。

古希腊晚期的学者托勒密在前人思想的基础上，提出“地心说”。他坚信，地球是最完美的，位于宇宙空间体系的中心位置，并保持绝对静止。围绕着地球有序旋转的依次是月球、水星、金星、太阳、火星、木星和土星。它们有序而和谐地拱卫着地球。在这些天体之外，其他恒星都有序散布在“恒星天”。在“恒星天”之外，还有个“原动天”驱动着所有天体拱卫着地球旋转。地心说是根据人们的生活经验和日常观察得出的，也契合基督教教中的等级体系。“他们借用了亚里士多德和托勒密的概念，通过基督教加以修正：地球，作为背景的世界，和光明的宇宙，正义和天使的天堂，由天父，圣子，圣灵居住。”尽管它是人类建构的第一个宇宙空间体系，但它是不符合现实的，长期禁锢着人们的思想。直到哥白尼提出“日心说”才打破了这种空间认识禁锢。“全部中世纪的天文学——拜占庭的、伊斯兰的、最后是西方的——都和托勒密的工作有关，直到望远镜发明和牛顿力学的概念开创全新的可能性之前，这一状态一直普遍存在。”

二、近代物理科学空间认识

17世纪之后，生产方式有了很大改进，资本主义生产兴盛起来，科技也取得了巨大进步。在此背景下，物理学、几何学、天文学等学科取得了巨大进展，这些进展解放了人们的传统空间观念。哥白尼等人推动了天文学革命，主张宇宙是无限的，使人类摆脱了地球中心主义，而将更多目光放在地球之外。哥白尼坚持日心说，消解了长期占据人们头脑的地心说。他否定地球是宇宙空间的中心，而将宇宙空间中心移到其他行星，从而消解了传统宇宙空间的等级秩序，打破了宗教神学的枷锁。伽利略则用望远镜观察天体，通过直接观察证明了宇宙空间无限性学说的正确性。开普勒阐释了行星运动规律，为日心说提供了可靠而清晰的论证。他认为，行星都有自己的运行轨道，运行半径和周期都有规律。布鲁诺则打破了日心说。他认为，宇宙没有中心，是无限的，宇宙中有着数不清的层次和世界。他们都从物理性和几何性的角度理解空间。“他们创造了空间一个‘不可定义的’可以这么说，对于空间：非欧空间、曲面空间、X-维空间(即使空间的维度有一个无限性)、空间构造、抽象空间、拓扑变形的空间等等。”

1.几何空间观

笛卡尔是法国著名的几何学家。他建构了解析几何学，倡导将数学方法和几何方法结合起来，创立了“笛卡尔坐标系”，推动空间认识逐渐摆脱了传统形而上学的禁锢，对现代空间认识走向科学具有重要启发价值。笛卡尔在几何意义上理解空间，并利用几何的方法研究空间。他认为，空间是一切存在和发生的地方。几何方法的应用，让空间的数字性突显。“笛卡尔的沉思被看作是空间概念研究的决定性的转折点，这也是它的成熟的形式。大多数西方的历史学家认为，笛卡尔终结了亚里士多德的传统观念，即坚持空间和时间是在范畴中，也就是方便命名和观念证据的分类。”文艺复兴让人的理性得到重新推崇，让人的价值得到重新重视。在这样的境遇下，空间被当成了不同于主观意识的客观实体或人类生产实践展开的空洞容器。“空间是否成为了一种神圣的属性呢?或者是否是所有存在的一种内在秩序?在笛卡尔的哲学之后，这个问题在这些哲学家那里沉睡了，比如斯宾诺沙、莱布尼茨、以及牛顿。”随着几何学和物理学的发展，近代空间范畴日益带有几何化和背景化特征。“随着笛卡尔主义逻辑的来临，空间已经进入了绝对的领域。作为相对于主体的客体，空间开始支配所有的意识和物体。”空间被人们看做了可测量的维度和广延。

2.物理空间观

牛顿在笛卡尔的基础上建构了物理学的绝对空间观。牛顿的绝对空间观是对空间中事物运动规律的概括，总结出力学三大定律，对以后的空间科学有奠基作用。“至今还没有可能用一个同样无所不包的同一概念来代替牛顿的关于宇宙的统一概念。要是没有牛顿的明晰的体系，我们到现在为止所取得的收获都会成为不可能。”牛顿指出，空间不依赖事物及运动，是完全独立的客观存在。人们感官的局限性，让人们无法认识空间的全貌，人们更不可能凭借经验认识空间的一切性质，人们只能认识空间的呈现方式和它的部分要素。事物呈现给人的形状、体积及位置，都是空间的表现形式，是相对性的空间形态。空间的性质就呈现在一个个相对性的空间形态中。人的感官经验显然无法把握这么无止境的空间形态，而人的理性可以对空问的性质进行思考。空间的内部是均匀的，里面没有特权和等级，一切部分都是均等的。

牛顿的空间理论是为了论证他的力学规律。他将空间分为绝对和相对的。绝对空间范畴是为了阐释自然的物理运动而提出的。除了绝对空间，自然界也存在具体事物呈现出来的相对空间。绝对空间中包含着相对空间，同时，相对空间呈现着绝对空间。“绝对的空间，它自己的本性与任何外在的东西无关，总保持相似且不动，相对的空间是这个绝对空间的度量或者任意可动的尺度，它由我们的感觉通过它自身相对于物体的位置而确定，且被常人用来代替不动的空间”也就是说，绝对空间是与一切事物都隔离的，恒久不变并绝对静止。相对空间作为绝对空间的呈现形式和构成要素，是绝对空间中能够测量的部分。我们只有凭借事物占据的处所和位置才能确定绝对空间的存在。如月球、太阳等天外形体，我们是凭借它们与地球的远近，而确定它们存在的。绝对空间就如同宏大的器皿，永远固定在一个地方，而与其中事物的移动没有必然联系。整体宇宙空间是固定不变的，太阳、地球等天体的运动都与整个宇宙无关。绝对空间是与一切运动都没有关系的，并且始终静止，呈现为无止无境。相对空间作为绝对空间中的具体空间形态，是能够感知的具体事物位置等。绝对空间具有无限性，这种特性决定了人不能认识空间的全部属性。人们只能认知空间中的具体运动中的事物，这些具体事物呈现着绝对空间的属性和形式，只是绝对空间的呈现形态，被牛顿叫做相对空间。绝对空间是纯粹的真理性空间，是通过概括性对空间而得出的，是绝对静止的客观存在。具有如下性质：处处“均匀”的均匀性空间;方向等价的各向同性空间;“永不移动”的静止空间。相对空间作为绝对空间的尺度，具有变动性，是依照某事物运动形式而制定的具体空间形态，是能够被感知的承载着有限事物的感知空间。将空间区分为绝对空间和相对空间两种类型，是为了消除人们的空间认识偏差。“这样就产生了某些偏见：而为了消除这种偏见，最好是把它们区别为绝对的相对的，真正的和表观的，数学的和通常的。”牛顿在其空间观的基础上归纳了事物机械运动的三大力学定律。他的空间观因为有着物理学实验的验证，具有科学性，在空间思想史上有着重要影响，标志着人类空间认识从哲学到科学的转变。“这些长时间的讨论标志着空间从哲学向科学上的转换。”他用物理学的空间观消解了传统的形而上学空间观，导致了空间科学从空间哲学中脱离出来。但是，牛顿的空间观只适用于一般运动，而不能适用于宇宙间的一切物质运动，而且其空间观最终导向上帝存在的论证。由此，牛顿也遭受了来自各个领域学者的质疑。

莱布尼茨是与牛顿生活于同一时代的思想家。莱布尼茨分析了牛顿绝对空间观的局限性。他批评了牛顿将无事物呈现于其中的空间当作绝对空间存在的思想，并批判了把空间当作上帝感知事物途径的可笑之处。“牛顿先生说空间是上帝用来感知事物的器官。但如果上帝需要某种手段来感知它们，它们就不是完全依赖于他，也不是他的产物了。”也就是说，上帝创造了万事万物，一切事物都直接依赖于他，他不需要凭借空间感知事物。因此，空间不是上帝感知事物的媒介。莱布尼茨继而表明了自己的空间观。“莱布尼茨坚持认为空间是‘物自体’，空间既不是‘空无’也不是‘某物’——甚至也不是对象总体或者它们聚合的形式;对于莱布尼茨来说，空间事实上是难以识别的。”他指出，空间是像时间一样很纯粹的存在，是一种并存的秩序。牛顿的绝对空间观并没有论证清楚上帝的前定和谐。莱布尼茨沿着牛顿的思路指出，虚空中的灵魂和单子都是以前定和谐的秩序运动的，前定和谐决定着空间中事物的秩序，让空间变成与事物隔离的关系和秩序，是纯粹理念的存在形式。

爱因斯坦的相对论空间观完善了牛顿的绝对空间观，使空间学科向着更加精确的方向前进。爱因斯坦的空间观将空间和事物运动速度联系起来，并在事物运动速度中阐释时空结构变化。他凭借相对性原理和光速不变原理，阐述了事物运动速度和空间扭曲的关系。“它具体表达了时空中的物质(能动张量)对于时空几何(曲率张量的函数)的影响，其中对应能动张量的要求(其梯度为零)则包含了上面关于在其中做惯性运动的物体的运动方程的内容。”普里高津则在爱恩斯坦的基础上论述了空间内部变化和事物运动速度的关系，从而将空间认识导向内部空间。量子力学的创立，则为人们考察微观空间的电子运动创造了条件。德国科学家海森堡提出“不确定性原理”，英语称此原理为“Uncertainty Principle”，直译为“不确定性原理”，中文原先翻译成“测不准原理”。目前，在中国大陆的物理教材中，该原理的译名己规范为“不确定性原理”。而发现微观空间也遵循着数学规定性，体现着数的无限性。

三、近现代主体向度空间认识

伴随着物理学空间观的发展，笛卡尔还开创了空间的主体向度理解的逻辑线索。这一线索注重考查人在空间思想形成中的主体作用，注重从主体感知层面阐释空间思想的建构过程。这一线索随着文艺复兴对人的理性的高扬而发展。“唯有遵循理性的指导而生活，人们才必然地永远与他们的本性相符合。”笛卡尔的身心二元论开启了空间观的主体向度理解，洛克、贝克莱、休谟等经验论者继续高扬了主体意识对空间认识过程的积极作用，尼采、梅洛·庞蒂则论述了身体对空间认识过程的作用。20世纪以来，皮亚杰等利用心理学对空间做了创新研究，海德格尔等人则从存在主义角度对空间做了新的探索。在这些学者的努力下，空间认识沿着主体向度的逻辑线索发展至今。“在这种方式下，空间回复到早期哲学的传统，或者称之为柏拉图主义——上面已经提到的范畴的教条：它变成了达芬奇所称呼的‘一件精神的事情’。”

1.身心二元空间观

笛卡尔的“身心二元论”对于主体空间认识有重要影响。他指出，世界由物体和思维构成，人由身体和意识构成。身体和意识是不同的，人的意识能够脱离身体而存在。因为个体能够感知自己是意识存在，并能感知肉体不能思维。“一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”空间并非实际事物，而是广延和属性。笛卡尔立足于主体意识探讨身体和灵魂的关系，并以“我思”确证主体的价值。他把意识作为论证上帝存在的基础条件。“对于笛卡尔与笛卡尔哲学来说，上帝从来不休息。创造仍然在延续。”人的身体和灵魂在主体意识中得到统一，但意识始终占据主导地位。

英国经验论学者洛克、贝克莱、休谟等沿袭了笛卡尔关于意识高于身体的观点，从主体感知角度思考了空间问题。但是，他们的主体意识观点是有区别的。洛克的空间认知是以心理知觉为前提条件的。他考察了感官观念和知觉观念的差异。人的知觉观念是感官经验经过意识加工而形成的。人的知觉观念并不是先验的，而是通过不断的后天经验积累才形成的。因此，空间是人们凭借身体感官而获得的事物存在关系的观念。知觉空间内部的各部分既是紧密相联的，又是独自静止的。虚空包围着物质和粒子，如同空气充满着灰尘。洛克并没有明确界定知觉空间是物体还是属性。他提出“白板说”，以阐述观念是源于经验而不是源自先天理念。人的观念来自于现实经验。经验是客观事物对人的刺激和人能动感知事物的产物。人的大脑在没有经验、感觉前就如同白纸，上面不存在任何印记和理念。

贝克莱从生理学视角考查空间知觉的生成逻辑。他认为，人的生理感觉决定着空间知觉的生成。物体的影像投射在视网膜，被人的视觉感知捕捉，继而传导到人的神经系统，形成对空间的知觉认识。主体通过感观形成了空间观念和空间知觉。人的精神也是能够感知的实体。客观物体与知觉观念是有差别的。存在就是能够被感知的。物体不能在人的思维之外存在。人的意识虽然无法认清客观世界的真实情形，但能认识事物存在的原因，推测事物存在的范围。空间是凭借很多感知的观念组合而成的多元体验，是个体通过感观而获得的主观映像。贝克莱指出，人的视觉、触觉和听觉是有差别的，并非始终紧密联系在一起，也可以独自呈现。“贝克莱这种典型的主观唯心主义的空间观实际上是一种空间认识的心理学方法，也即侧重于对视觉、触觉、听觉关于空间知觉的不同之处的考察。”贝克莱说明了视觉在空间知觉中具有相对性意义，这种思想也启发了后来的心理学认知。

休谟延续了贝克莱的空间视觉思想，并注重研究了空间知觉的特征。他也认为，空间知觉具有相对性意义。空间知觉来自印象，每种空间知觉都有相应的空间印象。空间印象是凭借身体感官感知客观事物而投射在大脑中的形象。休谟将空间印象划分为外在和内在两种形态。空间知觉并非源于人的内在印象，而是源于人对物体的外在印象。贝克莱把空间看作是主观体验的结果。而休谟认为，空间知觉具有相对性，既不是完全脱离客观世界的虚无，又不是完全依赖意识的主观，还不是完全受制于客观事物的现实，而是主观和客观综合的结果。空间不是无止无境的，而是有限度的。人的感官的局限性制约着空间观念的发展，让空间观念也具有有限性。休谟从空间观念的限度推出具体空间也是有限度的。他以人的桌子的感知确定了桌子的存在，论证感知和存在的关系。“在我眼前的这张桌子，在一看之下就足以给予我广袤的观念。因此，这个观念是由此刻出现于感官前的某一印象得来、并表象那个印象的。”事实上，休谟的空间观念是主观经验主义的，尽管论述了空间知觉的相对性，但还是陷入唯心主义的泥潭。

2.先验空间观

康德在《纯粹理性批判》中，论证了空间是纯粹的先验直观形态，而不是独立于人类认识之外的客观对象或自在之物的性质。他努力建构一种关于空间认识的先验论。“空间是一个作为一切外部直观基础的必然的、验前的表象”康德从形而上学的角度对空间的先验特征做了四方面界定，从而说明空间不是现实经验、社会关系，而是先天表象、纯直观和量度。“1.空间不是什么从外部经验中抽引出来的经验性的概念。2.空间是一个作为一切外部直观之基础的必然的先天表象。3.空间决不是关于一般事物的关系的推论的概念，而是一个纯直观。4.空间被表象为一个无限给予的量。”康德对空间先验性的前两条界定，目的是为了说明空间不是由人类的经验而来，而是主观认识的先验表象。康德对空间先验性的后两条界定，则为了阐明空间的形成过程中不包括人类理性的普遍范畴。空间范畴只是先验空间的表象。康德还对空间范畴进行了形而上学的界定。他从空间学科产生的原因推导出这一学科成立的基础条件是先验直观。“我们的这些阐明说明了一切能从外部作为对象呈现给我们的东西的空间的实在性，但同时也说明了在那些凭借理性就它们自身来考虑、即没有顾及到我们感性之性状的事物方面的空间的观念性。”康德认为，几何学作为一种空间科学，依赖于纯粹的先天表象，而不是人们从社会实践中得出的命题或定律。空间并非是先天事物的性质，而是先天事物的存在形式。“空间是感性的直观形式而不是自在之物的性质”。空间是人类的先验直观，但经验在空间观念形成中也有作用。实际上，康德竭力调和先验和经验的冲突。

康德的空间认识建立在他的“星云假说”基础上。他假定，在宇宙的最初阶段，有一团星云状的物质粒子，在引力和斥力的推动下，不断膨胀旋转，形成宇宙空间及所有天体。空间既附着于先天的直观形态、又附着于主体意识的形态。康德将空间看成先天就存在的直观，并用理性为自然界立法。康德的空间观具有理性认知的特色。“康德意义上的空间，尽管是相对的，尽管是一种知识的工具，区分现象的一种方式，也是区分于经验领域的(与时间一起)：它属于自我意识的先验领域(或者说主体)，或者是分享了内在观念的领域——也因此是超验的和本质上难以把握的。”人的意识活动激发了纯粹的空间理念，人又凭借自我审思把繁多的空间理念整合为空间形式，固定在人的意识中，接下来人又将空间形式形成抽象性的数学性认知，并利用先验意识将数学性的空间认知整合为感性直观，最终归纳出带有普遍意义的空间规律和法则。

黑格尔在继承传统空间观点的合理要素时，建构了绝对理念基础上的辩证空间观。他批判了形而上学的空间观。在他看来，绝对理念空间是自然规定的连续性的完全存在。绝对理念空间的特性就是普遍性和抽象性。“自然界最初的或直接的规定性是其己外存在的抽象普遍性，是这种存在的没有中介的无差别性，这就是空间。”黑格尔主张世界是由绝对理念建构而成的。空间也是绝对理念外在化的形式。空间作为绝对理念的外在呈现形式，必定是观念性东西。空间是单纯的量度，空间的量度既是理论假定，又是经验性和外在性的。他将自然空间看做量构成的，一切空间都能被还原为量，空间是事物的量的呈现。他认为空间和时间是否定的关系。时间的流动体现着对空间的否定，空间是对时间流动性的肯定。黑格尔还用对立统一辩证方法论述了空间与物质运动的统一性、空间的思维向度、空间的有限和无限等问题。

黑格尔指出，绝对理念外化为整个现实世界及一切事物。“正如布勒东(Breton)自身所认识到的，黑格尔主义起源的方案通过一种有影响的因此是主体性的，通过理念的亢奋对客体的超越来追寻的。”黑格尔指出，空间和时间是现实世界的主要存在状态。空间是现实世界的肯定存在形态，时间的流动性是现实世界的否定存在形态。空间在本质上是纯形式和抽象的，但是具体的空间形态则是能够测定的量。空间裂变的形态就是时间，时间和空间的联合会引起运动。运动和场域联姻成为物质。于是，物质运动始终呈现在空间中，空间始终与物质相联。因此，物质源于绝对空间，绝对空间源于绝对理念。空间到物质的转换显示了绝对理念到现实世界的转变。“根据黑格尔主义，历史时间产生了空间即国家占据和统治的地方。”没有空间就不存在物质。既不存在摆脱空间的物质，也不存在绝对虚无的空间，空间中充盈着各种事物。“就像没有无物质的运动一样，也没有无运动的物质。”物质体现着运动和方位，彰显着绝对理念对世界的影响。尽管空间具有抽象性，事物具有实在性，但它们都只是绝对理念的外在呈现。黑格尔用绝对理念阐释空间的形成过程，具有唯心性。

3.身体空间观

黑格尔之后，叔本华、胡塞尔、尼采等学者批判了经验主义，而从主体视角考查空间，形成“主体一身体”的空间范畴。叔本华将非理性的生存意志界定为世界本原、存在本体。生存意志推动空间的生成和扩展。生存意志作为主体是人类认识空间的立足点。胡塞尔将主体意识先验化，让空间回到纯粹的主体向度。“胡塞尔的现象学用现象的‘赫拉克利特’流变与自我的主体性的流变来弥合。”胡塞尔努力消除理性中心主义的弊端，建构了科学意义上的先验发展现象学，并提出“先验还原”“生活世界”“交互主体性”等范畴。“胡塞尔的认知主体和构造本质之间的同一性的没有太多的原理，对于生活经验的流的内在同一性，巩固了一个绝对的形式和实践知识之间的同一性。”在现象学研究中，“生活世界”是重要的范畴。“生活世界”范畴可以消解工具理性主义的消极后果，还能够把空间范畴引向人的日常生活和亲身经历，从而超越空间范畴在先验和经验之间的争论。他指出，我们只关注空间界限的可能性和现实性。“我们只注意到作为我们的世界的这个地平线，以及它自身的现实性和可能性”。尼采驳斥了文艺复兴以来对理性、意识的过度推崇，他倡导人的身体高于意识。人的身体能够彰显强力意志，取代意识，占据主导地位。“只有尼采，从黑格尔以来，已经保持了空间的原生性，并且用空间化的问题关注自身——用重复性，循环性，同时性，这个同时性是在时间的语境中的似乎看起来的差异性的同时性，同时是提出了不同的时间的同时性。”尼采不仅将空间看做生产性和历史性的，而且将空间和身体联合起来考查。“然而，尼采哲学的空间不只是保持了一个黑格式的空间的单独特征，即作为生产和历史时间的残余。”梅洛·庞蒂继承了尼采等人的意志主义，推动了空间研究向“意志主体”和“身体主体”转移。他将心理学实证方法和现象学研究方法结合起来，用于空间研究。他把主体的身体和意识联结起来，建构了具有特殊意义的“知觉现象学”，并重点探讨了主体和空间的紧密关系。

梅洛·庞蒂从“身体主体”着手研究空间的性质。他给身体赋予了新的涵义。身体不再是与意识对应的肉体，也不再是肉体和意识的结合，而是一种总体性的空间，是肉体和意识整合在一起的现实空间。身体空间是面向内在和外在的，是物质和精神的，是肉体和意识交织的总体性空间。而且身体空间不是事物占据位置，而是境遇存在。“身体的空间性不是如同外部物体的空间性或‘空间感觉’的空间性那样的一种位置的空间性，而是一种处境的空间性”。身体的各种机能决定着人类社会实践活动的方式。身体以多元的空间形式存在，让空间与身体的关系呈现着特殊价值。身体构成了空间，也确证了空间形态的存在。对于人来说，没有身体空间，就意味着不存在空间形态。“我的身体在我看来不但不只是空间的一部分，而且如果我没有身体的话，在我看来也就没有空间。”空间不是物体秩序和位置，而是联系事物的能力。“空间不是物体得以排列的(实在或逻辑)环境，而是物体的位置得以成为可能的方式。也就是说，我们不应该把空间想象为充满所有物体的一个苍穹，或把空间抽象地设想为物体共有的一种特性，而是应该把空间构想为连接物体的普遍能力。”梅洛·庞蒂将空间分为三种类型。首先是物体和身体的空间。这种空间以不同方位体现自己，是个体身体和事物联系和发生作用的空间。其次是阐述的空间。这种空间并非是真实的物理空间形态，而是对空间的阐述。人们用几何学、物理学、空间社会学等对自然空间进行理论建构。最后是人的充满活力的知觉空间。这种空间是前两种空间的互补和交融。知觉空间让身体空间和阐述空间实现了融合。知觉空间既不是单纯的身体机能感知，也不是个体意识的单纯建构，而是身体机能感知和个体意识思考的结合。梅洛·庞蒂反思了身体和心灵范畴，达到了两者的结合。他指出，传统哲学将身体空间和意识隔离，阻碍了意识对身体空间的反映。“我们由于笛卡尔主义传统而习惯于依赖客体：通过把身体定义为没有内在的诸部分之和，把心灵定义为没有距离地完全向自身呈现的一个存在，反思的态度同时纯粹化了通常的身体和心灵概念。”知觉空间观吸收了现象学研究的方法，既没有完全步入实证分析，又没有完全贯彻思想实验方法，而是实现了实证论和认识论的结合。

进入20世纪，随着社会学和文化学的发展，一些学者对空间范畴进行了新的建构。学者们侧重从历史角度考察人类社会的空间观念和空间生产方式，考察不同国家地区、种族文化造成的空间观念差异，试图在比较研究中得出人类空间观念变化的普遍规律。一些学者指出，再生产就是要在尊重现实差异的基础上建构差异的空间体系。“再生产策略的目的就是在于维持间隔、距离、阶级关系，并且在实践中促成对构成社会秩序的差异体系进行再生产”。文化学则强调空间的文化意义和隐喻意义。文化学往往强调文化的空间性或空间的文化意义，将空间看成意识性的范畴。海德格尔指出，人们只有凭借自身的存在才能认清空间。空间是人的存在和发展条件，是人在此的场域。“海德格尔的语言，仅仅是一种存在的栖居。”空间作为人的存在场所不是外力赐予的，而是人的主体能动力量的展现。他论述空间的宗旨是为了让人的存在实现“诗意的栖居”。“至于海德格尔的本体论——他的建筑的概念与思想的观念相近，他的计划是根据与一种曲折的存在对立的栖居。”他指出，栖居和筑造是不同的。他分析了栖居和筑造的关系：栖居是筑造的超越，是人在地球上的存在形态。“一、筑造乃是真正的栖居。二、栖居乃是终有一死的人在大地上存在的方式。

三、作为栖居的筑造展开为那种保养生长的筑造与建立建筑物的筑造。”

总之，西方哲学史对空间有三种认识：古典哲学将空间看作不受人的意识影响的客观器皿，如亚里士多德就将空间当作事物占据位置的总和;近代哲学将空间看做绝对静止的物理空间，如牛顿将空间看做永恒不变的绝对空间;近现代哲学还宣称空间是人类幻想出来的东西，如康德就将空间当作先天经验的理性样式。

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作者：孙全胜