传统哲学论文范文

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第一篇：传统哲学论文范文

关于技术哲学的两个传统

[关键词]技术哲学;工程学传统;人文主义传统;科学精神;人文精神

[摘要]本文追溯了技术哲学两个传统划分之来源，认为从本质论的角度把技术哲学划分为工程学传统与人文主义传统，虽然根源于科学主义与人文主义的对立，但需要纠正一个误解，即以为时至今日，工程学的技术哲学仍仅仅对应于科学精神，人文主义的技术哲学则独享人文精神。应当强调，当前工程学传统与人文主义传统正在走向融合;对技术哲学应多研究一些问题，少贴一些标签。

近年来，技术哲学已成为科学技术哲学的一个热点和生长点，其中技术哲学的工程学传统与人文主义传统问题又更为吸引眼球。我认为人们关注的这两个传统之间的对立，反映了在一个相当时期科学精神与人文精神之间、狭义技术视野与广义技术视野之间、注重技术运行机理探究与侧重技术价值评判之间、乃至技术乐观论与技术悲观论之间的对立。今天，我们对已有的流行观点应该有所坚持有所修正，似有必要进一步讨论技术哲学的这两个传统所引发的问题。

一、技术哲学两个传统划分之来源

一切分类首先都有个标准和倾向问题。技术哲学自然也不例外，有些人习惯于从本质论的角度加以划分，另外一些人坚持从现象学的角度进行描述。

当代美国著名技术哲学家卡尔•米切姆(Carl Mitcham)著有《技术哲学概论》一书。在这部著作中，米切姆把技术哲学的发展概括为工程学传统与人文主义传统。他认为： “技术哲学是像一对孪生子那样孕育的，甚至在子宫中就表现出相当程度的兄弟竞争。‘技术哲学(philosophy of technology)’可以意味着两种十分不同的东西。当‘of technology(属于技术的)’被认为是主语的所有格，表明技术是主体或作用者时，技术哲学就是技术专家或工程师精心创立一种技术的哲学(technological philosophy)的尝试。当‘of technology(关于技术的)’被看作是宾语的所有格，表示技术是被论及的客体时，技术哲学就是指人文学家，特别是哲学家，认真地把技术当作是专门反思的主题的一种努力。第一个孩子比较倾向于亲技术，第二个孩子则对技术多少有点持批判态度”。 前者就是技术哲学的工程学传统，后者就是人文主义传统。米切姆在这里明显是持一种本质论的立场，而且很容易使人联想到“科学的哲学”(scientific philosophy)与“论及科学的哲学” (philosophy of science)之间的关系。米切姆的书，1999年就有殷登祥、曹南燕的译本，联系到当时后实证主义以及对唯科学主义的批评已经颇有声势，米切姆关于技术哲学传统的观念不久就在国内学界广为流传。

持本质论立场的还有舒尔曼(Egbert Schuurman)，他把技术哲学的发展概括为实证论传统与超越论传统。“各种有关技术的哲学观的确大相径庭。不过，我们可以在超越论与实证论之间作出一种整体的划分。这种划分在哲学意义上有其价值。对超越论者来说，自由是压倒一切的。在日常经验前后的自由或是他们哲学的源泉或是其方向，或者二者兼有。对实证论者来说，哲学的根基就是日常经验，其出发点是技术本身的可能性。可以从这种划分的本质中看出：超越论者对技术必定不怀好意，而实证论者则对技术赞赏不已。超越论者觉察了人类与技术之间的冲突，他们确信技术危及人类自由。而实证论者则在技术中看出了对人类力量的确认和对文化进步的保证”。[1](P3) 实证论传统与超越论传统的划分并不等同于工程学传统与人文主义传统的划分，却很容易作类比，而且在当今之世又都很容易引申为科学主义传统与人文主义传统的划分。

但是，并非所有的技术哲学家都持本质论的立场。事实上，在技术哲学流派、发展脉络的划分上，学者们意见分歧，观点纷呈，米切姆的划分仅属一家之言。例如，伊德(Don Ihde)倾向于认为，当今技术哲学领域形成了四大学术流派，即埃吕尔学派、马克思学派、海德格尔学派和杜威学派。[2]伊德所持的是现象学的立场，或采取一种描述的态度。

类似地，拉普(Rapp Friedrich)把技术哲学划分为工程科学、文化哲学、社会批判主义和系统论四种观点。他认为，“在工业革命以前的文明中，技术在生活和文化中只起次要作用，对技术作专门的哲学探讨也无明显的需要。直到十九世纪末在德国才出现了独立的技术哲学。虽然不能按哪一种模式来总结技术哲学的发展，不过大体上可以区分出四种研究方式。在一定时期，它们各自在哲学探讨中占主导地位，不过并不排除其他观点。这四种观点是工程科学、文化哲学、社会批判主义和系统论。它们的前后相继大体上同十九世纪的技术乐观主义向当前的更具有批判性的态度过渡相对应。由于这四个主题各自集中于技术的一个特定方面，关于它们的讨论对全面探讨技术的哲学问题也会有所启示”。[3](P3)

芬伯格(Andrew Feenberg)也是这样，他以技术是否负载价值与技术、是否自主为依据，把技术哲学理论划分为四种类型：(1)技术工具论，即技术是中性的且能为人类所控制。(2)技术决定论，即人类非但不能控制技术，反而要受制于技术。(3)技术实体论，即承认技术是负荷价值的，但又认为技术是自主的。人类对技术只能听之任之，而无力干预其运行。(4)技术批判理论，既承认技术有价值负荷，也认为人类可以控制技术。[4](P3) 

在技术哲学流派、发展脉络的划分上，学者们的分歧由此可见一斑。然而，为什么工程学与人文主义两个传统的划分能占统治地位呢?米切姆的划分之所以流传甚广，原因之一就在于他的二分法简单，概括性强，具有广泛的通约性。许多不同的划分都可以归入工程学传统与人文主义传统之列,或者说,可以在工程学传统与人文主义传统划分的基础上，再进行细致的划分，进而过渡到其他分类。

二、技术哲学两个传统区分之意义

应当正视技术哲学相对于一般哲学以及科学哲学的滞后性。有学者把这种情况归之于技术的“不在场”或“历史性缺席”境遇。与哲学一直属于学者传统不同，技术长期从属于工匠传统。因而技术主要具有实践品性，不像哲学主要具有理性品性，更不用说近世以前的哲学还具有宗教和神学品性。所以，在19世纪之前，根本没有技术哲学这样的说法。

西方近代科学革命和技术革命改变了历史进程，也改变了哲学。先是科学哲学，接着是技术哲学应运而生。当然，科学哲学的主流最初只能是实证论，是科学主义;技术哲学的建立，自然也是得益于技术发展的需要和技术影响的扩大，它的主流最初也是以技术为中心，围绕着工程学和技术科学来运行。工程学或工程主义的技术哲学，那时就是用工程和技术的观点看世界，就是讨论技术的类型、工程的方法，以及技术世界与天然自然的关系，等等。

当然，没有技术哲学这个术语，并不等于没有技术批判，众所周知，法国启蒙思想家卢梭在18世纪中叶就写出了《论人类不平等的起源》等重要著作，成为技术批判的开山鼻祖。虽然德国哲学家恩斯特•卡普在1877年创立“技术哲学”用语，主要是用于工程学的技术哲学，但在此时，随着反对唯科学主义的人文主义的兴起，以技术批判和以文化为中心的人文主义的技术哲学，也愈来愈壮大了。

可以说，技术哲学两个传统的区分，实际上是对工程学的技术哲学进行反思的产物。“工程学的技术哲学着重从内部分析技术，体现的是技术自身的逻辑;而人文主义的技术哲学侧重于从外部透视和解释技术，展现的是技术与社会文化之间的互动。”[5](P6) 在斯诺提出科学文化与人文文化两种文化的理论后，技术哲学的这两种学术传统之间的对立，就成了这两种文化对峙的具体体现。正如F.拉普所说：“因为对现代技术问题未加充分注意就单单责怪人文主义的传统教育，则是错误的。当然对这种教育方式的反应往往是更加强调科学技术教育。这多半意味着用只注重成功的技术主义取代喜好沉思的人文主义，而这就造成了科学与人文‘两种文化’之间的对峙”。[3](P3) 人文主义的技术哲学在技术时代来临之际并不占上风，而当技术已成庞然大物，在某种意义上已主宰世界和人类精神之时，人们就对与工程主义对立的人文主义的技术哲学倍加关注了。

正是在这个意义上，可以说技术哲学的这两个学术传统根源于科学主义与人文主义的对立。进而言之，工程学的技术哲学传统或实证论传统体现的是科学精神，而人文主义的技术哲学传统或超越论传统彰显的则是人文精神，两者的对立是价值观上的对立。

技术哲学的这两种学术传统之间的差异是多方面的，其中技术概念界定上的分歧最为根本。不同知识背景、价值观念、精神追求的主体，对技术现象的认识和概括往往出入较多、分歧较大。对技术本质理解的两种学术传统在研究重心上的差异，简而言之，工程学传统或实证论传统“在技术中看出了对人类力量的确认和对文化进步的保证”，把人在人世间的技术活动方式看作是了解其他各种人类思想和行为的范式;[2](P3) 而人文主义传统或超越论传统，则侧重于对技术价值的评判，它“用非技术的或超技术的观点解释技术的意义”， 觉察了人类与技术之间的冲突，他们确信技术危及人类自由， 认为“人的本质不是制造的，而是发现或解释的”。[6](P17、20)这两种学术传统呈现在我们面前的是研究范式或内涵各异的理论形态。

对科学精神与人文精神的反思是近年来学术界的热点问题之一。在技术哲学领域，由此而展示的工程学传统与人文主义传统的精神演变脉络，无疑有助于拓展技术哲学研究的理论视野。但我以为，只能在特定的历史阶段，针对具体的技术哲学问题，才能把工程学传统与人文主义传统的对立归之于科学精神与人文精神的对立。在今天，绝不能简单地宣称，工程学的技术哲学只讲科学精神、不讲人文精神;人文主义的技术哲学则完全没有科学精神。对技术哲学两种传统的这种演绎，是把它们曾经有的区分绝对化了。

因此，在讨论技术哲学两个传统的区别时，应当进行具体的分析。例如，从反思主体来看，工程学的技术哲学的反思主体多是技术专家或工程师;人文主义的技术哲学的反思主体多是人文学者，特别是哲学家。从价值取向来看，工程学的技术哲学具有为科技直接进行辩护的色彩，把用技术来认识世界和改造世界事先假定为一种合乎道德的伟大事业;人文主义的技术哲学则首先质疑上述基本假定，对近代技术和工具理性展开批判，而试图为人及其价值优先性进行辩护。从论证旨趣来看，工程学的技术哲学专注于技术的细节，坚信由技术的自然逻辑必然导向技术的价值逻辑，即由技术的实然去直接推断技术的应然;人文主义的技术哲学则专注于技术的社会属性和技术的意义，努力克服对技术的盲目崇拜，而对技术细节的了解不甚着力。[7]

有学者把技术哲学的工程学传统与人文主义传统的区别归于技术的狭义界定与广义界定之区别。从现象上看有一定道理。工程学的技术哲学多持狭义技术定义，认为人外在于技术，可以创造、操纵和驾驭技术，而不受技术之约束;人文主义的技术哲学更倾向于广义技术定义，认为人是技术系统难以分离的构成要素，总是被纳入种种技术系统之中，受外在的技术模式或节奏的调制。前者对技术问题的研究虽然精细、具体，但视野过窄，缺少对众多技术形态统一基础的深入探究，在理论上多不够完备、彻底、深刻;后者虽然长于对技术价值尤其是技术负效应或奴役性的全面而深刻的评判，但却短于对技术本质、技术体系结构以及技术效应发生机理等技术体系内部问题的精细分析和系统研究，在理论上多不够深入、扎实、细致。[5](P7) 

三、工程学传统与人文主义传统之前瞻

科学精神与人文精神既是历史地变化和成长的，在今天又是人们赋予了特定内涵的概念或符号。从西方近现代思想史的角度来看，其实是先有科学主义与人文主义的对立和斗争，各自高举科学精神与人文精神的大旗，然后被引申为科学精神与人文精神之间互成水火，争执到今天，又发现这两种精神或价值都是不可或缺的，它们不过是循不同的方向统摄着人们对世界的把握，在若干回合的较量后就形成了彼此之间的互补性，从而都是非弘扬不可的。于是人们开始揭示这两种精神的融通趋势、寻找它们的融通途径。科学哲学的演化轨迹明显是这样，技术哲学似乎也在走一条类似的路。

目前，学界普遍认为，技术哲学的工程学传统与人文主义传统正在走向融合。正是通过二者的互动互补，技术哲学才能得到持续健康的发展。这当然是不错的，但需要纠正一个误解，即以为时至今日，工程学的技术哲学仍仅仅对应于科学精神，人文主义的技术哲学则独享人文精神。忽视语境，偷换概念，错莫大焉。实际上，当今之世，工程学的技术哲学亦尊重人文精神，人文主义的技术哲学也提倡科学精神。正如讲发展要突出以人为本，讲人文也不能不借助科学技术。

应当强调，对技术哲学应多研究一些问题，少贴一些标签。这有利于技术哲学的多方位发展，也有助于形成更宽广的胸怀。对不同观点持有更大的包容心，终究会产生更好的前景。不要泛化技术哲学两个传统或两个流派的关系，更不要不恰当地引申出处处是科学精神与人文精神的矛盾，似乎非得在两者中分出个是非、二者必取其一不可。事实上，当下的技术哲学研究，多是就问题而作的分析与探讨，常常同时有多方面的诉求。强调科学精神者，并不一定反对或贬抑人文精神，反之亦然。不能因为关注的问题性质不同，就强行把某人某文章贴上倾向性的标签。国内真正研究技术哲学者，似很难严格归入某个流派或传统。明白了这个道理和现实境遇，才能理直气壮地主张并肯定工程学传统与人文主义传统正在走向融合。

我国学界较晚才关注技术哲学，技术哲学实际上是科学哲学炒热并遇到障碍后面临转向的一种选择。正如实证论当初是科学哲学的主流，技术哲学在国内学界首先采用工程学传统;当后实证主义和超越论开始主导科学哲学之后，也在技术哲学领域兴起了一股人文主义之风。但是，由于中国无论科学哲学还是技术哲学相对于西方都具有严重的滞后性，因此，在中国学界，这两个传统并不是壁垒分明的，在许多学者那里都有交叉。而且，由于中国现代化实践中提出的问题，在时序上并不对应于西方发达国家，因而许多针对现实需要根据类比提出的概念和观点，更是不能天真地等同于它们的原始蕴涵。一般地说，这也是解释学或语境论在中国适用并大有可为的一个实例。

其实，工程主义传统与人文主义传统的区分，只是划分技术哲学流派的一种方案，是表明技术哲学倾向的一种方式。当今之世，如何划分技术哲学流派并不是技术哲学的惟一问题，甚至不是最重要的问题。两种传统的划分不能取代对具体技术哲学问题的深入研究，过分强调这个划分是不适当的。

还须注意，目前对技术哲学中工程学传统与人文主义传统问题的讨论，国内学界尚局限于技术哲学界中比较偏好哲学的学者，参与讨论的也多是技术哲学工作者。受参与讨论者知识背景的局限性等因素的影响，探讨的视野尚不够开阔。即使涉及到哲学史、思想史、文明史等方面的内容，也多是浮光掠影，点到为止。同时，历史感更是欠缺，亟待把对工程学传统与人文主义传统问题的探究，置于人类文明演进，特别是现代化的历史长河之中，澄清技术哲学两种传统的孕育和发展，及其与科学精神和人文精神的逻辑的和历史的关联。只有这样，才能把对工程学传统与人文主义传统问题的研究引向深入。

就工程学传统与人文主义传统本身而言，两者都是自发形成的，目前正在竞相发展，而且两者之间存在着优势互补的天然基础。这两种学术传统只有合理与否之别，并无对错之分。然而，仅仅指出工程学传统与人文主义传统之间的融合趋势也是不够的，还应当深入探讨两者之间互补融合的具体路径。在具体问题的讨论时，两者之间的孰优孰劣，只能决定于各自技术哲学理论体系的合理性、解释力、完善程度等方面，需要由历史的发展来选择和评判。

参考文献：

[1]E.舒尔曼科技文明与人类未来——在哲学深层的挑战[M]北京：东方出版社，1995[2]Don Ihde.Philosophy of Technology 1975—1995[J]Society for Philosophy & Technology, Volume1, No.1 and 2,Fall ,1995

[3]F.拉普技术哲学导论[M]沈阳：辽宁科学技术出版社，1986

[4]赵乐静可选择的技术：关于技术的解释学研究[Z]山西大学2004届博士研究生学位论文

[5]王伯鲁技术究竟是什么?——广义技术世界的理论阐释[M]北京：科学出版社，2005

[6]卡尔•米切姆技术哲学概论[M]天津：天津科学技术出版社，1999

[7]张黎夫技术哲学：两种传统的较量[J]自然辩证法研究，2004,(4)[ZK)]

On Two Traditions of Technological Philosophy

LIU Dachun

School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

[Key words]technological philosophy; the tradition of engineering; the tradition of humanism; the scientific spirit; the spirit of humanity

[责任编辑孔伟]

作者：刘大椿

第二篇：历史·传统·哲学

摘要：冯友兰将历史区分为“客观的历史”和“主观的历史”。他在主张历史客观性的同时，指出历史的连续性和统一性，现实是历史的延续。传统是历史上主观精神所创造的产物，是历史的重要组成部分，参与了历史的建构。传统与历史共同成为民族精神联续的纽带。冯友兰的历史本质论是受其“新理学”哲学立场决定的。在他看来，历史在本质上就是受到“理”的贯注、由诸多历史事物组成的有机体。冯友兰主张历史的连续性和统一性，弘扬中国历史文化的生命力，体现了他维护和发展儒家文化的新儒家立场。

关键词：冯友兰；历史本质；传统；哲学

冯友兰是中国二十世纪的著名哲学家，他的“新理学”体系虽然是纯哲学意义的建构和探索，但是，也有深切的历史思考和现实指向。冯友兰在论及创建“新理学”哲学任务时明确指出：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎?虽不能至，心向往之。非日能之，愿学焉。此《新理学》，《新事论》，《新世训》之后及此书(指《新原人》——笔者注)所由作也。”冯友兰一再强调其哲学研究的根本目的是为了探究近代中国的“旧邦新命”，也充分说明他的“新理学”是通过对中国历史文化的哲学性思考所构建起来的。因此，要全面和准确地理解“新理学”便离不开对其进行历史哲学的考察。然而，截止目前有关冯友兰“新理学”的研究主要集中在对其体系进行纯哲学意义的讨论，从历史哲学角度和现实指向进行的系统和深入研究却很少。为此，本文就冯友兰对历史哲学最基本问题——历史的本质及其特征所作的思考和回答进行考察和分析。冯友兰并没有直接对历史的本质及其特征进行系统的和正面的论述，他的历史本质论是反映在他对什么是历史、历史与传统关系的相关论述和解释中。冯友兰的历史本质论是由其“新理学”体系的基本哲学立场决定的。易言之，“新理学”哲学决定了冯友兰对历史本质及其特征的认识。冯友兰对历史本质及其特征的认识既具有鲜明的哲学思辨性，又显现出强烈的现实关怀。

一、历史的本质及特征

历史的本质到底是什么?这是历史哲学所要回答的首要问题，古今中外的许多哲学家和史学家对此作出过不同的回答。所谓历史的本质，一般是指历史的根本属性及决定历史发展的因素。要回答历史的本质是什么，无疑要看他们对“历史”内涵是如何界定的，因为内涵就是指一个概念所包含的性质。

冯友兰在1934年初版的《中国哲学史》中对“历史”一词做了明确解释。他说：“历史有二义：一是指事情之自身。如说：中国有四千年之历史，说者此时心中，非指任何史书，如《通鉴》等。不过谓中国在过去时代，已积有四千年之事情而已。此所谓历史，当然是指事情之自身。历史之又有一义，乃是指事情之纪述。如说《通鉴》、《史记》，是历史，即依此义。总之，所谓历史者，或即是其主人翁之活动之全体，或即是历史家对于此活动之纪述。”对于这样两种历史，冯友兰分别称之为“历史，或客观的历史”和“‘写的历史’，或主观的历史”。他又说：“于写的历史之外，超乎写的历史之上，另有历史之自身，巍然永久存在，丝毫无待遇吾人之知识。写的历史随乎历史之后而纪述之，其好坏全在于其纪述之是否真纪实，是否与所纪之实际相合。”可见，冯友兰在这里承认历史的客观性，或者说有客观存在的、不以人的意志和认识为转移的历史。“写的历史”即“主观的历史”只能是，也应该是对客观历史的反映与记载。

冯友兰进而对“主观的历史”形成的原因做了分析。他说，“主观的历史”无论如何无法达到与“客观的历史”相符合，即历史学家是无法写出真正的“信史”的。究其原因，主要有三个方面：首先，历史学家虽然可以依据可靠性颇高的“原始的史料”进行工作，但他们“或为威劫，或为利诱，或因有别种特别的目的”，于是写不成“信史”。其次，即便没有这些原因，由于“书不尽言，言不尽意”，史料本身不完整，历史学家在对史料进行加工的时候，会掺入主观的因素，因此会导致历史学家写出来的“主观的历史”无法与作为“历史之自身”的“客观的历史”完全符合。第三，研究自然科学若有假设，可以实验定其真伪，“而历史家对于史事之假设，则绝对不能实验”，所谓“人死无对证”，“此其困难三也”。“有此诸困难，故历史家只能尽心写其信史，至其史之果信与否，则不能保证也。”上述三点往往是现代相对主义历史认识论用以否定历史认识客观性和历史认识能够反映客观历史的证据所在。冯友兰提出这三点却不是抱着消极的态度来否认历史认识的客观性和“主观的历史”书写的意义，而是指出人们不能过于相信自己撰述的历史是完全符合“客观的历史”的“信史”。他实际上是要说明不同时代必须不断地重写历史：“写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写。”他承认“主观的历史”的价值在于符合“客观的历史”，“写的历史之目的，在求与所写之实际相合，其价值亦视其能否做到此‘信’字”。在他看来，重写历史之所以必须，是因为“写的历史”虽然不是历史的本真，但却是对客观历史的不断接近，因而自然有其不可或缺的价值。放在二十世纪三十年代中国历史哲学的思想背景下，冯友兰的这种看法是有其理论价值的，他看到了人们所能看到的历史实际都是“主观的历史”，同时“主观的历史”又是带有浓厚的主体意识的。

冯友兰虽然承认有客观的历史，也承认历史发展中事与事之间的因果关系，但是并没有直接回答这种因果关系是否有必然的规律性。他在《中国哲学史》中指出：“其实所谓一事之原因，不过一事之不能少的先行者(Antecedent)；所谓一事之结果，不过一事之不能少的后起者(Consequent)。凡在一事之前所发现之事，皆此事之先行者；凡在一事之后所发现之事，皆此事之后起者。一事不能孤起，其前必有许多事，其后必有许多事。”从冯友兰对历史中因果关系的如此界定可以看出，他只是指出了历史事件在时间上的先后关系，而没有指出历史中前后发生事件的必然关系。可见，此时的冯友兰对历史中是否存在规律意义上的因果必然关系是心存疑虑的。

在标志其思想成熟的“贞元六书”中，冯友兰对历史的本质及其特征的认识得到深化。《新理学》一书在解释“历史”时说：“历史中之事皆一往而不再现，但虽不再现而却并不是无有，不但并不是无有，且不可改易，并且亦非无力。”冯友兰在这里对历史的本质特征作了两个重要规定，一是“不可改易”，二是“并非无力”。所谓“不可改易”，是指历史中之事既然已经过去，不可重复，所以历史不可改变，“历史是不可改变者。已往之事，已如此即永如此”。这是强调历史的过去性和历史有其不以人的主观意志为转移的客观性。

冯友兰又指出过往的历史决非没有意义，而是对现实发生重要的作用，历史具有决定现实的“力量”，没有历史就没有现实，此即历史“并非无力”。他说：“历史亦非无力。就是说，历史中有某种事，此某种事即构成现在之某种事之一主要部分。就一事物说，一事物之历史是决定此事物之现在与将来之行为之力量之重要部分。”他还特别指出：“历史之力，在人事方面，尤为重大。……人的历史对于人之关系是很重大，此是无人能否认者。”

冯友兰强调历史发展中历史事物与历史事物之间存在“决定”的关系，一方面表明他对历史发展因果关系的认识比以往有了深化，不再将历史中前后发生的具有因果关系的事物仅仅视为时间上的先后承继，而是主张彼此间有着决定和被决定的必然的因果规律关系。另一方面，它还表明历史决不是已经过去的、没有价值和作用的东西，“现在”是过去的延续和发展。他说，“历史是继续底。……一国家或民族自某一种社会变为另一种社会，此变往往须经过很长底历程，很久底时间。在此程序中，旧底之须去者，逐渐去掉，新底之须加者，逐渐加入。在所谓变通底日新中，一国家或民族是逐渐成为一种新底社会，而不是将所谓新底制度，一下套上，如人将一套新底衣服一下穿上”。所以，“就此方面看，一新底社会之出现，不是取消一旧底社会，而是继承一旧底社会。社会中任何事，如思想、文学、艺术等，均是如此”。这两点都表明了冯友兰对历史本质特征，即历史发展的一致性和连续性有了更深入的认识。

冯友兰对历史本质特征新的认识，是建立在其“新理学”哲学立场之上的。在《新理学》中，“理”是最高范畴。冯友兰指出：“一种即一类物有一种物之理。一种事有一种事之理，一种关系有一种关系之理。……理是本然而有，本来已有，故是本然，故可称为天理。”那么，“历史”作为一种存在，必然也有其“理”，而历史的这种“理”，正是“本然而有”的、不依人的意志和其他任何外部原因而转移的客观存在。过去相续不断的历史事物固然构成了历史的内容，但“历史”的“理”却不是这些历史事物本身，而是以这些历史事物为载体的本质因素和规律。借助“客观的历史”——过去的事物，才能体现的历史之“理”，即“历史的本质”。按照“新理学”的立场，“客观的历史”所体现的本质意义的“理”是绝对的和确定的。同时，事物之“理”是贯通古今的，“天理”是永恒的，因此，在历史发展中受“理”的决定而不断形成的新旧事物之间便有了连续性和统一性，纷纭复杂的诸多历史事物也能够以“理”统一起来。

二、历史与传统

传统(tradition)一词的最基本涵义，“意即从过去延传到现在的事物”。这说明传统与历史存在极其密切的联系。因此，如何认识传统与历史的关系，很大程度上体现了思想家对历史本质及其特征的认识。清末民初，特别是“五四”新文化运动以来，中国文化思想界大体接受了西方近代以科学理性为精神核心的反传统文化观和历史观，认为中国历史和传统文化与以科学和民主为精神的现代化不相符合，因此，中国要实现现代化就必须全面反传统。这种反传统主张在历史观是一种典型的历史虚无主义，否认历史的内在连续性和生命性。

冯友兰作为儒家文化的辩护者，对历史与传统关系进行了新的理论解释，认为传统是历史的组成部分，一个民族历史的精神所在是传统，充分肯定了传统的历史和现实价值。他在1941年发表的《历史与传统》一文中，对传统及其与历史的关系作了阐述。首先，传统虽然常与客观历史事实和科学事实不合，但是在历史上自有其存在的合理性。比如，“日出”、“日落”、“嫦娥奔月”等说法和传说之类的传统，“虽常与科学或历史不合，但我们对于这些传统，如有了解，则这些传统，仍可与科学或历史，各行其是，并行不悖。某种底判断，必须在某种领域内，才有意义，天文学上底判断，必须于讲天文学时才用得着，才有意义。如果梅兰芳演嫦娥奔月时，忽有一人，大斥其荒谬，则此人才真是大荒谬。因梅兰芳演嫦娥奔月是演戏，并不是讲天文学也”。可见，在冯友兰看来，传统虽然不是对事实的科学认知，也未必符合历史事实，但作为历史上人们的一种文化创造，自有其历史合理性，与历史可以各行其是，并行不悖。其次，传统虽然不符合客观的历史事实，却也有自身的历史，有其历史地位和功用。他说：“关于历史上底事情，亦常有些传统底说法，这些传统底说法，往往与历史底实际不相符合。以传统为历史，是错误底。历史家要加以改正，是应该底。但传统虽不合乎历史，而其本身却亦是历史。它本身是历史，它即有历史上底事实所有底地位与功用。如其不合乎历史，我们可以指出它是不合历史，但我们却不能因此不承认其历史上底地位与功用。”第三，传统是维系民族精神存在和发展的根本所在。他说：“一个人有其物质上底联续，亦有其精神上底联续。一个民族亦是如此。一个人若只有物质上底联续，而无精神上底联续，这个人虽是人而实无异于一般动物。一个民族，若是如此，亦即是野蛮民族。一个民族的精神上的联续，大半靠历史与传统。传统虽可与历史不合，但可以与历史各行其是，并行不悖。”透过冯友兰对历史与传统关系的阐述，可以看出，他这里实际讲了两种“历史”。当他说传统与历史可以并行不悖的时候，他所说的历史是指历史上发生的历史事实，是指一个民族历史上的物质创造及其发展(联续)。而当他讲民族精神的联续大半要靠传统与历史时，实际是有一种更大的“历史”，即包含物质创造的历史和精神创造的历史(传统)。在冯友兰看来，作为历史上的精神性和文化创造产物的传统，本质上构成了一个民族精神的基本组成部分。传统因有其连续性，从而成为一个民族精神联续的纽带。

当代传统研究专家认为，在一般意义上，传统，“意即从过去延传到现在的事物，……从这种操作意义上来说，延传三代以上的、被人类赋予价值和意义的事物都可以看作是传统。它们包括物质产品，关于各种事物的观念思想，对人物、事件、习俗和体制的认识。……这种意义上的传统概念与文化人类学家所使用的‘大文化’概念是一致的，是人类创造的、赋有象征意义的所有产品的复合整体”。传统还有更特殊的内涵，“即指一条世代相传的事物之变体链，也就是说，围绕一个或几个被接受的延传的主题而形成的不同变体的一条时间链。这样，一种宗教信仰、一种哲学思想、一种艺术风格、一种社会制度，在其代代相传的过程中既发生了种种变异，又保持了某些共同的主题，共同的渊源，相近的表现方式和出发点，从而它们的各种变体之间仍有一条共同的链锁联结其间。……传统是一个社会的文化遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征；它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化的密码，并且给人类生存带来了

秩序和意义”。上述两种观点实际上是对传统作了广义和狭义的区分。一般意义的传统观大体是从广义上说的，这种传统观将历史上的所有存留至今的物质性和精神性的创造都视为传统。它在审视传统与历史的关系时，是将传统等同于延续至今的历史，从某种程度上说是将传统与历史等同。第二种传统观可以说是狭义的，在这里，传统实质是指一种精神性的文化，亦可说是文化精神。这种传统观在看待历史与传统的关系时，实际是将传统视为历史中的精神构成部分，是历史生命的精神所在，它更突出了传统这一精神实体和力量在历史中的主体地位和积极创造性。

比照冯友兰的传统观，不难发现它大体属于狭义的传统观。概括冯友兰有关历史与传统的论述，其基本内容和精神是：传统是历史上人们的一种文化创造，具有主观性，与客观的历史事实不同；这种主观性的文化创造有其自身的历史，作为主观精神的历史与客观的历史具有同样的历史地位和作用；传统的历史地位和作用就在于它和客观的历史一起共同反映和维系着一个民族的精神，从而成为民族精神生存和延续的纽带。冯友兰的传统观体现出对历史本质认识的深化，历史不仅是客观的历史事实，更重要的是其中包含着作为主观精神创造产物的传统；同时，作为主观精神创造的传统实为对历史事实乃至历史的体认，具有精神上的连续性和生命力，它维系着一个民族历史生命的传承：“一个民族的精神上联续，大半靠历史与传统。”可以说，正是由于传统进入历史，构成历史，乃至创造历史和现实(当下的历史)，人们才可以通过自身的生命经验实现对历史文化的理解和把握。

冯友兰对传统与历史的认识是颇富理论前瞻性的。四十年后，美国著名社会学家和思想家E.希尔斯在1981年出版了积25年之功写成的《论传统》一书，这是迄今为止研究传统的最经典著作。希尔斯的基本观点是，传统之成为传统必须具备三个条件：“代代相传的事物”、“相传事物的同一性”和“传统的持续性”。纵观历史，可以发现某种文化现象之所以在日后的文明演进中成为传统，就是因为它具有成为范型从而统一文化主体的意识、观念和价值的力量。同理，一种文化区别于另一种文化，就是因为某种前后一致的范型保持了它的个性。另外，个体存在于一种文化中，能形成不同于其他文化个体的价值原理、生活方式、性格特征，也是由于在长期的文化积累中形成了特殊的心理一意识结构和文化品质。因此，同一性是传统之为传统的核心。可见，在希尔斯看来，传统是一种文化范型，是在历史中形成的、具有历史连续性的、在民族文化发展中起规范和统一作用的精神力量。传统既是历史，又创造了历史，并创造现实和未来。两相比较，不难看出两人对历史与传统的认识多有契合。

冯友兰作为一位富有现实感的哲学家，他对历史与传统的论述，不仅是要从理论上说明问题，更是希望当时的中国思想文化界正确认识历史与传统，要把传统作为一个民族历史发展的精神所系，以反对“五四”新文化运动以来中国文化思想界视西方科学理性为原则的全盘反传统的历史文化虚无主义。对以疑古史学为代表的用中华民族起源多元论来否定传统的中华民族起源于炎黄一元论的虚无主义历史观，他予以批驳：“说中国民族是多元底，是依照历史。说中国民族是一元底，是依照传统。中国民族是多元底，是历史上原始底事实。虽有此事实，而我们数千年来，对于精神团结，却有很大底努力。这个努力，表现为上述底传统。此传统虽与历史不合，但其本身亦是很古底历史。这个传统的很古底历史，表示我们内部数千年来底精神底团结。”可以说，冯友兰对历史与传统的分析所体现出来的历史观中饱含着强烈的民族爱国情感。

三、历史与哲学

冯友兰的历史哲学是其“新理学”哲学体系的有机组成部分，是“新理学”在社会历史研究中的逻辑展开。《新理学》一书所提出“理”的范畴以及对真际和实际、形上和形下所作的区分，决定了冯友兰历史哲学对历史本质属性及其特征的认识。易言之，其“新理学”体系的哲学立场决定了他的历史哲学，历史与哲学的关系在这里是统一的。

冯友兰在解释历史时提出了“客观的历史”和“主观的历史”，认为前者指的是过去的事情，后者是指对过去的事情的纪述。历史中发生的各种事情作为不同的个体虽然表现形式各有不同，但由于都属于历史，也都属于实际，因此，必然带有某种共性，也就是“新理学”所谓的“理”。他说：“如果我们更进一步而离开一切方底物，即属于方底物之类之实际底物，而只思及方底物之所以为方者，我们亦可作许多肯定。……这个判断，这个命题，即不是及于实际而是对于真际者，不是对于实际特别有所肯定，而是对于真际有所肯定。哲学中之命题，大都此类。”很显然，冯友兰所说的哲学始于对“真际”的肯定即是对“理”的肯定。在《新理学》中，冯友兰提出了“实际”与“真际”的概念。他说：“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。实际又与实际底事物不同。实际底事物是指有事实底存在底的事事物物，例如这个桌子，那个椅子等。实际是指所有底有事实底存在者。”可见，冯友兰所说的“实际”是指某类现实存在事物，亦可谓某些现实存在事物之总和。而“真际”是指对此类所有实际存在的根本抽象，是一种逻辑存在。而历史是由过去所发生的所有事物构成的一类事物，因此，在“新理学”体系中属于“实际”范畴。在冯友兰看来，只有从对“实际”的提炼和抽象当中得到的结果，才是“真际”的对象，即哲学的内容。所以，历史便能够成为哲学的内容，这是冯友兰“新理学”逻辑发展的必然结论。同时，“实际”可以分为不同的层次和类别，不过，如从“总类”之下应当包括的“实际”的类别来看，“实际”可以分为两大类，一类是历史的“实际”，即历史之总体，一类是现实的“实际”，即现实之总体。而现实又是历史的延续，即现实之“实际”是历史之“实际”的延伸，两者在本质上是一体的，冯友兰对此是认同的。正因为冯友兰认为历史与哲学在本质上是统一的，所以，他在进行哲学建构时才会不遗余力地对历史问题进行思考，进而以此回答中国历史的现实发展问题。

冯友兰关于“形上”和“形下”的讨论也蕴含着对历史和哲学关系的回答。他说：“我们所谓形上形下，相当于西洋哲学中所谓抽象具体。上文所说之理是形而上者，是抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底。”又说：“就我们之知识言，我们之知形而上者，必始于知形而下者。……就真际之本然言，形而上者之有，不待形而下者，惟形而上者之实现，则有待于形而下者”，“此理不是主观底，而亦不即是实际底方底物。所以我们说它是真际底。它不即是实际底方底物，但实际底方底物必须依照它才可以成为实际底方底物。”可见，这里所说的“形而下”者，即是

“实际”，而“形而上”者，即是“真际”。对此，冯友兰在《三松堂自述》中有明确阐述。那么，按照冯友兰“新理学”体系的逻辑可以推知，“历史”是归属于“形而下”者，而“哲学”是属于“形而上”者。可见，在冯友兰“新理学”的哲学体系中，“哲学”之存在，不依赖于“历史”的存在，而“哲学”的实现却有待于通过“历史”去完成。

考察冯友兰“新理学”所蕴涵的哲学与历史的逻辑关系，可以清楚地看出：“理”，即哲学(按，是冯友兰所说的“最哲学底哲学”)，是其“新理学”历史哲学的核心。历史作为过去的事物，是构成“实际”的重要内容。一个个过去的事物本来是毫无联系的，然而由于有“理”的贯穿，体现着“理”的流行，这样一来，属于“实际”范畴的历史就因有“真际”，即“理”的贯穿而显现出其有序性、统一性和连续性。在某种意义可以说，冯友兰历史哲学中的“理”即是历史这一“实际”的灵魂，历史的发展及其与现实的关系正因为有了历史之“理”这一灵魂，才能成为一股绵延古今的文化生命之流。可以说，冯友兰对历史及其本质的思考和回答，反映了他对历史本质具有生命性有颇为自觉的认识。在谈及“贞元六书”的创作时，冯友兰说其思想与宋明理学的关系是“接着讲”而不是“照着讲”，表明他并未将历史乃至哲学视为静止而无生命的，相反，他是将历史和哲学视为一种生命的延续。在《新原道》中，他更明确地指出：“宇宙间底事物，不是静止底。道有‘富有’底大业，亦有‘日新’底盛德。它底大业，即成就于日新之中。”在他看来，正是由于历史的这种生命力，使得历史和现实发生确定的、连续的关系，人类社会才能不断存在和发展下去。同时，正是由于历史的连续性和统一性为人们认识历史提供了基础和可能。因为，从时间上来看，虽然过去发生的历史事实无法在现实和未来中克隆和复制，然而作为一种生命过程，历史仍然可以在现在和未来的实践中得到某种程度的验证。

概而言之，冯友兰的历史哲学对历史的本质及其特征作了重要的理论探讨。他将历史分为“客观的历史”和“主观的历史”，既强调过往历史的客观性，又指出作为历史认识结果的“主观的历史”虽无法达到对“客观的历史”的完全认识，却具有重要的意义。更为重要的是，他认识到历史虽是过去了的、不可改易的，却“并非无力”，现实是历史的延续，历史具有连续性和统一性，历史会对现实产生重要作用。在看待历史与传统时，赋予传统以积极的意义，将传统视为历史上的一种精神创造，传统参与了历史的建构，是民族历史的精神所在，是联续民族精神的纽带。从某种意义上说，作为主观精神创造的传统与由客观事实组成的历史一起构成了一个民族的“大历史”。这种传统观是对历史本质的新认识。冯友兰对历史的本质及其特征所作的思考和探讨，是建立在其“新理学”立场上的，他力求将历史与哲学统一起来，历史因受“理”的贯注而成为贯通古今的有机体。冯友兰对历史本质及其特征的认识，是对“五四”新文化运动以来中国文化思想界全盘否定中国历史文化和传统的各种历史和文化虚无主义的批判。冯友兰主张历史的连续性、统一性和生命性，弘扬中国历史文化的生命力，体现了他维护和发展儒家文化的新儒家立场，表明了其历史哲学将理论思辨与现实关怀密切结合的鲜明特色。

参考文献：

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[2]冯友兰，中国哲学史[M]三松堂全集(第2卷)[M]，郑州：河南人民出版社，2001

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[4]冯友兰，三松堂学术文集[M]，北京：北京大学出版社，1984：392

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[7]E.希尔斯，论传统[M]，上海：上海人民出版社，1991

[8]冯友兰，三松堂自述[M]／／三松堂全集(第1卷)，郑州：河南人民出版社，2001：212

责任编辑　吴勇

作者：徐国利　何军民

第三篇：中国传统哲学的政治依附性与“中国哲学”的特质

[摘要]“中国哲学”作为西语东来以后对中国本土思想文化的表达，离不开本土思想文化在历史中的意义。中国本土思想文化创生、传承的承担者——“士”人阶层的经济地位、社会身份、价值取向等所形成的“依附性”生存方式，对其所可能采取的思想文化态度产生重要的影响;“科举”“文庙”制度的施行，强化、稳定了“士”人阶层在社会角色中的“政治依附性”特征。“士”人阶层依附性的生存方式以及科举与文庙制度的规制作用，使得中国传统思想文化(作为哲学)以“内圣外王”的治世之道为轴心，体现为以如何治世为学术宗的政治依附性特质。“中国哲学”作为思想文化的这种本土化特质提示我们：“中国哲学”既不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，才可能引出属于中国的哲学“新魂”。

[关键词]中国哲学　士仕　科举制　文庙　政治依附性

概括来说，“中国哲学”的政治依附性特质可以从三个方面进行考察，即：“中国哲学”作为思想的承担者——“士”的生存方式;“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义;

“士”人以“仕”为存在意义所创造出的文化只能是以政治文化为中心的依附性的文化。在中国思想史上，不是政治依附于文化，而是文化依附于政治。作为中国思想文化现代表达的“中国哲学”则在对政治的依附中，建立着以政治的合理性(也可称作合法性)为轴心的思想文化“道统”。

一、“中国哲学”作为“思想”的承担者——“士”的生存方式

西方哲学是由被称作“哲学家”的一些“智者”们创造的。“中国哲学”作为“思想”却是由“圣人”创造，由“士”传承的。与西方哲学所推崇的哲学的“超越性”不同，中國哲学崇尚“述而不作，信而好古”。“述而不作”成为中国学术传承中的一个基本特点。何以要“述而不作”?其背后的因缘可能是中国思想学术政治依附的潜规则。可以说，在中国思想学术的潜规则当中，“述而不作”是学术活动的不成文法。对于这个潜规则的形成可以从多角度解读，但作为学术活动的承担者——“士”阶层的生存方式可能是一个主要原因。

中国既有“天子、诸侯、大夫、士、庶人”之分，也有“士、农、工、商”之说。“士”人阶层在中国历史上具有独特的意义。“士”曾为贵族之末，亦为四民之首。中国文化与思想主要是由“士”这个阶层担承的。“士”的出现是与政治紧密相连的。在中国上古史中，有一个政治制度，每十个青年中，推选出一人出来为公共事业服务，这就是“士”。所以，“士”这个字是十字下面加一横。“士”出来做官，就叫出“仕”。由“士”而“仕”，乃为中国的“为士之道”。故《论语》曰：“学而优则仕”。

“士”最初是指周以来的一个贵族等级，是贵族的最下层。周代分封制规定贵族有四个等级：天子、诸侯、大夫和士，前三个等级都有一定的田产，全国土地归天子所有，天子封诸侯国给诸侯，诸侯再封邑给大夫，而“士”不能占有土地，也就是孟子所说的“无恒产”。但是“士”阶层也有自己的贵族尊严，佩剑是贵族的标志，因此无论士有多穷也要佩剑，也就是孟子所说的“有恒心”。在战国时代。“士”阶层的地位有所提高，春秋时期一些居于“士”阶层的大夫家臣就掌有重权，例如孔子时代的阳虎。到了战国时代，“士”主要分为几个类型：文士、武士、辨士和谋士。这些士依附在大夫和诸侯身边，为他们出谋划策，也就是我们所说的门客。主公为他们提供食宿，他们就要对主公尽忠。但他们不是奴隶，因为他们享有人身自由。如果主公失势或对他不好，他就可以选择离开。战国四公子都有蓄养门客的习惯，经常门下食客三千，信陵郡窃符救赵中的鸡鸣狗盗之徒也是“士”，只要有一技之长就是“士”。《论语·子路》曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”作为一名合格的“士”，一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为;二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给的任务。前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求。

后来，“士”从古代社会中具有一定身份地位的特定社会阶层的称谓，演变为对知识人的泛称。因古代学在官府，只有“士”以上的贵胄子弟才有文化知识，故“士”成了有一定知识和技能之人的称呼。从历史上看，春秋时代，各国之间征战不休，步卒作用增加，车战及武士的作用减小，“士”的地位也出现了上升或下降的变化。有些卿大夫为扩大影响，巩固地位，设法招徕“士”众以张声势，很多“士”便投靠到他们那里。还有部分“士”为解决经济困难去为人办丧事，当赞礼，或经营工商业;也有人从事私人讲学，传授文化知识，从此中国历史上又出现了一批专门从事文化活动的“士”。他们游学各国，思想活跃，为中国古代学术领域百家争鸣局面的出现、促进文化科学的发展作出了很大贡献。战国时代，争霸和兼并战争更为剧烈，于是朝秦暮楚的游说之“士”应运而生。他们穿梭于各国间，充当说客，纵横家便是其代表。这时各国封君权贵的养士之风也很盛行。秦汉时期，“士”的内涵发生了进一步的变化。“士”，称为士大夫时，可以指军队中的将士，也常常是在中央政权和州郡县供职的官吏的泛称;称为士人时，则一般特指具有较高封建文化素养、从事精神文化活动的知识分子。汉代，士人特重士名(即人格名望、风骨气节及学识才能)，一旦成为名士，功利官位会接踵而至，故士人或着意正心、修身、齐家、治国、平天下，恪守封建纲常名教;或浮华交游，广结朋党，相互吹嘘，以沽名钓誉。东汉后期，在士人中间清议品题人物之风极盛。这种人物品题属于民间行为。魏晋时期，九品中正制确立，品评士人之权收归政府。凡由中正品评者，皆据其德行才能、家族阀阅而给予不同品第(乡品)，然后授予各种官职。未经中正品评者，不得仕为品官。于是，士人遂具有了某种特定阶层的含义。士庶对立，渐露端倪。凡九品以上官吏及得到中正品第者，皆为士，否则为庶。士人中，又出现凭借父祖官爵得以人仕清显并累世居官的家族，是为士族。士族在东晋时达到极盛，至南北朝始衰。隋唐以后，士族逐渐退出历史舞台，但士作为一特定阶层的观念仍然保留。宋以后，“士”或“士人”一词逐渐成为一般读书人的泛称，不再特指品官。

可以看到，中国的“士”是以自己的知识和才能为某种权力服务的阶层，他们的生存逻辑是以知识才能换取生存所需的基本条件，从而得以维持其生存。在传统社会里，他们虽然在习俗上居于“士农工商”之首，似乎有高山景行之位，其实在权势者的心目中却是“九儒十丐”。因为农人种植谷物，工人制作器具，商人从事贸易，他们的社会作用与“学成文武才，售于帝王家”的文人不同，前者不可或缺，因为关系国计民生;后者则有之无之皆可，不会对国计民生产生直接的影响。所以。这就决定了中国“士”阶层的生存必须依附于某种权力，更多的要看权力者的脸色行事。这种生存逻辑决定了“士”

对权力有着特殊的感觉和认识，总是处在“皮之不存，毛将焉附”的境地。在历史上虽然也有舍身取义之“士”，但作为一个阶层存在所遵循的依然是“学而优则仕”的普遍逻辑。能够“为仕”就成了“为学”的目的和动力，这实际上是中国“士”阶层生存游戏中的潜规则。可以说，中国历史上的“士”的整体价值指向是“仕”。因为由“仕”就可通达“名士”、“高士”，甚至“国士”。

“士”在国为“国师”，在乡则为“师爷”，“国师”与“师爷”的共同点是依附于拥有某种权力的主子。因此，中国的“士”与所依附的权力拥有者之间的关系更接近于黑格尔所说的“主奴”关系。

根据上述描述，中国“士”阶层的生存方式可以归结为三个方面。第一，“士”作为一个社会阶层并不占有更多的物质财富，只是一个以知识和才能作为产品在社会政治游戏中进行交换，获取自己生存权利和条件的“知识分子”。这是形成“士”阶层依附性生存方式的经济根据。第二。“士”阶层以“学”为本，其生命价值归结为一个“学”字。但中国“士”阶层的“学”不以“学”本身为目的，即不是“为‘学’而学”，而是“学而优则仕”。这是“士”阶层生存方式中的价值诉求。第三，“士”阶层无“田产”之经济基础，其为“仕”的资本是承继文化传统，创造知识成果，所以，他成了文化传承的承担者。可以说，“士”阶层的生存逻辑使得他担负着文化的历史传承之重任(其他阶层无需承担此职即可生存)。这是“士”阶层的社会职责和功能。可以推论说。“士”阶层也是“中国哲学”之传承的承担者。“士”阶层在历史中形成的这样的生存方式，决定了这个阶层对于政治与文化的态度，即：以对政治的依附性为前提，承担着中国文化的“创造”(“述而不作”意义上的创造。或者是“照着讲”和“接着讲”意义上的创造)与传承之责。

二、“中国哲学”作为文化对制度的依附——“科举制”与“文庙”的意义

处在如此生存方式中的中国传统知识分子——“士”，其主流的生存态度必然以依附于某种权力政治为圭臬。由这种生存方式衍生出的政治依附性特质，并不是历史中某朝某代的灵光乍现，而是在制度支持下的常规性历史现象。制度的支持无疑是中国传统“士”人阶层政治依附性特征的政治土壤，制度的建立为中国“士”阶层的生存方式能得以长期延续提供了合法的保证，因此，“学而优则仕”就理所当然。在历史上，支撑“士”阶层的政治依附性生存方式的制度，就是沿袭了1000多年的“科举制”以及后来的“文庙”。“科举制”作为中国政治生活的选官制度，无疑给“士”提供了通过自己合乎权力所有者要求的努力，可以进入一人之下，万人之上的权力顶峰的政治通道。而“文庙”的设立则给“科举制”的实施提供了神圣的合法性依据。可以说，中国传统“士”阶层的历史命运与“科举”与“文庙”制度的兴衰息息相关。

“士志于道”是自孔子始对“士”的规定。要求“士”通过“治天下”的社会参与。使“天下无道”变为“天下有道”。司马谈指出，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”(《史记·太史公自序》)先秦以来“士”阶层的这种“治天下”的参政要求，到汉代才逐步得以实现。这就是汉武帝取“独尊儒术”之政，由郡县举孝廉改以“士”为对象，太学中博士弟子成为入仕的重要途径。从此汉代郎、吏就由“士”为出身并逐步制度化了。博士弟子“甲科”为郎已是考试的结果;东汉顺帝阳嘉元年(132年)不但定孝廉于“诸生”和“文吏”亮相，而且还要加以考试。这便是“科举制”的萌芽。由此才有了“士大夫”的称谓。

“科举制”是中国古代读书人所参加的人才选拔考试，是中国传统社会通过考试，分科取士选拔官吏的一种制度。“科举制”作为制度真正始于隋代，经唐代而制度完备，明清达于高峰。至清光绪三十一年(1905年)举行最后一科进士考试为止。历经1300多年。通过科举考试(特别是唐、宋以下的“进士”)，“士”阶层就可以直接进入权力世界的大门，其仕宦前程就有了制度的保证。从隋朝始，各朝科举考试科目都在不断变化。隋文帝仅有策问，隋炀帝开考十科。唐朝常设科目主要有明经(经义)、进士、明法(法律)、明字(文字)、明算(算学)。到明朝只设进士一科。清袭明制，但也开过特制(特别科)，如博学鸿词科、翻译科、经济科等。科举除了特制科目外，进士科考的内容主要是儒家经典。考试形式在各个朝代也有所不同，唐朝主要有墨义、口试、贴经、策问、诗赋等，宋朝主要是经义、策问、诗赋等，到明代只有经义一门了。

“科举制”的建立与实行，建立了中国传统王朝时代的作为政治精英的官僚、文化精英的士绅阶层、经济精英的地主乡绅之间横向流动的通道，同时也构建了社会底层向社会精英层流动的通道。这个通道围绕着“利益”与“权力”的轴心，进而形成了社会利益与权利在不同阶层之间的有序流动。在中国古代，任何人，除了賤民以及少数规定人群外，几乎所有社会阶层都能够通过学习，参加科举考试，取得秀才、士绅等地位;士绅又可以通过进一步的科举考试，成为官僚阶层。进入官僚阶层，就取得了获得利益与拥有权力的身份。因此，“科举制”的潜在运行机理是经济利益与政治权力的诱惑。对于读书人来说，“富家不用买良田，书中自有千钟粟。家居不用架高堂，书中自有黄金屋。”“千钟粟”与“黄金屋”成了“士”人读书的动力源泉。唐太宗在朝廷组织的考试之后，登上端门，看到新科进士鱼贯而出，就曾得意地说：“天下英雄人吾彀中矣!”科举制实行的初期，如一石激起千重浪，为企图进入仕途的知识分子打开了一条通道，注入了精神动力，引得他们跃跃欲试。少数脱颖而出者，如鲤鱼跳龙门一般，欢欣鼓舞，踌躇满志。有的感叹“十年寒窗无人问，一举成名天下知”，有的欢呼“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”，洋洋自得之情溢于言表。有的人还把人生的四大得意之事概括为“久旱逢甘雨，他乡遇故知，洞房花烛夜，金榜题名时”。可见，科举制已植根在中国社会的土壤，渗透到中国古代知识分子的灵魂中。可以说。“科举制”作为制度支配着“士”人阶层的基本生活方式：读书-应考-及第一做官。“科举制”下的“士”阶层与政治权利世界形成了“盘之走丸”的关系模式。“士”作为“走丸”由“科举制”的规制而只能走在权力世界这个“盘”之中。

“科举制”的建立，对于形成这个制度规范的两极“士”阶层和“权力”阶层，在生存方式、价值取向、政治身份、社会地位的确定上，都具有常规性作用。这种作用表现为对于构成这一制度规范的两极——“士”阶层和“权力”阶层进行制度规范，从而形成围绕“科举制”的两种不同的政治行为方式。

对于“士”阶层而言，由于“科举制”的建立，使“士”阶层多以“及第”为生活目的。在以“学而优则仕”为主轴的生存方式中，自然就会形成读书一应考一及第一做官一权利一官僚身份的因果链条，这个链条可以称为“士”阶层人世而为的生存游戏的潜规则。简单说来，“士”阶层的生存行为都是围绕着“科举”来展开的。因此，“科举制”的存在决定着“士”阶层的存在意义和价值取向。在这条因果链条的道路上，留下了多少中国古代知识分子作为“士”取“仕”的荣辱悲欢。这个无形的链条

亦如一条铁链，把中国传统之“士”拴在了政治权利的马车上，成了这驾政治马车的附庸。

对于政治权力者而言，“科举制”无疑是充满了政治智慧的一种创造，从政治博弈的视角看，说“科举制”是中国的“第五大发明”好像并不为过。因为“科举制”赋予政治权利一种无形锁链，可以把那些“无产”的“士”紧紧地与政治权力拴在一起，使文化、思想在政治面前同质化，从而使思想文化附属于政治。也就是说，由于“科举制”，使得“政治”、“权力”与“文化”、“思想”、“学问”有了通行的桥梁，这个通行的方向不是下行的，而是上行的，亦即从“文化”、“思想”、“学问”一端通向“政治”与“权力”。这样就在制度上使得“文化”、“思想”、“学问”依附于“政治”与“权力”。在这种条件下，政治才有可能是大一统的，才有可能是舆论一律的。而“大一统”和“舆论一律”则是“政治”与“权力”的基本理念。

在历史上，与“士”阶层的生存方式息息相关的还有一个具有规制性作用的“文庙”制度。文庙又称孔庙，原是中国传统社会中奉祀孔子及儒门先哲以显示国家表彰、推行孔子思想的礼制庙宇。孔子一生从事教育。死后也和教育结下了不解之缘，从汉代起孔子就被奉祀在学校内，唐贞观四年(630年)诏命州县学校皆立孔庙，从此一直因学设庙。按照中国古代的教育制度，凡办学的地方就要祭祀孑L子，所以，文庙因科举之兴而盛，亦随“科举制”之废而衰。一座文庙的日常生活，可概括为：“平时教学，年节祭祀。”祭祀是在大成殿里对着孔子塑像行礼。孔子被视为棂星下凡，棂星就是文曲星。过去皇帝祭天，必先祭棂星。文庙设棂星门，表示祭祀的规格如祭天一样，就是说“祭孔如祭天”。

文庙制度是“科举制”的重要补充。对于中国传统“士”人的生活方式产生重要影响。它的功能和作用可以归结为三个方面。第一，“文庙”依学立庙，因校设教，作为“科举制”的现实承载，为科举制的实行建立了官学平台，从而使科举制有了现实的制度承担者，使科举制度可以落到实处。第二，建立文庙祭祀制度。立孔子为“大成至圣先师”，从而为科举制度建立了思想文化上的合法性。依文庙祭祀制度，确立孔子的神圣地位，以合于中国人的习惯性信仰方式，确立对中国传统思想文化的信仰、敬仰，从而建立“科举制”的合法性。也就是说，文庙制度把孔子确定为天上的文曲星，由此说明设立的科举制度是合乎“天道”的，即以“天道”为设制根据，确立了这个制度本身的无可怀疑性，也就确立了科举制度的神圣性。第三，依文庙而设立以儒家文化为核心的“道统”。春秋以降，中国“士”人以“道”自认，孔子说，“天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》)孟子也说，“天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)文庙制度使得“士志于道”(《论语·里仁》)的古训有了宗教的强制性。

“士”依文庙制度而承继孔子以来的“道统”则为当然。文庙制度下确立了儒家文化的道统地位，作为道统的承擔者的“士”阶层依文庙而取得当然的合法身份。只有“士”才代表着“道统”。

科举制度与文庙相拥而立，相辅相成，构成了相对完善的知识培养、人才选拔的具有规制性作用的制度。科举制度与文庙制度对中国思想文化的承担者——“士”人的历史命运产生了重大影响。科举与文庙制度规定了一般“士”人的生活道路、价值取向、信仰基础、思想原则和知识内容。在这种制度笼罩下生活的中国传统“士”人，不得不以这个制度为生存半径，在思想文化上不自觉地依附于这个制度所支撑的政治力量。科举与文庙制度在一定意义上强化了中国“士”人在思想文化上的政治依附性特质。中国思想文化的话语权也是依此制度而分配的，这无疑对中国传统思想文化的发展产生重要影响。

三、“中国哲学”作为思想文化的政治依附性特质

中国传统思想文化是由“士”这个阶层承载的，这些“士”人不仅要“述而不作，信而好古”，依“道统”、“学统”、“政统”而传承“内圣外王”之道，而且要在“道术将为天下裂”之后，“志于道”而使“天下无道”变为“天下有道”。这就形成了传统“士”人的双重职责，即：既要“述而不作，信而好古”，又因“周虽旧邦，其命惟新”，而对传统学术要在“照着讲”的基础上，更要“接着讲”。如前文所述，中国“士”人阶层或为贵族之末，或为“四民”之首，其无“田产”经济之根的生活方式使其不得不集汇于“科举制”的“功名”轨道。这样的外缘际遇使得中国“士”人在身负双重社会文化责任之中，处于具有双重可能的生存状态，这就是可能由读书、考试而“及第”、“入仕”，也可能屡试不中或“出仕”为民。这也就形成了在朝与在野、“入仕”与“出仕”两种不同的生存状态和生存方式。由“士”而“仕”过程中又具有多样可能性，这对“士”的文化态度与思想动机都会发生很大的影响。由“士”而“仕”的阶层创造和传承的中国传统思想文化，自然会以“人世”之情怀，围绕着由“天之道”而论“人之道”，以确立政治权力的合法性为轴心。形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“一以贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。而由“士”或“出仕”为“民”的阶层。则易以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其“无为”之“为”依然是为“天下之道”，其“出世”亦为“人世”。可以说，在“学而优则仕，仕而优则学”的生存逻辑下，中国传统思想的主轴是以“出世”之心性行“人世”之道，或以“有为”，或以“无为”行“内圣外王”之纲。此即为中国本土的“极高明而道中庸”之学。

“中国哲学”实际上是近代以来，面对西方文化的强势话语而出现的对中国思想文化的一种表达方式。如果把历史中的中国思想冠以“哲学”的称谓，则处在地球东方这块土地上的“哲学”的意义与这个词语的原产地古希腊，就有着非常大的差异。从古希腊发展出来的西方哲学，在本体论、知识论、道德神学的形式化与同一性至上的思维逻辑中，构造着能够把握普遍与必然之可能的解释性哲学。西方哲学追求的是哲学自身的纯粹性，这种思维定势使得具有对象性的知识按照科学的分类标准从哲学中分离出去，而哲学则成了分类之后的“知识”的剩余，哲学成了对自身之可能的反思性智性活动。西方哲学的历史就显现为这样为哲学而哲学的纯粹性智性活动对自身的发问方式的演化。它的最高追求是建构最普遍、必然，最可能的解释性。与西方哲学不同，“中国哲学”则拒绝对纯粹性的追求，而是在社会的政治生活中为自己立性、立命。张横渠四句箴言道出了中国“士”人的学术价值取向。所谓“为天地立心，为生民立命，为往世继绝学，为万世开太平”，其“天地”、“生民”、“往世”、“万世”是在“非纯粹性”的思想追求中，不是作为历史中的“一般”，而是具体在历史中的具有中国政治意味的“天地”、“生民”、“往世”与“万世”。“中国哲学”最求得这种历史的就是中国政治的具体。具体就是说，“中国哲学”追求的是何以“内圣”，亦何以“外王”之道。在这个意义上说，“中国哲学”就是冠以“哲学”之名称的“内圣”、“外王”之学。其“内圣”，乃为“为仕”而“内圣”，“内圣”的目的在于“外

王”。“中国哲学”作为学问的最终评价尺度是“外王”之道。“内圣”为体，“外王”为用。

在中国思想史上。可以为“中国哲学”提供学科资源的在先秦有儒家、墨家、道家、法家等诸子百家，后来亦有汉学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、心学、明清朴学等。当我们把这些“学”与“士”阶层的生存方式和制度化依存联系起来考察的时候，可以看到中国传统思想文化的主流话语都是围绕着“内圣”而“外王”的“心性”修养与“治世”之道而展开的。

“内圣外王”的核心问题就是如何“内圣”，如何“外王”。实际上，在“内圣外王”之中，本身就有一个“为了什么而‘内圣”’，“为了什么而‘外王”’的问题。

“为了什么”并不是如西学中的由“为什么”对“是什么”而进行的因果律的追溯。而是内含着某种目的性的追求之价值意义。“为了什么”的“什么”实际上就是中国哲学作为“内圣与外王”之学的依附。

“内圣外王”之后的“为了什么”的“什么”，是“内圣外王”所以然的“目的”。所谓“中国哲学”正是以这样的目的论逻辑，形成了与西方哲学截然不同的“依附性”特征。“中国哲学”的这种“依附性”在中国的历史中体现为一种“政治的依附性”。

“中国哲学”作为“内圣外王”之学，是要为政治和权力赋予一种“合道”的说明，“中国哲学”在一定意义上就是由“内圣外王”的“为政”之学。

在中国传统思想文化中，学术思想行为只存一道。尧舜之禅让，禹之治水，稷之教稼，契之司教，夔之司乐，皋陶之司法，盛德大业，其道则同，皆本于天。由此道而旁及农田水利音乐律法教育诸端，此即为天人合一之道，也为“治世”之道。所以，自周有“礼”以来，继之有孔子倡“仁爱”，孟子主“仁政”，此为“人世”之学;老庄则主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此为以“出世”之心行“人世”之事。后来汉初的黄老之学，董仲舒的“天人三策”，魏晋时期的玄学，皆为承继先秦诸子之“治世”之道。下至宋代，重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书，强调心性为基本，治平为标的，一切学问必以政治治平为归宿，故而“学而优则仕，仕而优则学”。则由格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，仕与学兼重并进。接下来又有陆九渊之“尊德性”与“道问学”，阳明之心学，黄梨洲之“明夷待访”，乃至近代康有为之“今文”之学，都由“天道”统“人道”。也就是论天地，治人事，为政制提供“资治通鉴”。这可能就是“为了什么”而“内圣”，“为了什么”而“外王”的“中国哲学”的目的论逻辑。这个目的自然是思想学术的价值意义，也是这些思想学术的运转轴心。这就是一方面要说明何谓“天道”，更要解决何以为“天道”的问题，也就是“天道”如何与“地道”、“人道”合一。可见，中国传统思想文化不是如西方那样建立一个概念性的理念王國，而是在历史中，在“道统”、“学统”、“政统”的承继中，建立属于中国本土文化可以接纳的“内圣外王”的“治世”之道。因此，我们说这样的思想文化传统产生的哲学，自然会留下“政治依附”的印记。所以，治中国哲学就必须在这样的思想文化传统中寻找属于中国本土的与“治世”政治联系在一起的思想资料，才有可能触摸到中国哲学的脉搏。所以，“中国哲学”只能回到历史的文化中去寻找。

“中国哲学”作为思想文化在历史中形成的特质就是其具有的政治依附性。第一，由于作为中国传统思想文化的承担者的“士”阶层的“无产”性，形成了依附于政治权力的生存方式，又由于“科举制”与“文庙”的规制性引导，使得作为“中国哲学”及思想文化承载者的“士”阶层只能围绕着“政治权力”形成自己的生活方式，故而“学而优则仕，仕而优则学”。“学”与“仕”的联姻自然使得为“学”的中国传统思想文化易于由“仕”而依附于政治权力，形成以“治世之道”为轴心的政治哲学。第二，中国本土思想文化主要是儒家与道家，二者是以不同的方式行“治世”之道。儒家以“人世”之情怀围绕着由“天之道”而论“人之道”，由内圣而外王，形成“形而上”之“道”与“形而下”之“器”、“执两而为中”、“以一贯之”，或为人世，或为出世的道德“形而上”与“形而下”之学。儒家之《大学》之道，乃为格物致知诚意正心修身齐家治国平天下，不论是“法先王”，还是“法后王”。都是以确立“何以为道”为治学根本，其道为治世，亦为政制确立合法性的“天道”标准，从而“学”以“为政”。道家则以“出世”之超越情怀，以“无为而无不为”之道，行修身、修心、养性生命之学，其主“无为”、“柔弱”，倡“道，行之而成”，此亦为以“出世”之心行“人世”之事。其“无为”之“为”依然是为“天下之道”。道家的哲学依然为治世之道，只不过以“无为”为政制。可以说，儒道两家路不同，但都是围绕着政治的轴心而为“学”的。第三，在中国学术思想史中，在儒、道作为本土思想文化主轴之外，亦有隋唐佛教与近世西方文化等外来文化的渗透。外来文化面对中国本土文化并不是直接依附于政治权力，而是通过对于原有本土思想文化的依附而间接取得政治依附的身份。从而获取话语权利。这里最成功的思想文化影响是由佛教的参与而产生的宋明理学。虽然亦有佛教中国化之禅宗，但佛教直接的生存还依赖于民间和山林，仰赖于本土的学在民间之传统。佛教的思想要素在与儒、道本土文化的依附性结合中，成为中国本土思想文化的构成要素，由此，也就进入了中国的“治世”之学了。所以，外缘思想文化最终也必须服从本土思想文化的政治依附性规则，才能获得思想文化生存的身份和权利，外缘思想文化的中国化是其在中国可能生存的唯一途径。

“中国哲学”作为思想文化的这种政治依附性特征是历史中形成的，这种特征提示我们，“中国哲学”离不开对“士”人阶层生存方式与生活方式的把握，也离不开中国独特文化制度的作用。“中国哲学”不能简单化为几对范畴合逻辑的排列组合，也不能以西方哲学的问题模式套用在中国传统思想的资料上。“中国哲学”应该走到中国人的生活里，回到中国思想文化的历史中，才能以本土的现代意义从中国思想文化历史的“旧魂”中，引出属于中国的哲学“新魂”。

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责任编辑：罗　苹

作者：张　蓬