浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文

浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文（共5篇）

篇1：浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文

追寻个体生存的价值与意义-论克尔凯郭尔对思辨哲学的批判

作为存在主义的先躯,克尔凯郭尔通过对思辨哲学的批判来建构自己的关于“个体的.人的存在”理论.他对思辨哲学的批判大致集中在三个方面:个体生存与哲学逻辑的对抗;生存个体对普遍性的置换;“主观真理对”对“客观真理”的颠覆.

作 者：宋国栋 作者单位：华东师范大学,中文系,上海,62刊 名：兰州学刊英文刊名：LANZHOU ACADEMIC JOURNAL年，卷(期)：“”(6)分类号：B811关键词：克尔凯郭尔 思辨哲学 个体的人 生存

篇2：浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文

论实践哲学对旧形而上学的批判和超越

“形而上学”一词兼有本体论和方法论两重含义,方法含义从本体含义衍化而来,方法的.特点也正表现了这种因缘关系.马克思对传统本体论批判的显著特点在于,它以实践的思维方式,从人类社会生存发展的角度来思考本体问题,进而从本体论层面和思维方式层面实现对旧形而上学的批判和终结.

作 者：赵海燕 夏春 作者单位：新疆哈密石油基地高级中学,新疆,839001刊 名：昆明理工大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF KUNMING UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY(SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：4(2)分类号：B081.1关键词：实践哲学 旧形而上学 本体论 思维方式

篇3：浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文

关键词：布克哈特,《世界历史沉思录》,黑格尔,历史哲学

黑格尔和布克哈特都是西方文明史极具智慧的思想者。黑格尔是“德国哲学中由康德起始的德国古典哲学运动的顶峰”；[1]布克哈特则被后世称为“史学家的圣哲”。两位智者对世界历史的认识却不尽相同。黑格尔的历史哲学影响深远，后世的史学发展已证明了这一点。现代著名史学家克罗齐，柯林伍德等人的史学理想的源头就是黑格尔的哲学理念。尤为要指出的是，马克思的很多史学观点源于黑格尔的历史哲学。“黑格尔的历史哲学也是唯物主义考察方式的直接前提；马克思主义者虽然在运用上与它并一致，但在原则上却与它一致。”[2]而布克哈特有别与历史哲学的史观同样深刻影响了后世对历史的认识。布克哈特的历史研究被认为是“在所有的现代历史研究中，布克哈特的历史研究是尽可能地接近历史的本性的。”[2]

黑格尔的历史哲学可能不会为人人所接受，但广为人知是毋庸置疑。黑格尔无疑是为伟大的哲学家。不管他的哲学观点在现在看来是否得当，他都是哲学史上的一座高峰。作为哲学家的黑格尔，这就在很大程度上决定了他会很自然地把他的哲学理论应用他对历史的解释上。在关于哲学与历史之间，黑格尔是把两者结合起来。在用哲学分析历史的时候，他归结为一句话：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[4]对此，布克哈特的批评是，“这一切都需要用事实来证明，而不能空口无凭地声称。”[5]与黑格尔不同，布克哈特是位真正意义上的历史学家。当然他们的各自主要身份不是用来判断他们史观孰高孰低的依据。但，显然历史学家布克哈特对哲学家黑格尔的历史哲学是不认同的。在他的《世界历史沉思录》中，他直接写道“.．．．．．．．，我们在这里不谈历史哲学。”[5]对于历史哲学，布克哈特的态度是不含糊的：“历史哲学说起来有点像半人半马的怪物，是一种明显的自相矛盾，因为，历史的本质在于以协调的方式进行整理，因此它有别于哲学，而哲学的根本在于以归纳的方式进行概括，所以它也不同于历史。”[5]

在具体分析布克哈特对历史哲学的批判之前，我们有必要对黑格尔的历史哲学做一番梳理了解。刚才讲到了黑格尔的历史观是基于他的哲学思维。黑格尔的哲学思想很艰涩是出了名的。罗素在他的《西方哲学史》中就直截了当地指出“黑格尔的哲学非常艰深，我想在所有大哲学家当中他可说是最难懂的了。”[1]但他的历史哲学却很明确直白。他在《历史哲学》中直接告诉世人：“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”、“从世界历史的观察，我们知道世界历史的进展是一种合理的过程，知道这一种历史已经形成了‘世界精神’的合理的必然的路线———这个‘世界精神’的本性永远是同一的，而且它在世界存在的各种现象中，显示了它这种单一和同一的”。[4]按黑格尔的意思，世界历史实际上是按理性的方式运行的，而且世界历史的发展也将会有一个理性的结果，世界历史是世界精神的理性和必然的进程。也可以说，黑格尔认为历史的发展是有其规律性和必然性。世界历史的发展过程是有章可循，世界历史的结局是早已注定，只是早晚问题。对此，卡尔.洛维特对黑格尔的历史观做的概括很到位：“历史指向一个终极目的，并由一种神明意志的天意所指导，在黑格尔的概念中，是由作为‘绝对强而有力的本质’的精神或者‘理性’所指导。”[2]黑格尔的历史哲学对历史的认识很乐观，这种观念试图“确认关于世界发展的一种具有普遍性的程序。”

同时黑格尔认为“世界历史无非是‘自由’意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”[4]他在《历史哲学》中把世界历史看成是人类不断赢得自由的历史过程：在东方世界（中国、巴比伦和埃及的文明），准则乃是专制和奴役，自由只限于一个人（君主）的身上；希腊—罗马世界，尽管保留着奴隶制，却扩大了自由的领域，声称自由乃是公民的权利；到了近代，日耳曼各民族实现了所有人的自由。黑格尔的历史逻辑有章有法，理性十足。

黑格尔的历史哲学如此“理性”，在布克哈特看来却显得武断和草率。布克哈特指出：“黑格尔并没有告诉我们永恒的智慧的目标究竟是什么，所以我们无从知道它的具体内容。这种预想的世界计划只能被证明是错误的，因为它建立在错误的前提之上。”[5]布克哈特在《世界历史沉思录》中一开始就表明，他不想谈历史哲学。他的研究历史的目的在于“用一些比较随意的思路对历史观察和历史研究方面的一系列现象和观点进行审视。”他也拒绝去找寻历史的最终目标，而对历史的最终目的的探寻恰是历史哲学的目标所在。布克哈特对历史有个最终的归宿表示怀疑。他“既不以哲学的方式构造‘世界历史’，也不想推进专业的博学”。[2]对于历史，他在书中写道：“‘历史是生活的领路人’这句话我们熟悉的话就具有了更高和更朴素的意义。借助过去的经历，我们不希望变得精明（免得下一次犯类似的错误），而是希望变得更有智慧（一辈子享用）。”[5]历史的知识在布克哈特这里转化为智慧。因为在布克哈特看来“历史中包含一种永恒和不朽的因素，所以它能够对现今的文化危机起到一种平衡作用”。[5]研究历史不是为对历史进行追根溯源，而是去确定这些永恒和不朽的因素，获取智慧来给现世的危机提供一些有益有用的经验教训。这就是布克哈特治史的特色所在。他所开创的文化史，也是基于这种认识。“文化史”具体讲就是人类精神活动史。在这里，我们要注意的是这里的精神有别于黑格尔的“绝对精神”，在黑格尔的思想里人只是实现“绝对精神”的工具。“各民族和各个个人一样不知道自己实际上追求的是什么，无论它们是顺从还是违背上帝的意志和目的，它们都是上帝手中的工具。”[2]人类的意识和行动都体现了绝对精神。而布克哈特所讲的“精神活动”的主体是人，人不是工具，人是精神的直接创造者和承载者。世间的各种艺术作品，包括建筑，绘画，诗歌，音乐等都是人类精神活动的产物。这些艺术品沉淀着人类精神的精华，这些精华就是“历史中包含的永恒和不朽的因素”。“在时间的不断流逝下面，在人类生活的千变万化后面，历史学家总是希望发现经久不变的人性特征。”[17]布克哈特就是其中伟大的一位。布克哈特通过对文化的研究，具体讲就是对一些艺术作品的研究去找寻这些永恒不朽的因素。所以布克哈特的历史研究旨在追求一种有利于我们人类的智慧，从而使我们受到启发而受用终身。他无意于通过历史的探索来告诉世人历史会如何发展，历史最终会是怎样一种景象。显然，在对历史的认识上，布克哈特很谨慎，不随意对历史下结论，黑格尔的那种认为历史会有一个最终的归宿在布克哈特看来是对历史的一种轻率的看法。

布克哈特对历史哲学的“可臻完善性”的进步历史观也有自己的认识。布克哈特在《沉思录》中写道：“没有证据表明，人的灵魂或者脑量在这么长的历史长河中变好或者变多，而人的能力却早已到了无以复加的程度！”[5]在此我们可以理解布克哈特是想要告诉人们：人的精神境界不一定会随着历史的延续推进而不断提升完善。对这一点，在我们现代人看来好像显得有点悲观和难以理解。我们现在的科技如此发达，物质生活如此丰富，难道这不是进步吗？不可否认，这是一种进步。但倘若说历史进步就仅仅局限于此，那就不是一种真正意义上的进步。因为历史的主体———人的精神没有进步，这样的历史进步不管是逻辑上，还是常识上都是很难让人信服的。

历史进步应该意味着人的进步，这包括人在创造物质财富和精神财富的能力都进步了。布克哈特在书中写道：“被人们称之为进步和道德的东西究竟是什么呢？无非就是通过多样和丰富的文化，并且借助国家权力归个性加以束缚；这种束缚有时甚至可以发展到令个性完全退出社会领域的程度。此外，赚钱成了压倒一切的活动，所有的动机都可以归结到那里去。”“生活在今天的人有一个心虚的地方，那就是，现在挣钱比以往任何时候都更容易和有保障，不过，一旦生财之道受到威胁，那么与钱财密切相关的良好感觉也将烟消云散。”[5]听完布克哈特的话后，再好好审视我们时代的人和事，我们会自信地说我们的生活我们的精神没有被赚钱所束缚住吗？当一个时代为金钱疯狂，眼中只闪烁着金钱的光，为了钱可以不择手段，这样的时代即使黄金遍地也不能说是历史的一种进步。布克哈特对历史的忧虑在今天看来也是没有过时的，或许这正是他的伟大之处。在某种层面上，我们可以说布克哈特对进步史观的怀疑是略显悲观，因为毕竟进步总是让人鼓舞，让人有不断前进的动力。但这样也容易导致一种盲目和冒进，历史上的很多悲剧已经证明了这一点。布克哈特的怀疑和悲观，与其说是一种消极情绪，不如说是一种对历史发展审慎的洞见。人类在面对并思考自身的历史时，黑格尔的进步史观会给我们一种前进的动力，布克哈特的忧郁和悲观在我们前进的道路上却带来了同样不可或缺的警觉和启示。

总之，历史是什么？如何认识历史？认识历史的意义何在？只要有人类存在的一天，人类的历史就将延续，这些问题将萦绕着人们，将不断有人用各自或相同或相异的方式方法去思考去探索去考察。黑格尔在思考，布克哈特也再沉思。黑格尔对历史的思考意在为世界历史的发展设计出一个蓝图，企图把整个人类历史纳入这个蓝图让人一目了然，知根知底，黑格尔的历史哲学是一种带有乐观情绪的理论。而布克哈特显得低调沉稳些，布克哈特虽然对历史的热爱和痴迷是不容置疑的，但他那淡淡的忧郁和悲观还是从在他书写历史的笔端流露出来。在我看来，布克哈特的这种治史态度，他的这种忧郁和悲观是对历史敬畏的一种自然真诚的表现。

参考文献

[1][8][英]罗素.《西方哲学史》[M] (下卷) .马元德译.北京:商务印书馆, 1976年, 第275页, 第276页。

[2][3][10][13][16][德]卡尔.洛维特.《世界历史与救赎历史》[M].李秋零、田微译.上海:上海世纪出版集团, 2006年, 第77页, 第54页, 第81页, 第48页, 第83页。

[4][9][11][德]黑格尔.《历史哲学》[M].王造时译.上海:上海世纪出版集团, 2006年, 第8页, 第8～9页, 第17页。

[5][6][7][12][14][15][18][19][瑞士]布克哈特.《世界历史沉思录》[M].金寿福译.北京:北京大学出版社, 2007年, 第2页, 第2页, 第2页, 第3页, 第8页, 第VII页, 第59页, 第59～60页。

篇4：浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文

此种理论认为我国的历史发展分别经历了五种不同的社会形态, 每一社会形态彼此是相连续的, 后一社会形态在生产力发展水平上是高于前一社会形态的。五种社会形态的连续不断的发展是生产力发展的结果, 是历史发展规律的必然。此一理论曾长期被史学工作者视为颠扑不破的真理应用到中国历史的研究。此一理论带来的直接后果, 便是引发了持续半个世纪之久的古史分期问题的讨论。

虽然五种社会形态学说以及由此引发的古史分期的讨论加深了中国古代史尤其是先秦史的研究的深度和广度, 但不可否认的一点是五种社会形态学说本身存在的自身不可避免的不足与缺陷。一方面, 按照经典理论的解释, 无论是雅典模式, 罗马模式都是在“氏族制度的废墟上兴起的”。其最主要的标志就是“以个人血缘关系为基础的古代社会制度已经被破坏了, 代之而起的是一个新的, 以地区划分和财产差别为基础的真正的国家制度”。这是进入国家时代的主要特征。而中国历史的实际却是夏商时代既是一个确凿无疑存在着阶级压迫和阶级剥削, 作为体现阶级矛盾不可调和的产物的国家所具有的权力机构和宗族意识已经出现的时代。由血缘与地缘相结合的方国组成天下万邦的时代。这一现实的矛盾的存在使五种社会形态学说受到了质疑, 我国的中古封建时期与西欧中古时期的领主封建制并不具有完全相同的特征。

二、早期国家与成熟国家理论的提出

早期国家这一概念是与成熟国家相对而言的。在早期国家阶段里, 由于生产力发展水平的限制, 地域组织还没有建立或仅仅处于初始阶段, 人们仍然生活在血缘组织之中, 其生活与生产劳动的基本单位是家长制大家庭。家长制大家庭之上是宗族。这种宗族或比宗族更大的血缘组织 . 这样的血缘组织是直接从氏族部落发展而来的, 所以每一个邦又称某某氏。现代的研究者则称其为邦国或方国。由于这种以血缘组织为基础的邦国在管理, 公共权力, 财产分配及占有乃至意识形态等方面均已具有鲜明的国家性质, 但在以血缘组织而非地缘组织为基础来划分居民这一点上又明显仍然遗存着氏族社会的特征, 所以称之为早期国家。五种社会形态学说的具体内容与中国历史发展的实际差距较大, 不能很好地解释先秦时期社会形态的发展与变化。而早期国家这一理论模式的引入, 填补了这方面的不足。

在介绍了早期国家理论的同时, 笔者觉得有必要将酋邦这一理论向读者做一简单的介绍。酋邦理论最初是文化人类学术语。所谓酋邦, 是指一种处于原始社会后期的, 非部落联盟形式的部落联合体。按照酋邦理论来分析中国历史, 可以认为在所谓的三代禅让制时期, 不管是黄帝部落还是炎帝部落, 都是来自不同血缘关系的部落组织而成的部落联合体。在这些部落联合体中, 联盟首领的个人权利不断增强, 逐渐凌驾于一般人之上, 而这种转变, 实质上是后世帝或王身份出现的萌芽。这一理论的提出, 本身极大的丰富和开拓了理论探索的道路, 同时又和其他的如早期国家理论相比较, 体现了此一理论的运用更加适合和贴近此一历史时期的实际, 为今后理论的探索和创新起到了鼓励和促进的作用。

三、无奴派理论的提出

无奴派的主要代表人物是已故历史学家, 南开大学教授雷海宗, 河北师范大学教授沈长云, 北京师范大学教授晁福林等。他们认为中国历史上并不存在同西欧一样的以大规模奴隶为主要生产对象的生产方式。首先, 这些学者对商代的社会性质进行了深入的研究。大部分学者基本上得到了三点共识。第一, 商代的人祭和人殉是有区别的。用于人殉的奴隶数量要远远少于人祭数量。第二, 大量被用作人祭的人, 其身份并不是奴隶, 而是战争中的俘虏, 即战俘。第三, 甲骨卜辞中没有显示出战俘被用作农业劳动的例子, 也没有众人用于人祭或人殉现象的出现。与此同时, 在学者研究商代社会性质的过程中, 甲骨卜辞显示商代的主要劳动生产者为众或众人。众或众人在甲骨卜辞中的地位是相当高的。商王往往在对外战争, 农业生产以及其他国家大事上要征求他们的意见。卜辞还显示商王经常关心众或众人的生活及生产状况等问题, 可见商王对众或众人的关心与重视程度之深。因此, 众或众人的身份可以断定是与商王室有血缘关系的宗族成员, 只不过血缘关系比较疏远而已。而周代的主要生产者是民或庶民, 他们的身份也并不像希腊罗马时代的奴隶一样, 没有半点的人身自由。相反, 民或庶民是有相对自由的, 并可以拥有自己的家庭。他们耕种封建领主的土地。定期缴纳一定的物品, 定期向封建领主服一定的徭役。同时还要无偿向封建领主耕种所谓的藉田。

结语

从最早的五种社会形态学说以及到改革开放后学者借鉴文化人类学及其他相关学科的理论成果, 提出的早期国家和酋邦理论, 抑或是无奴派赞同的中国没有经历过奴隶社会的主张, 都是学者经过大量分析与研究得出的结果。都在一定程度上反映了社会形态研究对于推进先秦史研究发展的重要性, 从整体上加深了对于先秦史的认识, 这些都是大量史学工作者自觉运用马克思辩证唯物主义来指导具体历史研究的最好说明, 相信在不久的将来, 先秦史的研究会朝着更好的方向发展。

参考文献

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1972:70-95.

[2]谢维扬.中国早期国家[M].浙江:浙江人民出版社, 1995:30-65.

篇5：浅析历史哲学的认识论批判对史学实践的意义论文

经过对黑格尔和费尔巴哈的批判, 马克思已经具备了确立自己新世界观逻辑上的可能性, 为马克思新世界观的确立提供了充分的思想史前提。马克思新世界观的思想基础是实践本体论。如果说, 马克思在黑格尔思想中吸取了辩证法思想, 那么, 这种辩证法思想与唯物主义的结合则是通过积极扬弃费尔巴哈的唯物主义实现的。在大学课堂教学中, 这是一个难点。要解决这个难点问题, 必须要向学生解释清楚费尔巴哈解构思辨哲学与基督教的关系问题和马克思是如何积极扬弃费尔巴哈旧唯物主义的。

一、以费尔巴哈解构思辨哲学与基督教的关系问题为切入点讲授

费尔巴哈的唯物主义精髓主要体现在对思辨哲学 (主要是黑格尔哲学) 与基督教之间同构关系的揭示。费尔巴哈看到了黑格尔的思辨哲学与基督教的同构关系, 把它们当成同一种思维方式来加以解构。费尔巴哈认为, 正像基督教把人的本质异化为外在于人的感性和理智而独立存在的绝对现实性即上帝一样, 思辨哲学也同样把人的本质异化为脱离人的感性的真实世界而成为现实的人永远无法体悟或达到的“绝对理念”。

费尔巴哈首先展开对基督教神学的批判, 把基督教神学直接诉诸人本学的批判框架, 接着展开对思辨哲学的批判, 揭示其与基督教神学或哲学的内在同构关系。费尔巴哈认为, 在中世纪之后思辨哲学家的任务就是使基督教信仰理性化, 而他的任务则在于使上帝人本化。在费尔巴哈看来, 上帝不是什么神秘莫测的不可企及的怪物, 它只是人的本质的异化, 假如抽去了上帝的一切属人的本质规定, 那么, 上帝仅仅是“虚无”。上帝的一切规定性都是人所赋予的, “人怎样思维、怎样主张, 他的上帝也就怎样思维和主张;人有多大的价值, 他的上帝就也有这么大的价值, 决不会再多一些。上帝之意识, 就是人之自我意识;上帝之认识, 就是人之自我认识。你可以从人的上帝认识人, 反过来, 也可以从人认识人的上帝;两者都是一样的”。[2]在费尔巴哈看来, 基督教神学就是人跟自己的分裂, 人把“全知”、“全能”、“全善”的上帝作为自己的对立面崇拜, 从而使人忘记了自己现实的具体存在。按照费尔巴哈的这一解释, 中世纪上帝观念就被费尔巴哈彻底“祛魔化”了, 上帝成了第二性的存在, 而现实的、有感觉的活生生的人就成了第一性的存在。在“人的本质”问题上, 费尔巴哈暴露出来了致命的缺陷, 他的误区在于仅仅把人的本质归结为孤立的个体的人及其抽象的普遍性。

由于基督教神学和思辨哲学在本质上是同一的, 所以, 在费尔巴哈看来, 批判思辨哲学与批判基督教神学在使用的方法上并没有什么根本区别。在思辨哲学中, 主体即实体, 也就是“绝对理念”, 而客体则是自我意识外化或异化的产物, 也就是自然和历史。费尔巴哈认为, 在方法上“我们只要将宾词当做主词, 将主体当做客体和原则, 就是说, 只要将思辨哲学颠倒过来, 就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”[3]。这样, 就不是“绝对理念”决定自然和历史, 而是相反。

费尔巴哈对思辨哲学和基督教神学的批判在性质上都是唯物主义的。也正是以费尔巴哈的唯物主义为契机使一直受黑格尔影响的马克思开始由思辨哲学向实践哲学的方向转变。在一定程度上说, 费尔巴哈完成了对基督教神学和思辨哲学的批判任务, 致力于把宗教世界归结于它的世俗基础, 使附着其上的美丽光环消退, 余下的理论工作是“彼岸世界的真理消逝以后, 历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后, 揭露非神圣形象中的自我异化就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[4]。然而, 在马克思看来, 费尔巴哈的理论批判并没有真正贯彻到底, 在祛除唯心主义之后, 又使自身的理论失去辩证法思想。在批判基督教神学和思辨哲学的过程中一直保持唯物主义姿态的费尔巴哈在历史观上却陷入唯心主义的深渊。马克思说:“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是, 人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上, 它是一切社会关系的总和。”[5]在马克思那里, “人的本质”并不是一种超历史的抽象规定, 它总是取决于特定的历史情境。在市民条件下, 人的抽象存在恰恰是由于人的存在脱离了社会关系的丰富性。然而, 费尔巴哈脱离现实的社会关系而从孤立的个人出发, 必然使人与人之间陷入一种外在的对立, 虽然取消了人与上帝的分离, 却代之以人与人的“社会本质”的分离。

此外, 费尔巴哈没有看到, 自然和历史不是先天或先于人类活动而存在的, 而恰恰是人的现实实践活动的结果, “直观的唯物主义, 即不是把感性理解为实践活动的唯物主义, 至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”[6]。由于费尔巴哈在批判黑格尔“头足倒置”思辨哲学的同时, 把黑格尔哲学中的辩证法思想即人能动地改变现实的创造性因素也统统抛弃了, 因此, 费尔巴哈思想也就失去了对市民社会的理性批判能力, 看不到变革现实社会的物质力量和精神超越性, 他的思想目标也只能定位在抽象的“类本质”上, 即“无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同体”。由此可见, 马克思所要确立的新唯物主义和旧唯物主义在“立足点”上存在着原则的分野。“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类”。[7]马克思这里所说的“人类社会或社会化了的人类”仅仅意味着人类社会的完善状态, 亦即理想社会, 它只能是那种实现了“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”的社会。这里要着重一点, 即马克思对人的本质的揭示, 也是基于这种超越市民社会及其导致的人的本质的贫乏和抽象的理想社会所得出的。

二、厘清马克思积极扬弃费尔巴哈旧唯物主义的原因

马克思在黑格尔思想中吸取了辩证法思想并与唯物主义结合。这个问题的难点就是要讲明白, 要厘清马克思是如何通过积极扬弃费尔巴哈的唯物主义才得以实现辩证法思想与唯物主义结合的问题。在马克思之前, 唯物主义和辩证法是分离的, 无论是17—18世纪的机械唯物主义还是费尔巴哈的唯物主义, 它们都未能在历史观上实现唯物主义与辩证法的有机结合, 相反, 辩证法思想却在唯心主义那里得到长足发展。所谓“辩证法”就是与片面、孤立、静止地看待一切的形而上学 (与辩证法相对) 世界观相对立的一种思维方式, 它强调运动、生成和发展, 其动力不是来自于外部的推动, 而是源于事物本身的内在矛盾。在唯心主义那里, 辩证法只能被理解为一种思维的运动和概念的流动, 只是体现了人精神活动的能动性和创造性, 而不是人的实践活动的现实能动力量。所以, 在辩证法大师黑格尔那里, 虽然也强调生成和运动的辩证法, 但是, 由于内容服从于其体系建构需要, 最终扼杀了丰富的辩证法思想, 使其理论最终陷入思维与存在、理想与现实的二元对立。在思维中实现了“绝对理念”的生成, 在现实中却把经验给定的事实当做永恒理念的充分体现, 以为这样, 他的“绝对理念”的终极理想就能够在现实中彻底实现。殊不知, 这仅仅是他个人的一相情愿而已, 历史的发展从来不会按照人的思维或理想乃至人的美好想象去展开。唯物主义与辩证法的有机结合, 形成以实践为本体的历史唯物主义或辩证唯物主义, 这在马克思成熟时期的思想中才最终形成并趋于完善。马克思深刻认识到, “从前的一切唯物主义———包括费尔巴哈的唯物主义———的主要缺点是:对事物、现实、感性, 只是从客体的或者直观的形式去理解, 而不是把它当做人的感性活动, 当做实践去理解, 不是从主观方面去理解。所以, 结果竟是这样, 和唯物主义相反, 唯心主义发展了能动的方面, 但只是抽象地发展了, 因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的”。辩证法不只是人的思维活动才具有的一种特性, 更主要的, 它首先是人的实践活动的一种本质属性;思维的能动性只是人类长期实践活动的产物。这就可以理解马克思的一个重要观点:以往哲学家只是解释世界, 但不能够改造世界, 真正改造世界的能动力量是人们现实的以物质生产为基本要素的总体性实践活动。

通过这样的课堂讲解, 最终要让学生知道, 马克思对费尔巴哈哲学的批判, 并没有局限于单纯的理论层面。马克思的落脚点是, “全部社会生活在本质上是实践的, 凡是把理论引向神秘主义的神秘东西, 都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[8]。从对费尔巴哈哲学的理论批判进至实践批判, 这是马克思能够实现对费尔巴哈哲学的合理批判和超越的关键, 实现了本体论乃至整个哲学的实践转向。

参考文献

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第2卷) [M].北京:人民出版社, 1957:177.

[2][德]费尔巴哈.基督教的本质[M].北京:商务印书馆, 1995:42-43.

[3][德]费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选读[M].北京:商务印书馆, 1994:102.