道教哲学论文范文

下面小编整理了一些《道教哲学论文范文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！[摘要]中国传统文化中道教生态哲学思想是当代生态养生旅游的重要思想渊源之一。

第一篇：道教哲学论文范文

清代佛山道教历史管窥

明清时期，随着工商业经济的发展，广东佛山成为“岭表巨镇”，“(南海)邑必以为首称”。民间有“顺德祠堂南海庙”谚语，而佛山不但寺庙祠堂建筑之多冠于省郡，且一年之中醮神祭祀活动鲜有隔日。道教作为中华传统文化的重要组成部分，在佛山也有了长足的发展。

事实上，关于佛山道教历史的信息，征之于史，却极为稀少；在最权威最详细的三套佛山地方志典籍即乾隆、道光、民同时期《佛山忠义乡志》中，相关记载也相当简略，文字寥寥。佛山博物馆藏有原属本地道观的清代十数幅道士真像图轴及其他有关道教的文物资料，包含较为丰富的历史信息，能在一定程度上弥补佛山道教历史资料缺乏的遗憾。本文以上述材料为主试作探讨，希望能对探悉清代佛山乃至岭南地区道教发展状况有所裨益。

一、初创始兴时期

佛山的历史虽然确切的文字记载可以远溯至唐初，但聚村成镇进入快速发展则自明初起，由明末至清初达到初步繁荣，盛名远播，正如陈炎宗所说：佛山“自明而始盛，至同朝(清代)而大盛”。因此，研究佛山历史多以明清两代着眼。而史籍中关于佛山道教文化历史为数不多的记载，也多属明清特别是清代时期。

作为中国本土宗教的道教，自东汉形成，就不断在各地传播，向岭南的传播是其中重要的部分。两晋南北朝时期，道教在岭南地区得以迅速发展。两晋时，著名道士鲍靓和葛洪越岭至粤隐身罗浮山修仙传道，“开创岭南道教圣地，从此，道教在岭南得以扎根衍播……岭南成为中同道教的一个重地”。“到南朝时期，道教可谓广被岭南了。”

由此推断，虽然“佛山何时有道教已难考证”，但道教在佛山应该历史悠远。清乾隆《佛山忠义乡志》载：“(洪武)二十四年辛未大毁寺观”，表明明初佛山已有道观建筑。而有记载的佛山最早的道士，当属于明代的苏澄辉。史载：明代嘉靖三十一年(1537)，灵应祠修筑照壁，“石上刺花龙，道士苏澄辉募”。关于苏澄辉道士，史志和民间还流传着一段神话故事。明景泰年间，灵应祠受到朝廷的敕封，列为国祀，地位隆升，香火更旺，士绅云集，成为当时佛山最重要的神庙建筑和最高的地方民间管理机构。苏道士曾担任灵应祠庙祝，管理庙内各项事务。据说，他为人忠厚，尽职尽责，对庙务殚精竭虑，但对钱物账目不甚精通，遭人责难，数日不符，郁郁而终，后来托梦显灵，人们知其冤屈，为其塑像祭祀，号“苏真人”。至今，苏澄辉道士的塑像还保留在佛山祖庙内，千百年来享受香火朝拜。苏道士不仅执掌灵应祠庙祝要职，日得到立像祭拜的荣耀，可见明中后期，道教在佛山已有了长足的发展。而且道教对本地士绅读书人产生了影响。冼桂奇为当时佛山望族巨室子弟，勤勉好学，嘉靖十四年考中进上，官至南京刑部主事，年轻时“(冼桂奇)奉母命居罗浮，革履素服，无异于野人，世称其清风劲节”。这段记载也出现在《罗浮山志会编》中，而且文字相差无几。

清代，佛山进入“大盛”，工商经济得到长足发展，呈现繁荣景象，在此背景下，清初道教在佛山取得了突破性的发展，标志就是道教宫规——万真观的重修和扩大。万真观后易名为洞天宫，始建何时已无从考证，据著名佛山史地专家区瑞芝先生推断：“约建于明代末年。”该观在佛山历史上占有十分重要的地位，可以说是本地惟一的一座道教建筑。乾隆时期的史志载：“洞天宫，在丰宁铺，道观止此一区，内有文昌阁”。又说“乡之习尚素正，惑于二氏者寡，道士栖止惟洞天宫一区，余皆家居巫耳”。因此探究佛山的道教发展历史就不能不以万真观为重点。

关于此座古观，民国《佛山忠义乡志·卷八·祠祀二》记载：“万真观即洞天宫，在丰宁铺莺岗之麓，康熙癸巳年(1713，即康熙五十二年)，罗浮山冲虚观道衲杜阳栋之五世孙岑合顺与其同门陈有则等十人购地重建。左为大祠堂，以祀无依木主。”

岑合顺，又被称为铁松道长，是清代万真观开创者。佛山博物馆藏有其真像画轴一幅(见图1)，能让后人得以识见其容貌。

该面轴上有款识：

浮生一大梦，参破即神仙。富贵何足求？气数本乎天。洞真有炼叟，道德穷五千，不为儿女累，不受名利牵。谈元说妙谛，拂袖生云烟。我少得相访，已逾古稀年。问道坐竟日，谈笑不苟言。语我少牵心，须齐古圣贤。因之尘世中，抱道恒自坚。半生不一遂，株守乐陶然。所见虽日稀，此意常拳拳。清修九十载，解脱同灵蝉。仙风与道骨，遗像岿然存。对此肃生敬，药石思碱砭。庭花认旧识，向我如相怜。人生一世间，宛若风中涟。何为苦奔逐，尘网相纠缠。秉笔兴叹喟，悔著祖生鞭。

小作奉题铁松岑老炼师遗像，能从题文可知，岑铁松道修深厚，品德高迈，这在画中也可清晰地感知到。其道骨仙风，超然淡定。岑合顺学道于华南道教中心罗浮山，为著名道人冲虚观住持杜阳栋五世弟子，属全真道龙门派字辈第十六代。

杜阳栋，在广东道教发展史上占有无比重要的地位，字镇陵，山东潍坊人，全真道龙门派笫十二代弟子，主要活动于清康熙年间。他从山东崂山南下至罗浮山，后为冲虚古观住持，曾住持广东多所道观，为全真道在广东传播并成为主流贡献巨大，“道之盛，始杜阳栋、曾一贯，龙门派也”。

岑合顺直接承袭杜阳栋，因此尊奉杜阳栋为万真观的祖师。这从万真观曾保存有杜阳栋真像画见图2)可以知道。这类真像

主要是弟子尊拜先师先祖之用，一般作于像主羽化之后。这幅画像题款有“丁西孟冬望一日法末李士瑜题”文字。《惠州府志》载：“李士瑜，直隶人，进士，(康熙)五十五年任(惠州府知府)”，因此题款中“丁酉年”当为康熙五十六年(1717)。如果这点无误的话，对我们了解杜阳栋的生平，特别是卒年将提供重要的证据。事实上，查征史籍，这样一位在广东道教文化发展史上具有重要地位的人物，其生卒年却历来缺乏详实的史料，处于空白。关于杜阳栋，最晚的确切记载是：“康熙三十九年(1700)广州大旱，杜阳栋被请至广州祈雨，因有效果，留于三元宫任住持，奠定全真道龙门派正宗的正式道场，成为三元宫第一任住持和开山祖。”据此，杜阳栋羽化化之年在1700至1717年间。

在岑合顺担任住持期间，万真观不断发展扩大，走向兴旺。1713年岑合顺修建万真观主馆——洞天宫后，“雍正丁未(1727)，游魂不安，怪异屡见，乃奉都城隍神以镇抚之，佛山之有城隍行台，肇此也”。佛山博物馆收藏一口“风调雨顺国泰民安”铁钟，为岑合顺敬奉城隍所铸，重数百斤，上有铭文：“佛山丰宁铺万真观太上殿城隍案前永远供奉，开山住持道人岑合顺虔铸，康熙五十九年(1720)庚子岁季夏吉旦”，所示城隍庙创建时间远早于1727年。雍正八年(1730)，岑合顺与众弟子募集善款，重修了洞天宫，增建了斗姥殿，建筑恢弘，“瞩目而焕然一新，宫殿巍峨，法象端严，令人起肃”，为此还刻立《重建洞天宫记》石碑作记，保存于观内。

佛山市博物馆还藏有名叫陈合贵的道士真像图轴(见图3)，从龙门派字辈看，当与岑合顺同为“合”字辈，属十六代。这幅画落款为“合贵陈炼师玉照，临山黄观拜绘”，可知作者为黄观，但关于其详情未能查到。此画上有两段题文，对我们了解陈合贵有所帮助。第一段内容为：

七十古稀，百龄今有。问此维谁，洞

天寿耆。溯厥生平，垂之永久。勤俭持身，

恭敬处友。道骨仙风，瞠乎其后。敬题百

龄道长陈叔公尊照，张永坚稽首百揖。

从这段文字看，陈合贵享有百岁长寿，道风高卓。此题文南其徒侄孙张永坚作。从字序看，张永坚当属“永”字辈，与“合”字辈为祖孙关系。前面说过，与岑合顺一起来佛山传道建观的还有其同门陈有则。对照龙门派百字文，里面并没有“有”字，因此“陈有则”应为其本名，或许“合贵”即为陈有则的法名。若此，张永坚就是岑合顺的嫡传徒孙了，因此由其承接师祖衣钵担任万真观住持，也是极有可能的。

第二段题文：

耆颐仙侣，古貌传神。武当入道，脱

俗离尘。湖湘普渡，岭表来因；募殿宇之

庄严，供奉北斗，依林泉而自在，妙证长

春。寄迹洞天，功行圆满。随缘佛镇，慈

化归真。名留硕德，瞻仰同仁。奉题百龄

道长玉照，咸丰岁在癸丑重阳日，海幢禅

弟涉川相益和南。

据此可知，陈合贵初学道于武当山，后来至岭南传道，在佛山洞天宫修行布道，直至羽化，这反映了广东道教文化与中原的密切联系。他活了一百岁，而他和岑合顺来佛山是在1713年，自此推断其主要活动于1713—1800年，即雍正乾隆年间。

二、稳步发展阶段

经过岑、陈等的苦心经营，佛山万真观规模初具，此后进入了稳定的发展阶段。道士有序传承，人数日益增多。从万真观留下的一张世系表，可以清晰地看出源流谱系(见图4、图5、图6)。

世系表起首为四世，这是从杜阳栋作为一世开始算起的，岑合顺、陈合贵为二世。而三世资料较少，从字辈上看，前文所述的为陈合贵画像题文的张永坚属于三传。从表单看，四世圆字辈有5人，五世8人、六世17人、七世7人，可见从岑合顺开始万真观逐步发展壮大，到六代达到极盛，此后转向衰落。

具体而言，四世分别是伦圆朴、邓圆睿、潘网熠、梁圆大、莫圆瑞，其中圆朴一系最为繁茂，圆大、圆瑞两派则无传，原因据世系表附注，二人云游而走。

在这五位道人中，仅存圆朴的画像(见图7)。上有三段题文，之一：

荡然其度，穆然其神。达乎至道，无

为守真。名高青简，不染俗尘。洵金门之

羽客，是老子之后身。奉题圆朴道人尊影，

植初梁基圣。

之二：

太和守气，元化含精。木鸡养重，云

鹤神清。尔有弟子，葛岸传经。尔有孙徒，

汾江之英。汾江葛岸，继继承承。源长流

远，缅此真形。晦亭吴维彰。

之三：

三元洞里朝真容，紫台名隶神仙籍。

王案晨餐沆瀣清，椒庭夜饮流霞液。岿然

道貌冰雪容，亭亭霞外脱尘踪。茹术吞芝

心澹泊，函关紫气岭云封。圆朴道长尊像，

沅浦招寅亮。

嘉庆丙子秋八月，余与植初诸公过万真

道院，秀峰出圆朴老尊照，请题其精神状

貌，千载后不识者知为丹成九转之人也。

石云居士吴澹如。

嘉庆丙子即1816年，因此圆朴道人主要活动于乾嘉时期。

五世弟子为明字辈，共8人，其中6人为圆朴道长传人。张明修、李明琏、何明古三人有画像遗留下来。何明古画像仅有署名，无题词文字(见图8)。张明修画像(见图9)署名陈容(与其他画像的作者一样，其生平资料阙如难寻)，并有广州著名佛寺海幢寺僧人的题文：

阿谁容像，曾主席于洞天，又向樵西

创建宫日三元，十方缘结，募善信之乡村，

构三清殿，赫筑斗姥台，尊地枕白云古洞，

门迎官海朝暾，经参道德，花放名园，维

持心力，功行宜宣，往来佛镇，知本思源。

名山羽化，道貌犹存。远派两宫枝懋，留

传贤嗣贤孙。咸丰岁次壬子冬日敬题，超

尘道长真赘，海幢禅友涉川相益稽首。

所署“咸丰岁次壬子”为成丰二年，即1852年，南此推断张明修道长主要活动时期当在嘉庆道光年间。从题文中可知，在他住持期间，洞天宫进一步向外发展，影响扩大，在广东两大名山之一的西樵山建立了分支，创建了三元宫，并且迅速壮大起来。

李明琏道士的画像

(见图10)由蓝采彰敬

绘，李焕佳在上题文：

三生何处系精

诚，偷得闲身梦亦

清。悟到餐芝同跨

鹤，松花如雨落棋

枰。玄关勘破罢看

镳，道[味]精时世味粗。冷眼笑它诸佛子，

可能金粟证虚无。明琏大炼师尊像，瀛图

李焕佳。

李焕佳的生平事迹不详，但他在题写何至旺道士画像的文字中落款为“道光十六年”即1836年，与张明修画像所示时期相合，证明明宁辈五世道士住持洞天宫主要在嘉庆、道光时期。

接续张明修、李明琏等道士，洞天宫道士数日激增至17人，增长一倍多，此时该观已发展到最为繁盛时期。其中卢至楠、何至旺、岑至瑞、黄至兑四道人有画像，卢至楠画像有两幅。岑至瑞道人画像仅有署名(见图11)。何至旺道十画像(见图12)亦由曾在李明琏道士画像上题字的李焕住书写跋文：

大丈夫不能腰金衣紫为公卿，论雌数黄胡足名？又不能置身廊庙为贤相，欲作传人别有样。卅年学道愧无成，手未展卷先惆怅。昔人跨鹤已仙去，四百峰峦留不住。福地遥分一洞天，锄兰种零最深处。海上三神与蓬岛，咫尺灵山见真宰。一朝翻身北斗外，玉阙朝真大自在。终南捷径途廻纡，贺监鉴湖几时赐。君不见嫩嵇康养生无效，老黄公辟谷徒愚。想当年绛雪丹烧莫须有，元霜白捣也徒然。小排场兰炉丹灶大生涯，冰桃火枣。参破个中元妙奥，急向愁圈抽身早。何处更盼驻颜方，甚说鸾胶凤胶好。因此把学长生打成画稿，叹尘寰，浮名浮利空烦恼！噫嘻！浮名浮利空烦恼！

道光十六年岁次丙申流寓万真观之求志山房，猥辱各道师嘱题像照，时当养晦之，念半生沦落，顿欣世外倚闲，敢返赤松，愿师黄石，先成长句，用志高山、例授文林郎拣选知县候补直隶州分州景山官学教习，辛巳恩科乡进士罗浮李焕佳顿首拜道光十六年就是1836年。

卢至楠道士的两幅画像，一幅除冠(见图13)，上有其亲族兄弟书其生平事迹：

卢至楠，字安卿，号静山。吾取法师也。吾师新会潮连人，行年二十有八，慕赤松高道，乃别闾里，访道于禅之万真观。生平履洁怀清，尤崇俭朴，越廿余稔，而为此观主，主持时，积黍累铢，稍有所蓄，故城隍殿、三元殿、斗姥殿、万真观、大慈堂、客堂及新厅，悉由撙节而次第以重新者也。工竣后，以观内各事粗定，有倦勤心，且曾理珩师兄步尺绳趋，为众所仰，吾师乃以此席嘱为之主，俾得优游其间，斯真后起有人，不

为利诱，乃能绰绰如是也?光绪二十年甲午春日登堂拜谒祖师，因见吾师尊像，用缀数行以志一二，至吾师之抱朴返真，则鼎铛尤有耳，何待乎吾言。弟子四会张文锦敬撰，宗愚弟卢廷镛拜书。另一幅画像(见图14)，戴冠危坐，有何岳巅题文：

伟南羽士，余之文字交，亦余之谭道

侣也。砚俯闲暇，时相过从。日者手披其

师祖卢安卿道士真像，嘱余题其上。因忆

幼年读书时，散涉琳宫，曾于花间林径访道谈元，其时已年逾古稀，不苟言笑，迄今纵依稀恍怫，遥而思其行状，若筑讲坛，若修殿宇，靡不定力奉行，故幽其门者多抱道守真之士。今承题遗像，展卷肃然，爰为之赞日：卢师之气，于时为春，滋生万物，入化出神；卢师之像，既端且正，照耀千古，体道复性；卢师之道，开化后辈，想望丰仪，愿遵教诲；卢师之德，现于面目，景仰徘徊，令人起肃；猗舆休哉，永留纪念，亿万斯年，羽化登仙。黄帝壬子秋八月，樵西何岳巅敬题。光绪二十年为1894年，黄帝壬子当为1911年。卢至楠大概主要活动于嘉庆晚期至光绪中后期(1821—1894)。综合题跋，可以了解其生平大概。他非佛山本地人，老家在新会，年轻时来万真观学道，反映了当时万真观已影响至粤西。他后成为住持，致力整修扩充馆舍，该观焕然一新，其弟子曾理珩接续为住持。需要说明的是，在世系表中，卢至楠系并未列有传人，表明此表事实上并非完整详备。

此外本地文人杨惠元曾赠写给卢至楠道长一幅对联，落款为“同治己巳蒲月堂为至楠道长法鉴”。同治己巳即1869年，说明至迟此时他还在世。

黄至兑道士面像(见图15)，有张锡路的题赞：

畸人乘负已高举，百年遗照显苍宇，洪崖赤松相尔汝；佛山之阳汾江阴，罗浮一脉遥传心，洞天福地开琼琳。斯人古画古貌，我来直欲穷窍妙，何时大梦能大觉。道光甲午夏五月十有二日羊城盐署内题，赐进士出身例授文林郎拣选知县四明张锡路撰并书。

道光甲午即1834年，当主要活动于嘉庆道光年间。

在六代道士中，生卒年月最为确定的为梁至材。世系表附注记载他“系佛山人，住持本观，生于乾隆壬子年(1792)十一月十六日亥时，羽化于道光癸丑(道光间无癸丑纪年，应为咸丰癸丑1853)七月初九日寅时，葬于石湾小雾岗之阳”。这可以作为这代道士所处年代的参照，大致在嘉庆末年到光绪中期。值得注意的是，附注明确记录陆至柏道士羽化后“葬于西樵山三元宫之西”。再次证明佛山万真馆确实曾传到西樵山，设立了分支——三元宫，虽然目前这方面史籍文献较少。

七世道士，在世系表中，有7人，加上前文提到的曾理珩，此外其他相关文献资料有所提及的有张理琴，共计9人，较之上一辈道士数日锐减，表明该观逐步走向衰落。世系表止于七世，其实八世道士也不乏人，综合相关文物资料有何宗伟、何宗健、李宗华、瘦石道人、莹石道长、品坚道长、玠州、何紫石、慧洞等。七、八代道士处于清光绪年间直至民国时期。

民国初年，经过近两百年的风雨，万真观规模依然宏大，据当时南海县政府公文称，该观“正座为万真观，左为三元宫，右为洞天宫，侧为大慈堂”。1938年，日本侵略军攻陷佛山，万真观“一度为日军占据，道士四散，建筑物多被破坏”。

三、明清佛山道教与佛山社会

明清时期，佛山不过为南海县属的一村镇，“袤十里广七里，封域不大”，包括洞天宫在内众多神庙寺观却能兴旺不衰，与当时本地发达的商品经济和颇具特色的民俗风尚密不可分。

明代，作为佛山工商业支柱的冶铁业迅速发展，产品享誉全国，“盖天下产铁之区，莫良于粤，而冶铁之工，莫良于佛山”，外省大批商人携臣资贩卖。进入清代，冶铁业继续发展，屈大均称“佛山之冶遍天下”。据研究，“佛山冶铁业在清前期，达到了其所能达到的高峰，进入了它所处的‘黄金时代’”。与此同时，陶瓷、纺织、制药、民间手工艺等行业也快速发展起来，走向兴旺。随着工商业的发达，佛山社会经济呈现繁盛景象，“商务为天下最，而土产之美手工之巧亦为远近所贵”，商铺林立，商人云集，成为与北京、苏州、汉口等齐名的“天下四大聚”之一，其繁荣状况，甚至连省府广州都无法与之相比，清康熙时宦游过广东的吴震方就指出：“佛山镇，离广州四十里，天下商贾家焉，烟火万家，百货骈集，会城百不及一也。”繁荣的经济无疑为道教文化的发展奠定了坚实的基础。

岭南地区崇神尚鬼的民俗则为道教的存在、发展提供了思想信仰和广泛的群众基础。由于地理和历史的原因，岭南地区神灵崇拜非常浓厚，历代游历广东的文士官宦都深有感触，吴震方说“粤东尚巫信鬼”，李调元称“南越人好巫”。佛山地处珠三角腹地，此风更是强烈，

“越人尚鬼，而佛山为甚”。各种神事活动，一年之中连续不断，声势浩大，“粤俗最喜赛神迎会，凡遇神诞则举国若狂”，吴震方亲眼目睹了佛山的盛况：“迎会者，台阁故事，争奇斗巧，富家竟出珠玉珍宝，装饰孩童，……闻未乱时更甚。”佛山民间的神灵信仰对象呈现多样性，具有极强的选择性和包容性，这与道教的多神崇奉系统也是相合的。正如有的学者所言：“道教的某些活动，与岭南民风习俗相近或相通，两者有着相同或相似的基因和质子，实际上是‘同源互感’，同类相生，南此反映出道教与岭南俗信之间有一种天然的亲缘关系。”两者信仰上的相近相容性，使万真观在明清时期的佛山获得了较大的生存发展空间。

关于万真观当时的活动情况，详备的文献留存较少，仅能从本地的史志碑文及该观遗留的片纸残章中窥探一二。可以肯定的是万真观盛极一时，区瑞之在《佛山新语》中说当时佛山民众每逢农历春节，七月盂兰节，多到庙(城隍庙)参神，求赐丁财，赦罪消灾，升太平转运降福，并在此打斋附荐超度亲人亡灵等活动，因而香火甚盛，仅次于祖庙，故庙名远近皆知，而“万真观”、“洞天宫”之名反而不彰。

资料显示当时万真观的道教科仪活动是非常繁盛的，特别是法事道场。佛山民众，每遇神诞节日，或驱凶祈福、丧葬祭祀、酬神还愿，多举行水陆法会。特别是七月十五日，俗称鬼节，乡俗历来极为重视，“乡中重盂兰会，每合钱结水陆道场以超幽”。佛山市博物馆藏有一本《接法事簿》，据研究出自该道观，此簿详细记录了自光绪六年(1880)十月二十六日到光绪十一年(1885)十一月十七日期间万真观(洞天宫)承接的法事活动。该簿实际上为法事的订单账本，写明了收订时间、邀请者、费用金额、法事规格内容、时间等项。从该簿看，五年问，万真观共承办了182次法事活动，其中大部分为应约出外举办，平均每月三次。法事的持续时间从一天到七天，按平均每次三天算，一月就有九日举办法事活动。可以想见当时万真观承办的法事之多。邀请的主家既有某姓家族，也有外县合邑、地方署衙、行会组织、街里社区、庙坛等，内容有保境、贺诞、超度亡灵、酬恩等，反映了万真观的影响非常广泛。

除了教事活动，万真观的道人与佛教僧人，特别是文人士子交流密切。前文所述，园朴、张明修两人的画像上就有岭南著名寺院海幢寺僧人的题赞，其他题文者有官宦，如李焕佳，惠州人，为“例授文林郎拣选知县候补直隶州分州景山官学教习，辛巳恩科乡进士”，张锡路是“赐进士出身出身例授文林郎拣选知县”，在广州任职。有义士，如吴澹如、招寅亮、梁基圣、吴维彰等，据光绪《广州府志》，招寅亮为南海人，嘉庆年间举人，任兴宁县训导、潮阳教谕；吴维彰，字晦亭，广东顺德人，嘉庆丁卯举人。此外，佛山市博物馆还藏有多件题赠万真观道人的对联，均为文人雅士所作，表明万真观当时在文人阶层也是很有影响的。如同治时，本地文士杨惠元为卢至楠道人写了对联：丹从不炼炼中炼，道向无为为处为，称赞其道风。

万真观对本地的社会事业也有参与。光绪初年，佛山合镇清涌，整修多年淤积失修的河道，该观捐款的记录有两次，一次“城隍庙洞天宫四十两”，一次“城隍庙洞天宫助银二十四两八钱正”，并任清涌值事。

作者：苏东军

第二篇：传统道教生态哲学思想与当代生态养生旅游

[摘 要]中国传统文化中道教生态哲学思想是当代生态养生旅游的重要思想渊源之一。道教中“天人合一”、“天父地母”、“一切有形，皆含道性”和“人为万物之灵”等思想蕴含了当代生态伦理学中生态整体思想、尊重和感恩生态环境思想、万物平等思想和环保职责思想等理念，契合了生态养生旅游的哲学内涵和哲学维度。道教生态哲学思想对发展当代生态养生旅游具有重要的理论意义和现实意义。

[关键词]生态养生;道教;生态哲学;思想渊源

生态旅游是以现代生态文明理念为指导，以具有较高生态文明素质，崇尚健康自然生活的人为主体，以优美的自然风光与深厚的文化底蕴，具有浓郁地方特色的民俗风情等多种生态旅游资源为客体，以追求经济效益、社会效益、生态效益相统一为目的的一种新型旅游实践方式。人们对于生态旅游的认识特别是其全域化理解还不够深刻，因而在生态旅游的建设方面缺乏自觉性。中国传统文化的生态哲学思想是我们今天发展生态旅游的重要思想依据。发展生态旅游，要以传统生态文化中“天人合一”观为核心。道教中“天人合一”、“天父地母”、“一切有形，皆含道性”和“人为万物之灵”等蕴含着极其广博而深刻的生态哲学智慧，与现代生态学理论相比有许多共通和契合之处。道教思想理智并妥善地处理了人与自然的复杂关系。这不仅为丰富和发展当代生态学理论提供传统资源创造了可能性，也对生态养生旅游提供了一种新的视角和可能性。通过道教生态哲学思想可以揭示生态旅游的哲学内涵和哲学维度，有助于转变人们的思想观念和思维方式，从而增强建设生态旅游的自觉性、能动性和创造性，推动生态旅游科学发展。

一、“天人合一”：道教的生态整体思想

人生之初，天真未凿，人与天是自然合一的。但人在成长过程中，逐渐具有了自我意识，有了主观能动性，有一定程度上获得了不依赖于自然界的行动自由。这种自由的扩张，导致了人天的阻隔，所谓“人之所发，常与天反”。但人从根本上来说，是从属于大自然的，大自然是人类生存的基石，人的行为对大自然的背离到一定程度，必然会引起灾难性的后果。道教对此有深刻的洞察，因而极力主张人们回归自然，与天为一。人类生存的理想境界是“先天而天弗违，后天而奉天时”。为了恢复与自然的和谐，道教发展出一系列修炼方法，以期与道合一，在最高的层次上复归于自然。而这种修炼方法，也始终以大自然作为参照系。例如，道教最主要的修炼方术——内丹术，即严格按照日月的盈亏信息进行操作。《性命圭旨》解释为什么在半夜子时炼功效果最佳说：“其时太阳正在北方，而人身气到尾闾关，盖与天地相应，乃可以盗天地之机，夺阴阳之妙，炼魂魄为一，合性命而双修。唯此时乃坤复之间，天地开关于此时，日月合璧于此时，草木萌蘖于此时，人身之阴阳交会于此时。”可见，道教炼养术的实质是以宇宙阴阳变化之道为参照系，调理人体系统的阴阳运动节律，从而使天人合一。

道教“天人合一”的人天整体观对于生态养生旅游，以及现代人重新树立生态整体意识，不无借鉴价值。英国科学家彼得·拉塞尔指出：“一种对天地成物其余部分真正的受来自个人对于和宇宙其余部分同一性的体验，来自这样一种认识，即在最深层次上，自我和世界是一体的。”(1)通过对世界同一性的体验，人们就会像感觉到自己身体一样感觉到同一切人和一切事物的亲密关系，就会自学形成高度协同的世界观。这样，人类就可以期望扭转各种浪费现象和对生态环境的破坏行为，就能有力地促进从个人到家庭、团体、民族和国家，以至全球的所有层次上的自主性与合作性的综合协调，促进高度协同社会的形成，从而使全球成为一个有机的整体。

为了维护天地人之间的和谐，《太平经》提出了“三合相通”说。《太平经》认为，元气分化为太阳、太阴、中和三种形态，于是宇宙也就出现了天、地、人这三种最基本的形体。“天地人本同一元气，分为三体。”三者之间是相互依存的：“夫天地人三统，相须而立，相须而成，比若人有头足腹身，一统凶减，三统反俱毁败。”三都缺一不可，必须密切配合。“天地人三共同功，其事更相因缘也。无阳不生，无各不成，无阴不杀。此三者相须为一家，共成万二物。”天地人三者之间“相爱相通”，“并力同心”方能达致自然界的和谐，人世间的太平。

《阴符经》则提出“三盗既宜，三才既安”的宇宙和谐理论。所谓三盗，即天地、万物和人之间，互相盗取：“天地，万物之盗;万物，人之盗;人，万物之盗。”天地运行，无声无息之中，万物皆有老死，可以说天地是万物的盗贼;声色犬马使人沉迷，风寒暑混使伤人身体，可以说万物是人的盗贼;人根据自己的需要取用万物，可以说人是万物的盗贼。《阴符经》认为天地、万物和人之间的“盗取”，必须保持一种合理的平衡，也就是“三盗既宜”，三都之间的盗取是适宜的，这样宇宙才能和谐。而关键是人要懂得如何维护这种和谐。《阴符经》说：“立天之道，以定人也。”讲天道，也就是要认识和掌握自然规律。“天生天杀，道之理也”，遵循天道，则所作所为，皆是合理的。

道教“天人合一”生态整体思想启示我们，生态养生旅游应重视人对环境的依赖关系，需要维护整个旅游区乃至自然界的和谐与安宁，这是生态养生旅游存在和发展的重要前提。《太平经》说：“夫人命乃在天地，欲安都，乃当先安其天地，然后可得长安也。”“天地不和，不得竟吾年。”生態旅游中人的养生与自然环境密不可分，如果生态系统失去平衡，人就不能享受旅游带来的乐趣，乃至危及生命。生态养生旅游中首先应保持旅游者与自然界和谐，方能获得良好旅游效果并得以养生。

二、“天父地母”：道教对生态环境的尊重和感恩思想

道教用子女与父母之间的关系来比喻人与天地之间的关系，要求人们敬重天地，以维护天地之常态来表达对天地生长养育之恩的感激之情。《庄子·达生》明确把天地喻为万物之父母：“天地者，万物之父母之。”道教从拟人化的生态伦理观念出发，要求人们随顺天地四时阴阳，不正违逆天地之事。

《太平经》认为，人对天父的违逆表现为扰乱四时之气。它说：“四时之气，天之按行也，而人逆之，则贼害其父。”“天因四时而教生养成，终始自有时也。夫恶人逆之，是为子不顺其父，天气失其政令，不得其心。”于是天父怒其子，降下灾难。古人认为，春夏长养，秋冬肃杀，这是一种固定的循环程序，不能违逆。因此，古人强调不能在万物生发的季节，滥杀滥伐。《荀子·王制》说：“养长时(适时)，则六畜育;杀生时，则草木殖;政令时，则百姓一，贤良服。圣王之也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。春耕夏耘，秋收冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”这种“取之以时，用之有度”的思想，对于当代生态养生旅游，按照生态规律制定环境保护规则，维护自然界的动态平衡，是非常合拍的。

讨论《太平经》中“天父地母”观念，并不是要直接继承其中关于限制人的行为的具体操作规定，而是重视其中所蕴含的对自然环境的尊重和感恩之情。人是自然界自身进化的产物，“有天地，然后有万物，有万物，然后有男女”(2)，并且必须依赖自然界才能生存。从这个角度上说，把天地称为父母，并没有什么不妥当。人是大自然的创造物，而不是独立存在的，生态养生旅游应恢复天地自然在人们心目中的神圣感，人们对于自然和社会环境应持感恩和报恩的心态，从而使人们在向自然索取资源时，能够有所节制，不至于过分破坏生态环境。

三、“一切有形，皆含道性”：道教的万物平等思想

道教所说的“道”，既是万物的本原，又是万物的本体。道化生万物之后，也就作为万物的本体内在于万物之内，因此，从价值论角度来看，道乃是所有价值的创造过程中的一个环节，因而具有了自身存在的价值。唐代道士王玄览《玄珠录》说：“道能遍物，即物是道。”(3)《道门经法相承次序》载道士潘师正对唐高宗说：“一切有形，皆含道性。”道教以万物皆有道性的观点阐明了万物平等的主张，否定了人类凌驾于万物之上的特权。《庄子·秋水》篇借北海神的话说：“以道观之，物无贵贱。”即从道的高度来看，人与万物之间不存在贵贱关系。唐代道士成玄英在疏释《庄子》时也指出：“夫大道自然，造物均等。”因此，人类不能妄自尊大，以自己为中心，把大自然当成自己征服和统治的对象。

按照道教的观点，人与万物在道性上是平等的，自然界中的一切，并不是为人类而存在，而是各有其自身的价值。万物都有按照赋予它的本性自然发展的权利，人类不应该随意对他们进行干涉，阻碍他们实现自己的价值。道教这种观点与当代环境伦理学的主张是相通的。美国环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿认为，承认自然具有不依赖于人的价值，是环境伦理学得以成立的重要前提。

道教关于万物皆由元气生成，皆禀赋有道性的观点，打破了人与自然之间的界限。唐末道书《无能子》就曾指出：“人者，裸虫也，与夫鳞毛羽虫俱焉，同生天地，交气而出，无所异也。”(4)因此，“孰为有识?孰为无识?万物一物也，万神一神也。”(5)全真教祖王重阳也认为，“物命于人没两端”，“只是形骸分别异”，因而，见物要“作自身观”。(6)按照道教的生命观，动物、植物都能够修炼成人，变成仙。这就进一步打破了人与自然的界限。因此，道教关于“一切有形，皆含道性”的诊断的意义在于，它肯定了物类都包含着“道”的种子，都有向上发展的希望，可以一层一层地向上提升生命存在的形式，直至达到与道合一的最高境界。因此，万物都有按照赋予它的本性自然发展的权利，人类不应该随意对他们进行干涉，阻碍他们实现自己的价值。“天地之大德曰生”(7)，人应该“与天地合其德”(8)，对万物利而不害，辅助万物成长，以尽自己参赞天地化育的责任。宇宙深化不停，生生不息，人作为宇宙共同体中的一员，应该以促进整个宇宙更加和谐和完美为目标，而不应该以毁灭各种自然物的行为来扼杀宇宙的生机。

生态养生旅游中不能只承认旅游区对于旅游者的工具或欣赏价值，应当承认自然具有自身价值。人们不能对自然区任意破坏，对其中生物生杀予夺，随意处置。生态养生旅游中人类对待自然物不能从自己心血来潮的奇情异想出发，去追求自己各种荒诞不经的需要，也不能不考虑自然物和生命物种所遭遇的不幸。人类为了自己的利益，过度地榨取旅游资源，把大地挖得疮痍满目，砍光了一片又一片的森林，污染了蔚蓝的天空，毒化了江河湖海的广阔水域……当人类这样变本加厉地劫掠旅游区资源，以不合理的方式满足自己的各种旅游需求，实际上违背了道教中万物平等思想，将人和万物的“活生生”撕裂。这种撕裂旅游生态环境严重后果必然会对人们进行报复，强迫人类接受自然旅游区自身价值的客观事实，以无可抗拒的力量强制人类放弃随意作践自然、毁灭自然的愚蠢行为。

四、“人为万物之灵”：环境保护职责的确立

道教既主张人与万物并无尊卑贵贱之别，同时又提出人有知有识，是天下最有智慧的物类。《太上老君内观经》说：“万物之中，人称最灵。”《无上玄元三天玉堂大法》说：“天地之间，人为万物之灵。”《唱道真言》也说：“道生天地生，生人生物，而为最灵。”人为什么能成为万物之中最有灵气的物类呢?按照道教的观点，是因为人是禀受中和之气而生的。《云笈七签》卷二十九《禀生受命·禀受章》引《混元述禀篇》说：“夫人生于天地之间，禀二气之各”，故能“冠万物之首，居最灵之位。”吴筠《玄纲论》也说：“清通澄明之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错误刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。”其他物类未能禀受中种之气，故不如人类有智慧。

道教肯定人最有智慧，不是为了突出人与万物的尊卑贵贱之别，而是要强调，人比其他物类具有更多的主观能动性。即如《太平经》所言：“天道成端，在人可为。”其用意之一，就是劝导人们要努力学道，修道，以求得道成仙。施肩吾《西山群仙会真记》说，无知之草木尚且能够“因时日受气，因气发生”，“最灵而为人者，胡不顺养真性而修炼形躯邪?”其用意之二就是，人既然为万物之灵，也就相应地对管理和爱护这世界要负担起更多的责任。《太平经》说：“万物芸芸，命系天，根在地，用而安之者在人。”因此，《太平经》把人放在“万物之师长”的位置，为“理万物之长”，也就是说，人负有管理和爱护万物的职责。《太平经》说，人应该“助天生物”、“助地养形”，使世界更加完美。《太平经》认为，评价天下财富的多寡，应以自然资源的充足与否为标准。对于世界来说，天下万物都生长出来，一样也不少，这才叫做富裕。上古时候，万物齐备，可称得上富裕。中古时候，物种已有所减少，可称之为小贫困。如今物种越来越少，已是大贫困了。这种以能否保护世界上物种齐全为标准来衡量社会贫富的思想，应该说有深远的意义。

道教主张“人为万物之灵”，强调人应该担负起环境保护的职责。生态养生旅游中人们应充分发挥其主观能动性。一方面，人们适度开发旅游区的旅游资源或旅游产品并在面临激烈的市场竞争时调整发展策略，提高竞争力;重视旅游生态的全域化，更要重视养心，真正能让游客安身立“命”。另一方面，人们求得寻找旅游开发区与环境保护的平衡，担负起环境保护的职责，使得生态养生旅游的发展具有可持续性。

五、结束语

道教崇尚自然，主张“道生万物”、“道法自然”，道教生态哲学思想对于认识生态系统的统一性、人与自然万物的内在关联具有启迪意义。道教生态价值观反映了人与自然和谐统一的关系，对于今天建设生态旅游无疑具有重要启示作用。道教生态实践观有利于人类克服生态危机促进生态旅游。

当代发展生态养生旅游，要以传统生态文化中“天人合一”观为核心。道教思想中蕴含着“天人合一”等极其广博而深刻的生态哲学智慧，与现代生态学理论相比有许多共通和契合之处。中国传统文化中的道教思想理智并妥善地处理了人与自然的复杂关系。这不仅为丰富和发展当代生态学理论提供传统资源创造了可能性，也对生态养生旅游提供了一种新的视角和可能性。

注释：

(1)彼得·拉塞尔：《觉醒的地球》，王国政等译，东方出版社，1991年，第153页。

(2)《周易·序卦传》。

(3)《道藏》第23册，北京：文物出版社等，1988年，第620页。

(4)《无能子》卷上。

(5)《化書》卷一，丁祯彦、李似珍点校本，第2页。

(6)王重阳：《重阳全真集》卷一〈七言律诗·王公求放生〉。

(7)《周易·击辞下传》。

(8)《周易·文言传》。

作者简介：张云峰，男，1976年12月生，江苏高邮人，博士，南京信息工程大学大气物理学院副教授，南京信息工程大学中国哲学与文化研究所兼职研究员，主要研究方向雷电物理学、雷电防护技术、中国哲学与宗教文化、文艺美学等。

作者：张云峰

第三篇：道教生态：内在的转变

在这篇文章里,我将用事实证明,道教和生态有着比自然哲学更丰富的内涵｡事实上,道教不仅思考自然环境和人在其中的位置,还要用实际行动来实践这些观念｡早在公元一世纪,道教就制定了教制､教规(如一百八十戒等),旨在保护环境,确保自然平衡不被破坏｡道教除了提倡尊重妇女和小孩外,还提倡尊重各种生物､地球､大山､河流､森林,试图保护它们｡这些戒律可能是人类最早有意识地保护自然环境所采取的重大举措,也是人类为确保文明与自然相适应所作的努力｡而不是反过来,让自然适应文明｡

然而,在进入主题前,我感到有必要做一些基本的评述｡如上所述,我们清楚地看到,早期道教注重对自然环境的保护,强调人类要尽力适应自然｡但是,如果认为这些早期道教徒就是我们如今所说的“生态学者”,或许就是一种错误｡生态学是近代西方的一门科学,最早由德国动物学家恩斯特·海克尔(Ernst Haeckel)于1866年提出,旨在研究有机体与其生活环境之间的关系｡几乎整整一个世纪,生态学只是一个科学术语,只有专家熟知并且使用这个术语;它也是一个纯技术词语(我在1950年参加一个青年组织,研究生物并尝试描述生态系统时,才了解这一词语)｡然而,自20世纪70年代以来,我们见证了一场“生态运动”,这场运动肇始于工业化世界引发的生态危机｡西方世界的这种“忧虑”情绪扩散开来,随之而生的虽说不上是意识形态,却是一套新的观念｡如今,西方到处宣扬这套新学说,就像以前传播宗教､科学､民主和进步等西方那些所谓的新术语一样,向那些想听和不想听的人宣扬｡西方把自己的观念和意识形态强加给并不一定需要它们的非西方文化,这段不谦虚的历史教化作用并不大,因为非西方有他们自己的宗教､民主､科学和进步,只是处于不同的历史背景中罢了｡我们毋须再评说这段历史｡从一开始,我们可能就认识到,真的存在一门学科可称作道教生态学｡但同时,我们也应该认识到,道教生态学的基本信条､目的和方法不同于当今西方生态运动中喧闹的政治性论文所提出的信条､目的和方法｡即使不是道教思想方面的专家,也可看出,像庄子(公元前4世纪)这样的人不会容忍地球宪章委员会制定的“地球宪章”,因为,它虽然含有深刻的内涵,但是高度教条化,且富有争议｡举个例子,上面提到的戒律不是要强化“所有人都有权利享受饮用水”,而是说“不应污染水”;不是试图强制推行由政府和强权组织引起的政治变易,而是建议尽可能地远离这种状况;不是善言以改变他人,而是不言以求内在的转变｡

一百八十戒

与道教生态有关的一个重要文献就是一百八十戒①｡在早期道教中,这些戒律是为那些世俗的领导阶层确立的指导方针｡这些领导被称为祭酒｡祭酒是旧时的称谓,指一个既定的社会团体中最年长､最受尊敬的成员,以祭酒的身份主持周期性的祭礼｡在汉代,祭酒也指地方领导｡这个术语被上清派的天师及其他道教组织采用｡就天师道而言,男人和女人都可能是祭酒｡然而,一百八十戒似乎大部分都是针对男人②｡正由于这一点,加之其他因素,我会论证一百八十戒最初不是由天师道所创,天师道只是承继了原初的一百八十戒,并将之转化成自己戒律的一部分,也因此而有了今日的一百八十戒｡正如最近几篇研究论文指出③,大量的事实证明一百八十戒在4世纪末率先进行了一次变革｡我们能追溯多远,目前还难以确定｡我们从《抱朴子内篇》的章节中可断定,葛洪(283-343)④非常熟悉一百八十戒或相似的一些戒律｡因为葛洪声称他《内篇》中引用的大部分文献源于葛玄(164-244),这点非常重要｡原则上可以确定它是三国或汉代时的产物｡

在一百八十戒中,直接与自然环境保护有关的不下二十条,很多是间接地有关｡下面举几个例子:⑤

14.不得烧野田山林｡

18.不得妄伐树木｡

19.不得妄摘草花｡

36.不得以毒药投渊池江海中｡

47.不得妄凿地,毁山川｡

53.不得竭水泽｡

79.不得渔猎,伤煞众生｡

95.不得冬天发掘地中蛰藏虫物｡

97.不得妄上树探巢破卵｡

98.不得笼罩鸟兽｡

100.不得以秽污之物投井中｡

101.不得塞池井｡

109.不得在平地然火｡

116.不得便溺生草上及人所食之水中｡

121.不得妄轻入江河中浴｡

125.不得炼毒药著器中｡

132.不得惊鸟兽｡

134.不得妄开决陂湖｡

在对这些戒律以及文献里其他相关戒律进行评论之前,我想先提一个基本的问题:是什么促使道教制定这些戒律?正如那些熟悉儒家经典的人所注意到的,有些虽然已经出现在《礼记》的“月令”一章中,但“月令”中的戒律只适合于特殊的季节｡比如,在春天,不应砍伐树木,不得捣毁鸟巢,不得惊扰冬眠的昆虫,等等｡然而,道教戒律却很绝对,用于一年四季｡

特殊的宗教现象与特定背景中的特殊人群有关｡早期道教的信徒和组织机构都集中在高山､溪流､大海以及未开发的自然环境周围,他们不仅像隐士那样,把这些地方当作退隐之地,而且将其作为集体聚集和举行仪式的地方｡对他们而言,自然环境犹如一个“避难所”:1)那是祭拜神和圣人的神圣地方,是保存圣物的地方;2)那是一个避难所,是一个可获得保护的地方,人们希望在那里避开世间的灾难,和平地生活｡

我们常常假定,如天师道之类的早期道教团体是在古代中国的边远地区发展,那里文明化的程度还不高｡因此,道教是某种“边缘社会”的产物,通过与土著部落的接触,吸收他们原始野蛮的萨满教｡其实,这与历史事实并不相符｡如今四川北部大平原的蜀地,是道教的发源地,是最先利用水利实现深耕农业的开发地区｡自公元前4世纪以来,蜀不仅是秦进行军事扩张､最终实现统一的经济命脉,还是栽培稻谷的最佳之地,由此对人类和自然环境产生了一系列的影响:深耕细作式的经济开发,严控的农业人口,这些农民被赋税和强制性的劳动拴死在他们的土地里,以牺牲畜牧业为代价实行单一的农耕｡不移栖的生活和巨大的经济压力是中国农村苦难的根源,也由此产生了地方病:滥征赋税,被外来的游牧部落袭击,高密度的人口,疫疾流行,闹饥荒｡这是天师道产生的社会背景和经济背景｡至于天师道的创始人张陵,来自于沛国,也就是今天江苏省的西北角｡它是古代道教的中心地带,离亳台(如今安徽省的西北部)和蒙(如今的河南,商丘北部)不远,据说老子和庄子曾在那里居住过,是经济最发达的地区,有许多商业城镇,如陶(今天的定陶),它们是战国早期政治文化的中心｡总之,不管是古代道教,还是中世纪时的道教,其发展都不是在原始地带,而是在文明高度发达的地区｡

但是,当我们考察天师道的教制和“治”的分布情况时,情形又相反了｡正如人们长期猜想的一样,“治”无一例外地分布在高山和其他自然环境中⑥,最近的研究也证实了这点｡这些“治”的成员每年聚集三次,有自己的经典､文书和粮食储备,有住房,稍后的时代里,修筑有聚会大厅｡很明显,这些大山上修建的避难所与蜀地政治经济有着密切的联系｡这些保存完好的自然环境对于危机时的人们一定至关重要｡与此相似的例子在后来中国的其他地方还很多,那些圣山及其寺庙宫观成了瘟疫､饥荒和战争时幸存者的避难所｡

一百八十戒中的生态戒律,特别强调保护草木､水和植物等这些自然资源以及栖息于大山中的动物,都与上面提到的“当做之事”一致｡值得一提的是,应避免“妄为”给树木､植物和动物带来伤害,这就为急需时可以利用这些资源留下了空间｡总之,一百八十戒并非是一种苛求,或一成不变｡即便是吃肉的禁忌也是有条件的,这就为个别场合留下了广阔的余地｡有许多关键词,如“不得太多”､“不得强”､“常当勤避”等,其主旋律就是尊重,不仅尊重自然,而且尊重男人､女人､小孩以及他们的生活､风俗和文化｡

一百八十戒覆盖面非常广,但并未按主题､重要性或其他原则来组织编排,只是无序地列出,我们只能猜测其动因(见下文)｡为了便于研究,我尝试对他们进行分类,主要有以下几组:

1.食戒

如:若能食菜最佳,而不得食向王者;不得每饮食从一边起,及叹吒言其美恶;常时无事,不得多聚会人众,饮食狼藉,等等｡

2.色戒;尊重妇女

如:不得淫他妇人;不得张目视人;不得调戏于人;不得穿人家壁,窥看人家内妇女,等等｡

3.尊老爱幼,尊重家人及可敬之人

如:不得轻慢老人;不得轻慢弟子,邪宠以乱真;不得评论师长,等等｡

4.尊重奴仆

如:不得贩卖奴婢;不得黥奴婢面;不得为人保任券契､买卖田宅､奴婢之事,等等｡

5.尊重动物

如:不得以足踏六畜;不得观六畜交阴阳;不得无故走马驰车,等等｡

6.有关私有财产:有关贪婪､抢夺､积蓄､禁奢的戒律

不得多畜仆妾;凡衣物不得过畜三通;不得积聚财宝;不得择好室舍好床卧息｡

7.有关他人的财产:偷盗和欺诈

除了偷盗､诈骗､觊觎别人的财物之事,还有特别的戒律规定不能利用宗教科仪和职位横求财物｡

8.杀生

不得贪食;不得择人饮食;不得以药落去子;不得自杀;不得因恨杀人｡

9.自然保护

见上述内容｡

10.有关国家､城市和军队的管理

不得求知军国事及占吉凶;不得阿党所亲;不得数见天子官人,妄结姻亲;不得与兵人为侣;不得为世俗人赋敛;不得带刀杖｡

11.(作为道士)的仪范

属于此类的戒律很多:不得为世俗人作礼头主;不得向佗神鬼礼拜;当用合适的祭祀方法;有关上香､祈祷､科仪以及祭酒的戒律,等等｡

12.预测､预言及占卜

不得预言;不得占卜

13.正确的行为规范和礼仪

条目相当多:不得咒人命死败亡;不得舌吐向天;不得张目视人;不得调戏于人;须当礼貌;不得起瞋恚;若人侵谤汝,汝但当自启白大道,不得忧怖,以损精神;不得裸形露浴;不得令人惊怕,令人恐悸,等等｡

14.敬重文书

不得作草书与人;不得多以书相闻;不得以书字之物自投埋于厕前｡

当然,这些类别很随意,而且常常重复｡除了上面所引用的,还有很多戒条都与生态有关｡比如,涉及到朴素的生活:不得以金银器食用;不得以手团食,残啮众肴;不得追求美食;不得拥有很多衣服;不得生活奢华｡有关对他人尊重的戒律有:妇女不得被调戏,被窥视,被强行亲密;小孩不得受性骚扰,不得娇惯｡其他人的宗教信条､风俗习惯及其私事也应受到尊重｡事实上,所有戒律都是针对个体与他们所处的自然和文化环境的关系而设,正因如此,从社会生态学的意义上说,这些戒律具有“生态”的属性｡这些戒律虽然是为宗教领袖而设,但仍然与道教界所有成员有关,因为祭酒不是道士,而是一位长者,一个德高望重､为人楷模的世俗人｡

戒律的源起

一百八十戒的现代版本附有一长段令人质疑的序言⑦｡序言讲到一百八十戒是由老君传给干吉｡众所周知,真人干吉与《太平经》有关｡按照序言,干吉一得到《太平经》,遂被信众信奉｡但后来,他们的热情减退,堕落之事出现,于是,老君授予他一百八十戒,以便祭酒能明辨是非,道自此兴隆｡

大家知道,《太平经》有几种不同的说法｡其中有两种是指真人干吉｡其一,《后汉书》里提到了《太平经》,那时叫《太平清领书》,由“襄楷”在168年题词｡据称它给皇帝及其住宅､国家等提供了各种各类的忠告,因此,想必是儒家谶纬神学之类的书｡此经共一百七十卷,按照甲至癸十天干排列,分为十部｡

其二,《太平经》是一部道教著作,认为是太上老君在很早的时候启示给干吉｡中世纪时代的道教著作特别突出这种启示,但在启示的顺序上,占据的位置却不同｡第五世纪的《三天内解经》说,干吉的《太平经》是最早的启示,随后是《道德经》,然后才是给张道陵的启示｡其他著作则有不同的排列顺序,把《道德经》置于首位,其次是《太平经》,最后才是张道陵｡第二种说法把干吉得到启示放在周代末赧王统治时｡

我们的序言也照第一种编排,认为老君把《太平经》授予干吉后,即西出函关,教化那儿的人们,在“幽王统治时期”返回｡当然,这不可能,因为周赧王统治时期是从公元前314年至公元前255年,而幽王是公元前781年至公元前770年｡原文序言只说干吉在周赧王统治时期得到启示,很难说幽王那段故事是否是后来加上的｡事实上,并非只有这一个例子显示了序言的前后矛盾｡因此,我认为,整个文本都是伪造的｡不过,事实是六朝有人认为一百八十戒与道教的《太平经》有一定关系,而这种观点得到了广泛的赞同｡一百八十戒的序言不仅存在于现代版本和敦煌手稿里,还在隋唐《道藏》“太平”部的序言里,论述道教《太平经》起源时引用了这段序言⑧｡另外的资料也表明,唐代已普遍认同《太平经》和“一百八十戒”之间有种联系,即使是著名的学者也如此认为,如《庄子疏》的作者成玄英｡

如今,现存的《太平经》版本容易理解,且被广泛地研究,但这种版本事实上是后来一个叫周智响的人大约在569年时重写的,他可能不是参照道教的《太平经》,而是儒家的《太平清领书》⑨,情况也因此变得越来越复杂｡这两个文本除了在讨论的主题和题目方面有一致的地方,其他很少有相同之处,而且,即使主题相同,结论也很不相同｡按照以上所述,这种不相同的情况不足为怪｡一百八十戒可能源于道教的《太平经》,这也只是一种可能,没有更多的证据能证明此点⑩｡一百八十戒很有可能是基于当时已有的书籍｡正如上面所说,不同的戒律并未按照主题或重要性进行排列,可能是因为作者摘录某一部经书时,按照行文出现的先后,记下了里面的劝诫,并将其作为神圣的启示依据｡如果这种假设成立,被摘录的这本经书一定非常重要,因为一百八十戒是中世纪道教徒遵循的最高原则｡如果不是《太平经》,我们可能永远无法知晓这究竟是本什么经典｡

毫无疑问,它必定是一部道教经典｡事实上,一百八十戒有一个最有意思的特征,就是与古代巨著之间的关系,特别是《庄子》｡第一条“不得多畜仆妾”使人想到《庄子》第23章里的庚桑楚｡这个圣人遣散了他的男女奴仆{11},后来抛弃了家庭,放弃了繁荣昌盛的国家｡第98条“不得笼罩鸟兽”让人想到《庄子》其他篇章里也有类似的讨论｡《养生主》说:“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中｡神虽王,不善也”｡在后面的章节里,有一个故事对此有更详细的描述｡第18章(《至乐》)讲述了一只海鸟的故事｡海鸟飞落在鲁国的郊野,鲁君主得到后,把它迎进庙堂,并演奏《九韶》给它听,杀牛羊猪肉给它吃｡海鸟内心里很是忧伤,不敢饮食,过了三天就死掉了｡作者接着阐释道,人有人的生活方式,动物有动物的生活方式,应让鸟归复于自然的深林,让鱼漫游于河水之中,不能以人的好恶来改变世界,须让万物按照自己的本性生活,作者以“条达而福持”作为结语｡

每种生物都按照自己的机理和需求生活,这种简单的生活不仅是《庄子》里的主题,也出现在更早时期的著作里｡每一种有机体——动物､人､树——只能在自己的自然环境里茁壮成长:鱼游水里,树离斧斤,水蛭生于淤泥,雉生于旷野｡然而,每次对扰乱自然秩序的批判,其背后的哲学推理已超越了“无为”这一理念｡鱼不仅在水里生长,更以此为乐,鱼之乐也即人之乐｡象牛､猪､乌龟这样的动物即使被饲养得肥肥胖胖,装扮得花枝招展,也不愿被当作祭品｡树喜欢自由地生活,如果神圣化可使其免于斧斤之灾,它们也愿意,但它们不愿被人类开采利用｡这些理念潜在的本质是批判人类试图跨越本有的界线｡当人类带着人类中心主义的观点接近自然,并把自己的观念强加于自然时,就已经缺乏尊重了｡有一种非常深刻而又重要的洞见,认为这种尊重的缺失与宗教有密切关系,特别是与宗教祭祀有关{12}｡在一百八十戒中也常出现这些相似的观点,排斥宗教祭祀,尊重生物圈中的其他生物,尊重自然｡

戒律里那么多生态思想在《庄子》里已经存在,我们该怎样解释这种现象?是汉代或者后期的道教从古代哲学文本里获得了灵感?还是庄子时代的神秘主义已持有反对宗教祭祀的观点?还是他对他们的态度是一种哲学阐释?我选择第二种答案｡同样地,生态戒律根植于对封建社会以及城市公众仪式的拒绝之中｡

戒律的执行与影响

一百八十戒是道教首领祭酒必须遵守的戒条｡四世纪晚期,灵宝经典《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》(《道藏》532:17a)曰:

太极真人曰:夫祭酒当奉行老君百八十大戒,此可言祭酒也｡故曰不受大戒,不得当百姓及弟子礼拜也｡受此戒者,心念奉行,今为祭酒之人矣,祭酒当断念､舍众恶､推行戒法,当如是也｡黄老道妙,检种人之法,非不真者所参,万中有一多矣｡

这就是一百八十戒的权威性,灵宝派根据自己的需要,整合并改编了这些戒条,变成了《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》(《道藏》456)｡稍后,六朝时期,改编本和原来的戒条一起产生了一套道教最大的戒律“观身智慧戒”(《上清洞真智慧观身大戒文》,《道藏》1364)｡然而原来的一百八十戒依然是祭酒的行为规范准则,就像陆修静(406-477)在《陆先生道门科略》(《道藏》1127:17b)里所说的一样:

故经云:道士不受老君百八十戒,其身无德,则非道士,不得当百姓拜,不可以收治鬼神｡

老君百八十戒作为道教徒最重要的行为准则,不知道它于何时丧失了这一重要地位｡也许在隋唐五代末,道教在经历了巨大变化后,天师道丧失了道教创立时的地位,它才逐渐被弃之不用｡然而,戒律的灵魂并未丧失,依然可以在很多故事里看到,如杜光庭(850-933)的《道教灵验记》,里面提到污染泉水､河流,毁坏树木都是有背于道的罪行｡

有必要进一步深入研究道教生态戒律与中国农村前现代时期生态实践的关系｡毫无疑问,人们会指出我们研究的许多戒律,它们的精神依然一直延续到现代｡

内在的转变

研究了早期道教团体编制成文的戒律中道教与自然环境的关系,依然有一些问题需要讨论:遵循这些戒律的祭酒,他们的组织结构是怎样的?迫使他们遵循的神权究竟是什么?值得注意的是,没有任何资料曾清晰描述这种有组织的宗教机构｡确实,文本对至人和俗人､道的世界和凡俗世界进行了区分,但这些都很模糊不清｡没有任何材料涉及道士的生活法则,而且文本强调这样的法则不存在｡遵守这些戒律的祭酒不是道士,而是俗人,可能是农夫､商人,甚至是士兵｡他们不占据官位,不收税,在国家行政组织里没有行政职能｡戒律里看不到更高的宗教权威,或某套信仰和观念体系,看不到神职的权威｡只在第144戒里提及道教教派,“常当回向正一,不得俗事”｡但一点没有这样的规定:“除了神权机构准许,否则,不许伐树｡”不是宗教权威来推行这些戒律,而是每个人都有各自的责任｡

在宗教修持中,戒律强调斋醮科仪不是为了个人的利益,而是为了他人｡戒律认为治病也是如此｡个人的宗教修持有调息､辟谷､祝首､烧香,等等｡所有这些都是个人的宗教仪式｡在道教里,一般来说,最重要的是每个人与道的关系,这一点在很多道经里都反复强调:“道在己,非在其他”｡在重要的《正一法文天师教戒科经》里,“大道家令戒”部分,谈到《黄庭经》的修炼时强调了这一点,《黄庭经》是内丹修炼的基本指南｡

强调自我､个体与道的关系,表明每个人都应对道负责,每个人都含有道性｡谈到自然环境时亦如此｡自然秩序的维护完全依赖于我们内部的自然秩序以及内部的和谐,而非外界的某种权威｡环境内在于我们自身之中｡

优先考虑内在世界是道教大原则之一｡要避免外在的危机和危险,只能在我们内部将其转化,通过我们身体的和谐来净化和改善它们｡所有生命都是通过这条途径进行转化｡当达到尽善尽美时,身体的和谐会散播出来,惠及所在的环境｡因此,一百八十戒从未涉及对更高权威的反抗,未涉及政治斗争和报复,未涉及公平与和平的需求,只谈及调息,谈内在的和谐与个体的安宁｡这是解救环境的唯一方法｡真性只能在自身中找到｡为了调节世界,我们必须修炼自身,照顾我们的内部景观｡通过多方位的审视道教祭酒的戒律,我们发现一个全新的精神生态学｡

[本篇文章摘自《道教与生态》(Daoism and Ecology, edited by N.J. Girardot, James Miller and Liu Xiao-gan, Cambridge, Massachusetts),已获得翻译版权｡]

注:

①《一百八十戒》不是一本独立保存的经书,而是散见于几本经籍里:1)《太上老君经律》(《道藏》786?押2a-20b),六朝晚期的经戒集;2)《云笈七签》(39?押 la-14b),以唐朝的资料为基础,从而成为宋代道教的百科全书(大约汇编于1025年);3)敦煌卷子第4562页,第4731页:“老君一百八十戒”,唐代早期一种手抄本; 4) 《要修科仪戒律钞》(《道藏》463?押5?押14～19b),唐代的百科全书｡

②《太上老君经律》的注释表明一百八十戒是针对男人,而遗失的《太清阴戒》则是针对女人｡

③研究的有:施密特(H. H Schmidt),“论老君一百八十戒”(“Die Hundertachtzig Vorschriften von Lao?鄄chün”,Religion und Philosophie in Ostasien?押 Festschrift für Hans Steinger, ed. Gert Naundorf et al.,Würzbutg?押 Konigshausen & Neumann,1985,149-59);本杰明·彭尼(Benjamin Penny),“老君说一百八十戒中的佛教和道教”(“Buddhism and Daoism in The 180 Precepts Spoken by Lord Lao”),载于《道教资源》6(Taoist Resources 6,no.2<1996>:1-16);芭芭拉·亨德里斯克(Barbara Hendrischke)和本杰明·彭尼的“老君说一百八十戒——译文及文本研究”(“The 180 Precepts Spoken by Lord Lao——A Translation and Textual Study”),载于《道教资源》6(Taoist Resources 6,no.2<1996>:17-28)｡最后一篇是文本的完整翻译｡我最近在着手研究一百八十戒的成型年代和起源｡

④《抱朴子内篇》六,“微旨”,126页(王明编辑),参考书由北京大学王宗昱(Wang Zongyu)提供｡

⑤注释3里提到的由亨德里斯克和彭尼翻译的《一百八十戒》非常出色,但为了一致,这篇文章采用我自己的翻译｡

⑥参见王纯五的《天师道二十四治考》,成都:四川大学出版社,1996｡位于成都市的玉局治似乎是唯一的例外｡

⑦日本年青学者前田繁树(Maeda Shigeki)就序言和成型年代写了一篇很好的论文,“论老君说一百八十戒序言的形成”(“Rōkun setsu ippyaku hachiju kaijo no seiritsu ni tsuite”,Tōyō shisō to shūkyū 2 <1985>?押 417-424)｡

⑧参见《敦煌手抄本》,S.4226《太平经部》(J.2)｡

⑨见《玄门大义》,《云笈七签》,j.6｡

⑩还有一种《太平经》叫《洞极太平经》,不把它纳入讨论之列是因为它与干吉没关系,而是老子授予给张道陵(《玄门大义》,《云笈七签》,j.6)｡

{11}两个例子里的女仆称为妾｡

{12}“不得将粮食掷于火中”,这条戒律后来被三百“观身戒”吸收,禁止用动物祭祀神和六天之尊｡

(译者单位:成都市道教协会)

作者：施舟人　陈　杰