哲学逻辑论文范文

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第一篇：哲学逻辑论文范文

中国哲学的逻辑体系

摘要:哲学是以理性思辨的方式探究普遍性终极性超验性问题而取得的理论化系统化的成果。诸子百家时代,中国已经有了自己的完整的哲学。中国哲学的逻辑体系由天论、天人关系论、人论三部分组成。“知天以制天”的“天论”是中国哲学的逻辑起点,“究天人之际”的“天人关系论”是中国哲学的基本主题,“知人以成人”的“人论”是中国哲学的价值追求。

关键词:中国哲学;天论;天人关系论;人论;价值追求

一、天论是中国哲学的逻辑起点

“天”是中国特有的哲学范畴,在英语中很难找到完全对应的词,只能新造一个“generalor”表示“天”。因为“general”有“一般性的、普遍性的、全体性的、主宰性的”等含义,加“or”变成名词,则有“一般者、普遍者、全体者、主宰者”之义,和中国的“天”的含义基本接近。中国哲学的天论包括天元论、天道论、天命论三部分。天元(generalor’s elements)是指构成天的基本单位。气论、太极论都是回答这个问题的理论。天道(generalor’s laws)是天运行演化的法则。天命(generalor’s order)是天主宰万物万民的命令。万物收到的命令表现为万物之性。芸芸众生中的先知先觉者体悟到天的命令后会表现出“艰难困苦、其奈我何?经世济民、舍我其谁?”的历史责任感和“自强不息,苏式独立”的主体意识。天命在宗教中表现为最高神的旨意。

阴阳学说是中国哲学关于事物存在形式及其变化动因的系统见解。认为事物内部存在着既相互依托又相互对立的两种因素,一种禀性柔弱、晦暗、谦退、顺随称为阴;一种禀性刚强、明朗、激进、自执称为阳。阴阳相互交替、摩荡,从而造成事物的运动和变化。“阴”,原指背光的一面;“阳”,原指向阳光的一面。阴阳虽为两面,但都是同一事物的两个方面,犹如一座山的南北,一个人的前后,所以渐渐就引申指事物内部既相互资补、又相互对立的两个方面或两个因素。阴阳学说在不同时代、不同代表人物那里各有不同特色,其细节更是纷繁多样。就整个学说的主流而言,具有如下特色:其一,认为阴阳双方是对立斗争的。阳刚则阴弱,阴强则阳弱;阳前则阴后,阴前则阳后;阳上则阴下,阴上则阳下;阳盛则阴衰,阴盛则阳衰。二者处在交替、更迭、摩荡、搏击的状态之中。其二,认为阴阳双方是资补融通的。有阴则有阳,有阳则有阴,独阳不在,独阴不行。二者处在互助、和谐、平稳、圆柔的状态之中。其三,认为对立和融通是合为一体的。一般来说,对立和斗争的形式是平和柔缓的,资补和融通的过程是通过平和柔缓的对立斗争实现的。这是阴阳二者的正常关系。打破这种关系便是失调。其四,认为阴阳交合的不同形式形成不同事物,阴阳的对立和融通造成事物的运动和变化。阴阳失调则事物受损,阴阳相分则事物毁灭。其五,认为一种事物的关系中自身含有阴阳、又在与其他事物的关系中代表着阴或者阳;阴阳的关系网相互连接,构成了纷繁复杂的世界。认为世界上的任何一个事物,都须既观察它与其他事物的阴阳关系,又观察它自身内部的阴阳关系。①

五行说是中国古代关于事物的构成因素、禀性成因、演变趋势、相互关系的一种系统见解。“五行”,意思是五类,指金、木、水、火、土。五行可以指五种状态、五个阶段、五种元素。五行学说的基本内容是:其一,认为天地万物是由金、木、水、火、土五种基本元素构成的,各种元素的禀性不同,不同元素的组合、搭配,形成形态各异、性能相别的各种万物。其二,认为五种元素之间存在着相互克制、相互资补的关系,这种关系构成了事物内部的联系和事物之间的联系,决定着事物发展变化的趋势。其三,认为五行及其相互关系表现为天文现象、地理现象、政治现象、军事现象、生理现象、人伦现象,贯穿了各种现象之中,使各类现象呈现出有机的统一和相互的感应。其四,认为把握了五行之间的关系,可以上观天文,下察地理、预见未来、推测吉凶、处理政务、协调人伦。②

二、“天人关系论”是中国哲学的基本主题

天人关系论在中国哲学中主要有三种观点,即天人本一说、天人分殊说、天人合一说。以往学术界普遍认为,天人关系论只有“天人合一”与“天人相分”两种思想。这种看法不完全符合中国哲学的实际。天人本一说是相对于天人合一说的,这两种观点是有区别的。

程颢认为,“天人本无二,不必言合。”③陆九渊的弟子袁燮(1144—1224)认为,“天人本一致,何以天人本一致?只缘此心无天人之殊,天得此心而为天,地得此心而为地,人得此心而为人,今但为形体所隔,遂见有如此差别,试静而思之,所谓形体者安在?我之形体犹是无有,而又何天人之异乎!”④ 王守仁认为,“夫人者,天地之心。天地万物,本吾一体者也。”⑤ 以上所引的观点显然不能强行划入天人合一说,而应归为“天人本一”说。

天人分殊说认为,天与人尽管有相互制约、相互影响的关系,但都是各自独立的两种东西。天人分殊说可以分为两种类型:一是天人有分说;二是天人交胜说。天人有分说认为,天与人各有自己的职能、本分,各有自己的性质、形体和运动变化的法则,不能相互替代。天人交胜说认为,天与人各有优势,各有特长,在某一方面天胜过人,在另一方面人胜过天。

天人合一说认为,人是宇宙发展演变的产物。在他们看来,宇宙原先混沌一片,之后才分化为天地,人是由天地分化长育而成的。

三、人论是中国哲学的价值追求

人性论中人性二字与通常意义上的人性有区别。狭义的人性往往被理解成德性,人性论也被理解成对性善、性恶的争论。其实,人性是一个内涵丰富的概念,人性至少可以分成三个层面,即本性、德性、知性。本性是人的先天之性、生物之性。对本性只能做事实判断。欲望是人的本性。欲望这一本性本身无所谓善恶。善恶是社会对人们满足欲望的行为方式的评价。德性是个人的生物之性与社会后天的影响相互作用后的合道德性。合道德性即个人的价值追求方式与社会道德相符合的程度。自觉地以社会道德认可的方式去满足欲望,就是有德性;以社会道德不认可的方式去满足欲望,就是无德性。实事求是的讲,人的德性可能性是有差别的,而且一出生就有差别。

人道论包括个人的为人处世之道、治人者治人理政之道,全社会促进人的全面完善之道。人道论是中国人的应用哲学,包括伦理学、政治哲学、教育哲学、管理哲学等。中国人的生存智慧集中表现在人道论里面。中国哲学认为,天道、人道本是一道,只是在具体运行时发生分殊。如果天道与人道发生冲突,一定是现实社会出了问题。

人格论是最具有中国特色的哲学思想,代表了中国人的精神境界。中国的哲人智士的人生价值观念在于追求和实现理想人格及人生意义,不是追求“灵魂不灭”,“来世天堂”。他们的理想人格是圣贤君子、志士仁人、忠臣孝子、清官廉吏等,即成为有知识、有才德、有节操的人,达则兼济天下,利济苍生,穷则独善其身,修身养性。不论在任何境遇中,都要自强不息,正道直行,持身立节,不能自暴自弃,降志辱身,丧失节操。这种理想人格论,陶冶造就了伟大的中华民族的人格、国格,使之自立于世界民族之林,并为世人所推崇。

注释:

①诸子百家时代是中华文明的渊海,其地位相当于古希腊时代之于西方文明。顾文炳. 阴阳新论[M].沈阳:辽宁教育出版社,1993。

②殷南根.五行新论[M].沈阳:辽宁教育出版社,1993。

③河南,《程氏遗书》第二上。

④《絜斋家塾书钞》卷二《大禹谟》。

⑤《王文成公全书》卷二《传习录中》。

参考文献:

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[17]曾振宇.《易传》天论的哲学意义——兼论中国哲学有没有哲学概念[J].周易研究,2001,(5).

(责任编辑/李璐瑶)

作者：王伟萍

第二篇：时代逻辑与哲学逻辑

摘要：随着后现代主义哲学思潮的产生，后现代科学哲学孕育而生，现代科学哲学向后现代科学哲学转向也顺理成章，如“语言转向”、“解释转向”和“修辞转向”，等等。而这些转向背后所呈现出的另一重要趋向性特征一后现代科学观的“文化转向”，并没有引起学术界足够的重视和广泛而深入的探讨。这种转向有着深刻的历史文化背景和学理根由，是时代逻辑与哲学逻辑的有机统一。

关键词：时代逻辑;哲学逻辑;后现代科学观;文化转向

一般说来。科学观是以自然科学为思维对象而产生的基本观点和看法。它是科学哲学所涉及的主要内容之一，它探讨的是科学目标、科学知识、科学真理、科学发现与科学检验及评价、科学发展过程和科学发展模式等等。可以说西方任何一位科学哲学家都有自己对科学的独特理解。诚可谓“仁者见仁，智者见智”，但是如果以时空坐标系统来反观科学哲学中的“科学观”，则大有“家族相似”的理论特征，无论是现代还是后现代。现代哲学向后现代哲学转型固然有其内在必然逻辑。而现代科学观向后现代科学观的演化更有其深刻的哲学发展背景、科学技术进步根由以及社会环境变化原因。随着后现代主义哲学思潮的产生，科学哲学的后现代转向是显而易见的，如“语言转向”、“解释转向”和“修辞转向”，等等。即使是具有后现代哲学特征的社会建构主义还在实现“更多的转向”。后现代科学哲学已实现的这些转向背后所呈现出的另一重要趋向性特征——“文化转向”，并没有引起学术界足够的重视和广泛而深入的探讨。加强对具有“文化特征”的后现代科学观的研究。不仅是科学哲学理论本身发展的逻辑诉求。同时又能为科学技术的发展提供方法论的指导，更重要的是为相关社会建设、文化建设的决策提供科学的理论依据，因而其理论意义和现实价值是不可低估的。

一、现代与现代科学观

“现代”与“后现代”到底是依据什么样的标准来划分的。这是现时代研究后现代理论思潮的学者们必须追问的基本问题。如果我们单从社会历史的分期来看，“现代”是以1919年第一次世界大战爆发为起始点的，但从哲学的观点看，任何一个哲学思潮的产生、发展及其嬗变都是与当时社会的政治条件、经济状况、社会环境和文化传统密切相关的，是诸种因素相互作用相互渗透的结果。由于哲学有其自身相对的独立特征，每一思潮的出现总是伴随一系列中心主题的产生。鉴于此，西方学者多倾向于在理解“启蒙”运动时。高频率地使用“现代”一词。启蒙运动从17世纪开始在欧洲形成自己的观念体系，到18世纪占据统治地位。如以“百科全书派”著称的法国唯物主义哲学家1751-1780年编篡出版的一部长达35卷的《科学、艺术和工艺百科全书》，概括了哲学、科学技术、社会科学以及文学艺术各个领域的最新成果。成为启蒙运动进入高潮的最重要标志。德国著名哲学家马丁·海德格尔把16世纪由伽利略、笛卡尔、牛顿等近代科学家建立的科学范式以及由普朗克、玻尔、薛定谔、海森堡等创立的量子力学以及爱因斯坦的相对论理论统称为现代科学。西方哲学家们把笛卡尔开创的以“我思故我在”作为第一哲学原理的理性主义哲学流派当作“现代哲学”的真正开始。

在人文主义和宗教改革兴起的同时。近代自然科学(英文中的“近代”与“现代”都属同一个单词“modern”)也开始摆脱神学的束缚而向前发展。天文学、数学、力学都取得了很大成就，医学、解剖学、生理学、化学和地理学也有长足的进步。哥白尼运用数学方法，对观测结果作了认真计算，推翻了托勒密的地心说，提出了日心说。布鲁诺从三个方面发展了哥白尼的理论，他认为，宇宙是无限的，太阳是一颗普通的恒星，地球的轨道不是正圆;开普勒提出了一个思辨的宇宙模型。发现了行星运动的三定律。伽利略以自由落体问题为突破口，开创了近代力学的先河;牛顿继承伽利略天地统一的思想，把自由落体运动、抛物体运动和天体的运转联系起来，建立了万有引力理论，并提出了说明自然现象的微粒说。这种科学的复兴使人们对人和自然有了新的认识，它在揭露神学的欺骗性的同时，使人们认识到人具有认识自然和征服自然的能力，人能够在生产和社会发展中发挥自己的主观能动性。同时。也使人们对理性有了新的认识，伽利略曾高度赞扬哥白尼的太阳中心说是以理性为指导的结果，理性完全能够征服感觉。

如果说15、16世纪是现代主义的过渡时期，则18世纪的法国大革命和启蒙运动使现代主义思潮影响到了西方各个国家。启蒙运动的基本内容就是批判封建专制主义和天主教神学，阐发认识自然、发展科学的重要意义，论证资产阶级的社会国家学说和伦理道德思想，以狄德罗为首的“百科全书派”成为启蒙运动的中坚力量。所有这些都为第一次技术革命奠定了坚实的理论基础和人文环境。18世纪60年代以纺织机和蒸汽机为标志的第一次技术革命使科学与技术的结合日益紧密，“生产影响技术，技术再影响科学，即生产一技术→科学”。三者的相互趋动、相互作用提高了生产力水平，使农业社会开始向资本主义工业社会过渡，并最终导致资本主义制度在西方确立，现代主义价值观一人道主义和理性主义真正形成。所以说，现代主义在某种意义上讲应该是一种资本主义的、工业化的、理性主义的代名词。

以西方科学发展史的角度看，近代哥白尼创立的日心说、牛顿的物理学、太阳系演化的星云假说、细胞学说、达尔文的生物进化论，原子——分子学说、能量守恒与转化定律、热力学第二定律、分子运动学说、电动力学、光的波动说与微粒说以及20世纪初的相对论、量子力学、混沌学等现代时期以来的科学统称为现代科学。近代时期的科学发展可分为早期和晚期两个阶段。从16世纪中期到18世纪中期为近代科学发展的第一阶段。它以哥白尼《天体运行论》的发表、推翻地心说而建立日心说为起点，以牛顿发现惯性定律、加速度定律、作用与反作用定律、万有引力定律和林耐采用纲、目、属、种等分类阶元的生物分类法的发明为终点，建立起近代机械的自然观。从18世纪中期到19世纪末期为近代科学发展的第二阶段，它以康德出版《宇宙发展史概论》、提出太阳系起源于一片原始星云的假说为起点，以19世纪以来由于电子、X射线、放射线的发现而引发的物理学危机为终点。使辩证的自然观开始形成。通过这两个阶段的发展。无论是物理学、化学、生物学，还是天文学、地质学、数学都形成了比较完整的科学体系。

从科学发展的具体特点来看，16世纪中期到18世纪中期的科学与19世纪末期到20世纪初期以来的科学。无论在思维方式、价值目标等方面都是大相径庭的。特别是相对论、量子力学和混沌理论直接威胁到牛顿经典物理学的理论范式。它的追求不确定性的“确定性真理”与经典物理学分道扬镰。所以，当我们从哲学的视角来看科学史、来理

解西方科学哲学时，通常把16世纪中叶到18世纪中叶的科学称为现代科学，而把19世纪末到20世纪初期以来的科学称为后现代科学。从思维方式上看。现代科学总体上奉行人与自然二元对立的两个世界。二者是主动与被动、控制与被控制、克服与被克服的主客体关系。从理论重心上看，强调以牛顿力学为指导来认识理解客观物质世界，自然界的一切运动形式都可以还原为机械运动。“一切事件都要用纯粹机械的方法来解释——也就是说。完全要被解释为一些按照牛顿运动定律的质点运动。因而用简单的机械决定论来寻求事物的必然性、确定性，而忽视甚至否定非确定性和偶然性。从对自然界因果关系的探究上肴，力崇归纳法而贬斥演绎法，认为自然界中同一类结果，可以尽可能地归之于同一种原因。而自然界复杂性科学的因果关系，概率与非线性问题都不在现代科学思维方法的考虑之列。因为现代科学观认为，自然界不是紊乱无序的，在杂多的现象世界中一定存在着确定的、有章可循的因果关系，可以在一定的时间内，借助予数学工具去完成。从科学价值目标上看，科学是一种追求本质、真理的理性事业。是一种求真的活动，因为有了真理才能推动社会的进步，促进人类的发展。所以科学在人类文化中占有绝对霸主的地位，为“文化之王”，它在价值上也是中立的，它与其他人文文化并无多大关系，“科学操作自然的方式在道德上是中性的，即非善亦非恶，完全取决于人类运用它的方式。”这就是说科学与人的行为道德、审美活动并没有直接的必然联系。

二、文化转向的时代逻辑

时代逻辑决定时代的理论观点，时代逻辑的演化决定时代理论体系的生成与发展。从社会历史背景上看，19世纪末20世纪初，资本主义完成了自由竞争向垄断的过渡，生产和资本的国际化导致了资本主义生产方式的国际化。垄断组织在争夺世界市场的过程中建立起国际垄断同盟。形成帝国主义殖民体系。十月革命使社会主义经济体系与资本主义经济体系共同组成了世界性经济体系。第二次世界大战以后。两个对立的经济体系在复杂的矛盾和斗争中相互竞争、渗透和发展，但从总体上看，资本主义经济仍然占主导地位并支配着世界经济的发展走向。例如。主要发达资本主义国家美、日、西欧共同体的合计国民生产总值和出口贸易占世界总额的一半以上，1955年分别占到了70.6%和62.1%。在战后20多年时间里，西方国家在经济上实行凯恩斯主义策略，取得了较好的成效。主要表现在经济增长较快、失业率较低、社会福利制度普遍建立。工人生活有较大改善，新兴科技事业蓬勃发展，政府加大了对基础设施建设的投资规模，改善了投资环境，从而推动了生产力发展。但凯恩斯主义并没有消除资本主义经济危机。更不能给资本主义带来永久的和平与繁荣。从70年代开始。西方国家的经济陷入滞胀。主要表现为生产停滞、物价猛涨、失业剧增、利润下降、政府财政赤字逐年扩大。诸种迹象表明。生产社会化与生产资料资本主义私人占有制之间的矛盾仍然存在，资本主义是无法解决其沉重的经济危机与社会危机的。哈贝马斯认为，在晚期资本主义社会里不可避免地存在着经济危机、合理性危机、合法性危机和动因危机。

从科学发展的境域来看。正如未来学家托夫勒所讲到的，当我们改变了对自然的认识时，先前的旧观念就会崩溃。如前所述现代科学追求的是精确性而缺乏综合性。它是在整体中研究部分、在复杂性中寻求简单确定因素。现代科学注重对线性系统和可积系统的分析研究，而忽视了非线性系统和不可积系统，这些系统在数学上是很难解决的，往往得出不确定的结果。后现代科学突破了经典力学范式，实现了科学认识上的重大变革。如量子力学领域的非连续性现象表明，所有的运动都可以被看成是非连续的运动，因为量子理论已成功地解释了电子运动的非连续性。在一定范围内事物可以与任何远距离的其它事物发生联系，当代物理学非局部联系的理论突破了机械论规范中的局部联系的观点。由于量子运动的不连续性，对它的认识必须以一定的测量为条件来得出概率性认识，而且是认识者借助测量仪器和测量对象相互作用的结果，得到的认识现象也不能重复。所有这些都是与我们先前的科学常理相违背的。

量子力学的测不准原理最初是由德国物理学家海森堡提出的。他通过对矩阵力学与波动力学发生理论冲突的物理学根源的探索，第一次以测不准原理来加以阐释。他的理论主旨是：在微观物理现象中，一个微观粒子的位置与动量，时间与能量，方位角与等成对的物理量不可能同时具有确定性，因此也就不可能同时具有确定数值。例如。在一个微观粒子的位置与动量这一成对的物理量中，其位置的不确定性△x和其动量的不确定性△p必然符合如下关系：△x·△p=h/4π。其中h为普朗克常数，该式表明，△x和△p的积和普朗克常数属于同一个数量极，它说明了一个微观粒子的那些分属于波粒二象性的成对的物理量不可能同时具有确定性。测不准原理的提出，“揭示了量子力学与经典力学在本质上的差异，鉴于在经典力学中一个粒子的位置和动量原则上可以任意精确地同时测定，可以看出，正是由于测不准关系带来的这种效应，量子效应才能发生。”随后，波尔对海森堡的测不准原理进行了更高的理论概括，提出了著名的互补原理：由于微观粒子具有波粒二象性，而波粒二象性的诸对物理量不可能同时用两类仪器精确测定，因此只有把两类仪器的不同观测结果互补起来。才能得到微观粒子的完全认识。玻尔和海森堡认为。测不准原理和互补原理出自微观粒子具有波粒二象性这一物理实在。既然微观粒子的物理属性表明它不同于宏观客体的物理属性，因此在对于微观粒子的物理属性的认识上。也就必须放弃以宏观客体为对象的经典力学中的那种因果决定论，而代之以量子力学的几率统计论。然而。爱因斯坦坚持认为，物理实在是受不依赖于人的主观意志而存在的因果率支配的，一切物理现象都具有其统一的因果性。所以。原子尺度上的事件可以被确切预言，而不是几率。这种争论一直持续到20世纪50年代。

几乎在同一时期，数学的完备性也遭到了前所未有的质疑，最著名的是“哥德尔不完备性定理”的发现。1926年前后，德国著名数学家希尔伯特在他公开发表的几篇论文中阐述了他的形式主义数学基础理论。他认为，数学就是由数学概念、数学定律与数学演算所构成的形式系统：数学的科学实质在于证明形式系统的无矛盾性。由此提出了“希尔伯特纲领”，其核心就是：公理系统的无矛盾性是数学基础真实性和可靠性的唯一标准;公理系统的无矛盾性的证明可以通过有限的构造性步骤来实现。这一纲领提出之后。奥地利青年数学家哥德尔在1931年出版的《论数学原理》一书中证明，包括算术形式系统在内，任何数学形式系统都不可能用有限的构造性步骤来判定它是否有矛盾。哥德尔所发现的这一被称之为“哥德尔不完备性定理”说明。由于由任何公理所组成的形式系统都是不完备的，所以，不仅是数学全部，甚至是数学的任何一个分支，也不能用一个公理系

统概括起来。正如美国波士顿大学科学哲学研究中心曹天予先生所言：“由于物理学和数学的基础研究中诸如海森堡不确定性原理和哥德尔不完备性定理等发现，这些年来，人们对于科学依据其严密性和一致性而言的合法性所遭到的各种内部侵蚀，也日益敏感起来。考虑到所有这些。怀疑论者论证说，科学无论是就道德目的、认知真理、或是逻辑一致性而言，都不可能证明自身的合法性，更不能说用其他话语了。科学，或者更一般地理性作为合法性话语的失败，导致了刻画现代性方案的元话语观念本身的瓦解。所有这些观点、论证和批评，构成了后现代性，尤其是后现代科学起始和被接纳的思想背景。”

除此之外，20世纪60年代普利高津提出的耗散结构理论、哈肯的协同学，把随机性、偶然性研究推进到了一个更高的层次。耗散结构是关于非平衡态开放系统的有序生成和发展的科学。一个远离平衡态的开放系统，通过耗散能量形成一种动态稳定的有序化结构。耗散结构论通过对熵、远离平衡态、开放系统、非线性相互作用和随机涨落等概念、方法的研究，第一次从科学上证明了自然界生存着同时又消逝着的本质特征。物质不再是被动的实体，而是与自发的活性相联系的演化过程。这种思想在社会科学、生命科学中得到了广泛应用。协同学主要研究开放系统内各子系统之间通过非线性的相互作用产生的协同效应。使系统以混沌走向有序、从低级有序走向高级有序状态，以及有序又转化为混沌状态的具体机理和共同规律。它是通过对宏观参量、序参量、协同和系统从无序到有序以及从有序到无序的演化等概念、方法的探讨，使在一定条件下无法辨认的子系统有了研究的可能性，它说明了有序结构的形成和系统的自组织是自发的、飞跃的过程。世界上的任何事物是“同时受到因果律和机遇律的某种混合方式的支配。”这也印证了法国后现代哲学家利奥塔的说法：“通过关注不可确定的现象、控制精度的极限、不完全信息的冲突、量子、‘碎片’、灾变、语用学悖论等，后现代科学将自身的发展变为一种关于不连续性、不可精确性、突变和悖论的理论。它改变了知识一词的意义，它讲述了这一改变是怎样发生的。它产生的不是已知，而是未知。”所以，用“本质”、“基础”、“确定”、“中心”、“理性”等词汇来描绘后现代科学，以“科学”为中心来解释人类社会的所有宏大叙事及其诸种文化现象已经大大落后于时代了。

三、文化转向的哲学逻辑

“哲学是时代精神的精华”。当西方文化已进入文艺复兴之后的最大转折时期，尼采的哲学诞生了。他在本体论上主张世界是许多个别意志的偶然性堆砌而无必然性的不确定性因素组成的;在认识论上他认为真理仅仅反映了人的主观信念，理性根本不能反映客观存在的真实世界，科学对本质确定性的追求是徒劳的。要“重估一切价值”。建立新的人类文化。他提出“上帝已死”的口号，成为时代最强音，其思想成为后现代哲学的理论基础。而德国另一位哲学家海德格尔对主客二分传统哲学的批判，成为后现代科学观之文化转向的直接理论来源。

尼采把意志看成是世界的本质、万物的本源，生命的本质在于追求强力意志。他把强力意志分为四种：追求食物的意志：追求财产的意志;追求工具的意志;追求奴仆和主子的意志。物理学中引力和斥力的对立，化学中的化合和分解，自然界中有机体吸取营养都表现为一种“侵占”、“征服”，事物之间的区别只是表现在强力意志等级上的不同而已。这样，不仅否定了现实世界的客观物质性，而且否定了客观世界的发展规律性。康德把世界分为现象和“物自体”世界。现象世界我们是可认识的。而“物自体”是可望不可及的。叔本华则认为，康德的“物自体”是可认识的，可认识的“物自体”就是意志。尼采则从右的方面批判康德哲学，他完全抛弃了“物自体”概念，认为根本不存在什么真实的世界，更谈不上去证明它。因此对知识和理性的追求是没有必要的，哲学探讨的根本问题是人的生命和本质，至于物质、精神、实体概念都是虚构的，因为真实的存在唯有强力意志。“几千年来凡经哲学家处理的一切都变成了概念木乃伊，没有一件真实的东西活着逃脱他们的手掌，他们本末倒置，把最后来临的‘最高概念’即是一般最空洞的概念置于开端。”尼采对传统哲学家们的批判实质上是对理性的批判。他指出：“现在许多唯物主义的自然科学家的那种信念也是如此，他们对此信念甚感满意，即相信在人的思想和价值观方面具有同等标准的世界，相信借助我们那微不足道的理性便可应付的“真理世界”。他认为，合乎理性的世界模式是按人类的理性本性构造的，如果用这种被理性创造的世界模式来规范人生，生命就会失去活力。作为理性的主宰者上帝一已经死亡。“人”应当做“超人”，“超人”具有“大地的意义”。即脚踏实地的人，能面对自然界生机勃勃的图景而与万物融为一体的人，而不是人类中心主义的“人”，因为这种“人是一切动物中最拙劣的东西，没有一种动物比人危险的失去它的本能。”最有智慧的人就是“超人”。

要做“超人”就要用艺术的眼光看待科学，就要对科学理性发起挑战。他认为。科学的首要特点是逻辑证明的严格性，然而其体系的建构是以不证自明的公理为前提条件的，这种前提条件与科学精神是格格不入的。随着现代社会的发展，以理性为指导来解释世界是不可能的。尼采以十分犀利的笔调写道：“诸君所理解的所谓‘科学地’解释世界实在愚不可及。荒诞不经。我们把这话讲给那些机械论者听，这些人当今非常乐意与哲人为伍。而且误以为机械论是关于一切规律的学问，一切存在均建立在这些规律的基础上。然而，本质机械的世界也必然是本质荒谬的世界。”在《反时代的考察》一书中。尼采揭示了科学事业带来的危险性、非人化和机械主义导致生命的病态以及工人的非人格化。在《偶像的黄昏》著作里，他揭露了科学研究给精神带来的毁灭性影响以及人服从于物、受物支配的状况。他在极力否定利_学无所不能、无所不达的同时，又大加推崇文化和艺术，特别是希腊的悲剧文化。他指出：“我称为悲剧文化的文化，其最重要的特征是，智慧取代科学成为最高目的，它在科学的种种引诱面前不为所动，把坚定的目光投向世界的总体图像，力图把握其中的永恒痛苦，怀着同情和爱心把它视为自己的痛苦。”

海德格尔从存在论出发，重新思考苏格拉底、柏拉图以来的主体形而上学，试图从根本上终结主客二分的传统哲学。海德格尔认为，西方哲学自其开端以来，所讨论的问题一直是存在者之为存在者的问题，把存在者当作存在，并没有思考存在及其本已的真理。存在论讲的存在并不是一个对象、客体、事实，也不是最终的根据、本质、终极的实体，“存在总是某种存在者的存在。”即存在是一切存在者之为存在者的最根本源泉。正如海德格尔所说：“任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富、多么紧凑的范畴体系。归根到底它仍然是盲目的。并背离了它

最本已的意图。”“存在”一词是海德格尔哲学最核心、最重要的概念。然而西方形而上学始终把存在放之于被遗忘的角落。“我们哪儿也看不到这种对存在本身的经验。我们哪儿也看不到一种思想，是思存在本身的真理的，从而是把真理本身作为存在来思考的。甚至当作为西方思想的开端的前柏拉图思想为柏拉图和亚里士多德的形而上学的展开做准备时。也没有思存在本身。‘存在是’固然是命名存在本身的。但它恰恰不是把在场思为其真理而来的在场。存在之历史始于，而且必然始于存在之被遗忘状态。”

既然西方传统形而上学问题的症结在“存在”，那如何对待“存在”方能终结旧形而上学?海德格尔认为，正确的做法应该是去追问存在的意义，而不是抛弃“存在”这个概念本身。追问存在意义的是人，人又是什么?它不是传统哲学所说的“理性的”、“有思维”的人，而是一种特殊的存在即亲在(Dasein)，一种本原性存在，一种没有主客之分、物我之分、思有之分的原物显现出来的存在，再不以主体、意识、自我等概念称呼人及其存在。因为在海德格尔看来，人与世界万物是融为一体的，人并非是孤立的主体，世界也并非是独立自存的客体。这样一来，真理也是与人的生存状态相联系的，它是事物得以揭示、解蔽而呈现出自己的面目，是存在意义上的真理。

海德格尔指出。传统西方哲学探讨客观世界原因、根据、本质、实体的做法，必然导致一神论。“形而上学必须从上帝出发来思考，因为思想的事情乃是存在，而存在以多重方式现身为根据：作为逻各斯，作为基础，作为实体，作为主体。”当尼采宣布“上帝死了”之时，就标志着超感性的理念世界的不可信，意味着柏拉图主义的西方哲学的终结。这种形而上学是以论证性表象的思维方式来思考存在者之为存在者，它是从在场者出发去表象在其在场状态中的在场者。并因此从其根据而来把它展示为根据的在场者。海德格尔宣称。尼采是颠倒了的柏拉图主义，马克思由于完成了对形而上学的颠倒而使哲学达到了极端的可能性。当科学从哲学那里分离出来而走向独立之时，思维方式也随之改变，它是一种控制论式的思维方式，人所思考的是如何征服自然、改造自然，如何用技术并通过多种多样的制作和塑造方式来加工世界。当科学技术世界以及相应于这个世界的社会秩序的可控性取得胜利之时，形而上学哲学也就终结了。“哲学之终结意味着植根于西方——欧洲思维的世界文明之开端。”这也为思留下了任务。

思是什么?或者说思的事情是什么?海德格尔认为无论是黑格尔，还是胡塞尔所探讨的是以实体性和主体性为形态的存在者之在场性。恩是一种去蔽或无蔽，它不同于传统意义上的真理，这种真理是指主观表象与客观对象的符合一致。而去蔽、无蔽之后的心境必然是一种自由之境，是一切在场者和不在场者的敝开之境，这种在存在或在场状态中起着支配作用的澄明本身，以往哲学是未曾提及的。为了进一步揭示存在的意义，海德格尔还提出了“无”的概念，运思语言与诗的关系，面对科学与技术的发展所造成的人被奴役、控制的局面，指出了一条追求存在之意义的向路，对后世反传统形而上学的哲学产生了巨大而深远的影响。

四、文化与后现代科学观

学术界最难形成统一定义的术语之一就是“文化”。“文化”(cuhure)最初的基本涵义是“耕种”、“掘土”的意思，后来才引申为“培养”、“个性形成”等含义。古今中外文化的定义多达260余种，但无论如何，文化从总体上看，有三大方面的层次内涵。第一层次，文化是指人类所创造的物质财富和精神财富的总和，它是人类行为实践和精神活动的必然结晶，是人类从野蛮时期到文明时期，从刀耕火种的原始时代进入到农业时代、工业时代以及后工业时代不断进步与进化的产物，因此，把文化称之为“人化”是不无道理的。第二层次，人类物质活动以外的所有活动及其成果的总和。它包括政治、哲学、法律、道德、科学技术、文学艺术等。它反映的是人类进入到文明时期之后精神生产、精神消费、精神制度的总和。在这里“科学和技术”属于文化的一个重要组成部分。第三层次，思想意识形态领域里的特定价值观念，如理想、信仰等等。

真正把“文化”作为一门学科来探讨，那已到了19世纪后期，并且对“文化”的陈述与“现代性”、“现代化”是紧密地联系在一起的。英国人类学家E.B.泰勒所理解的文化，是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及社会成员所获得的能力、习俗等方面的复合体。如果把文化作为解释人类社会各类活动(包括科学技术活动)的理论框架，大致有三种形态的文化观念，即文化决定主义、文化保守主义和文化相对主义。文化决定主义把文化作为认识真理和知识的唯一标准;文化保守主义把包括集体意识、社会良知以及共同价值体系在内的文化作为维护社会秩序的主要手段，一旦特定社会的文化瓦解或失效了，这个社会也就进人无序状态。化相对主义是在当代人类学和社会学中影响广泛而深刻的文化思潮。它认为，由于各个民族、各个社会的文化具有相对性，所以人类认识的标准就不是绝对同一的。各种文化之间是“不可通约”的，谁优谁劣的根据也是无从寻觅的。其核心理念是“去中心化”，认识和改造世界的基本方法是“解构”。德里达、福柯、利奥塔等后现代哲学家的思想都是这种文化相对主义的诸种表现，它的合理精神也是显而易见的，“文化相对主义的核心的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值。这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不评判甚至摧毁那些与自己原有文化相吻合的东西。”但是按照文化相对主义的观点，多样化的文化之间的伦理道德标准不一致，那是否还存在普适的价值观念呢?

“后现代科学观的文化转向”就是以文化的观点来看后现代科学(包括科学的技术)，把科学放在文化的背景下来探讨，进行哲学反思。到底有没有后现代科学?什么是后现代科学?如果单从科学发展史的角度来讲，是没有后现代科学之说的。学术界特别在我国，通常把科学技术发展史分为古代、近代和现代三个部分，而没有在现代之后再划分出后现代科学技术发展史。国内有学者认为，以相对论、量子力学的建立和分子生物学的兴起为主体的第三次科学革命的产生，推动了现代科学的不断繁荣和发展，直至今天，也显现不出有什么危机的征兆，如果按照库恩的科学发展模式：常规科学→科学危机→科学革命→新的常规科学……。第四次科学革命不可能发生，也不会发生新旧范式的转换，那么后现代科学就是不存在的。我们认为，如果仅仅以库恩的科学发展模式来衡量后现代科学的有无是有失偏颇的。毕竟库恩的理论只是近似地反映了科学发展的历史，是归纳的结果，而现时代，制约科学发展的社会文化因素越来越复杂，科学共同体的组织模式、研究方法，科学共同体之间的协商对话机制以及它们与政府之间的关系等等大大不同于以往任何一个时代。再次，库恩的“范式”实为一种主观心理信念的演变模式，是一种“不可通约”的

相对主义文化理念，其片面性是显而易见的。

从逻辑上讲，有后现代哲学就必有后现代科学哲学，有后现代科学哲学就必有后现代科学的存在。随着后现代主义思潮的兴起，其观点理论、思维方式不断渗透、侵蚀到哲学领域，于是形成了至今公认的后现代主义哲学。它虽然还不是一个统一的流派，理论未必系统，但它有一批领军人物并提出了一系列基本观点。作为哲学的一个分支学科——科学哲学，自然而然地会受到后现代主义的影响，“后现代性”向科学哲学领域渗透是必然趋势。“后现代科学哲学的生成既有其外部的思想文化因素，也有其内在发展的逻辑必然性。”它不可避免地打上非理性、不确定性、差异性、去中心、反种族主义等文化烙印。科学哲学家波普尔、库恩、费耶阿本德都是后现代主义的同伴，正如西方学者R·萨索尔所说：所有这些同伴都对一种适用于科学的后现代哲学的感受性做出了贡献，因而成为一种后现代科学哲学。科学哲学是以科学为对象的哲学反思，后现代科学哲学就是对后现代科学的哲学反思。何谓后现代科学?我国有学者撰文指出：“后现代科学则是一种由现代性科学内部裂变而生的科学群。说其‘科学’，表明的是它仍然符合传统的科学规范，如具有特定的研究对象，运用数学和实验工具，有逻辑自治的概念系统，规律的客观性和可重复性，实践应用上的有效性和功利性等等;说其‘后现代’，表明的是它与现代性科学在形上基础、理式架构、思维方法以及价值取向等方面异质性。所以，比照这一区分，相对论、量子力学、深层生态学、发生生物学、势动力学、系统论、混沌学等当属后现代科学之列。”我们认为上述说法是比较客观而“科学”的。首先，它说明了后现代科学与现代科学之间的内在逻辑必然联系。后现代科学不是空穴来风，无中生有，它是现代科学的继续，虽然没有如库恩所说的科学革命的爆发，但它已是现代科学发展链条上的环节，有其自身的理论体系和实际功用。其次，它高度概括了后现代科学与现代科学之间的主要区别。后现代科学是在后现代社会的文化土壤里孕育生长的。因此它的哲学基础、内在价值和对社会的影响已完全不同于现代科学。

后现代科学观就是以后现代科学哲学的基本理论为依据。对现代科学(包括科学的技术)的基本特征进行批判、反思的基础上产生的一种与现代科学或技术观念、行为、目标、形态等相对立的科学意境和科学追求，同时它也以后现代科学本身为反思对象，注重研究社会的政治、经济、文化、历史等背景与科学之间的相互联系、相互作用。后现代科学观一反现代科学观把理性摆在头等地位，认为科学是一种非理性、无政府主义的事业，过分注重经验与理性会阻碍科学的进步，根本不存在所谓客观真理，因为“科学理论的真理性只有在于一定的语境和关系中，只是一种结合性的具有暂时性质的对话。”于此，以追求真理为己任的科学也并非“文化之王”。后现代科学所追求的是“科学的实用性、解释的有效性、各种构成要素的协同性，以及科学理论对实际应用的经验适合度。”后现代科学观指出，确定性自然规律已成为神话，“要找到准确无误的解答往往是完全不可能的。”无论是达尔文的生物进化论关于生物物种偶然变异的积累可以改变原有物种的遗传特性理论，还是耗散结构、协同论有关参量、涨落的观点都证明了这一点。“常常一个不可预见的涨落使在两个等价的有序状态之间做出了最终的选择……新的状态常常是由偶然性决定的。不仅自然界如此，社会经济领域也会有类似的情况发生。”后现代科学观反对现代科学的“价值中立说”，揭示了科学技术与权力、意识形态密不可分的联系。如马尔库塞认为，在资本主义晚期社会，科学技术成了意识形态，因为科学技术的表面繁荣掩盖了其它社会文化问题并起到了导致社会堕落的意识形态作用。哈贝马斯进一步发展了马尔库塞的观点，明确提出“科学技术即是意识形态”的理论。福柯批判了人文主义者主张的权力与知识分离的论点，知识与权力相互作用、相得益彰。“权力的运作制造出新的知识对象和信息体系，知识反过来又不断地制造出权力效果。”劳斯对科学与权力作了系统、深入的探讨，开辟了后现代科学哲学的新方向——科学政治学。科学哲学历史主义学派的代表人物库恩、费耶阿本德、劳丹等都认为科学决定、理论的选择与声望、年龄、权力等有着密切联系。甚至发出了“在科学中有权就是正确，就是进步”的感慨。以布鲁尔、巴恩斯等为代表的科学知识社会学以及以拉图尔等为代表的后科学知识社会学在此方面都有更多更深刻的论述。面对现代人类中心主义带来的生态困境。后现代科学观力主建立有机的生态文化观，在充分肯定世间万物内在价值的同时，走出人类中心主义的窠臼，达到人与自然和谐相处、协调发展的目的。

总之，从时代逻辑和哲学逻辑的观点看现代科学观与后现代科学观。其主张是迥然有异的，其中最为突出的特点是前者将科学视为独立于人之外的绝对的客观理性知识，而后者认为科学的产生、发展、价值目标等都与“人化”密切相关，是一定社会历史条件下文化相互作用的必然结果。从逻辑经验主义的科学观到批判理性主义的科学观再到历史主义科学观的演变，从社会建构主义的科学观到后现代主义科学观的新阐释。都揭示了现代科学观向后现代科学观实行文化转向的基本特点、主要内容和理论轨迹，同时也引发了人们对科学的新思考。因篇幅所限，此类问题将另文阐述。

作者：张 谨

第三篇：维特根斯坦《逻辑哲学论》浅析

摘 要 《逻辑哲学论》是维特根斯坦前期哲学的主要著作，其思想主要源于弗雷格和罗素，他试图用逻辑来构造一个严谨严格的世界。其最具代表性的理论就是关于命题与世界关系的“图像论”，它强调语言和世界的一一对应关系，这与维特根斯坦后期哲学的语言游戏说是完全不同的。通过对《逻辑哲学论》的分析，会帮助我们更好地理解维特根斯坦思想的转变过程以及他的全部哲学思想要旨。

关键词 图像论 事实 不可说 语言游戏

维特根斯坦是当代著名的哲学家，是语言分析哲学的主要创始人之一，《逻辑哲学论》是他生前出版的唯一一部哲学著作，并且他认为自己的书写的“像水晶一样清晰”，但可惜的是没有人能够理解。《逻辑哲学论》篇幅不长，全书不过五六万字，但涉及的论题却非常广泛。其写作方式也是与众不同的，总共分为七章，对每一章进行小节的扩充解释和论证。但由于他的著作主要是论断式的命题构成，并且很多概念都是维特根斯坦使用的术语，一个概念解释的细微差别可能会导致对整本书的轮廓解释出现偏差，因而使读者理解起来颇为困难。本文试图遵从文本，对该书的有关重要概念作出解释，介绍该书的主要核心思想，能讓我们对前期维特根斯坦的思想有一个较为深入的了解。

1 图像论：事实和世界

图像论是关于语言或命题性质的学说，根据维特根斯坦的自述，图像论的灵感来自他在战时读到的一本杂志，提到在法庭上用玩具模型来表现一场实际的车祸。但这里的图像不是指例如图画那样可见的形象，他从模型这个灵感中得到的是构建语言与世界的一一对应的关系，或者说是指命题与事实的一种逻辑上的关系，因此维特根斯坦也称图像论为“逻辑图像”，而逻辑图像的基本构思即语言与世界对应，复合命题与复合事态对应。在理解图像论的同时，我们先要对世界、事实、对象等概念进行解读。

《逻辑哲学论》开篇就说“世界就是所发生的一切东西”，“世界事实的总和，而不是物的总和。”具体的事物是有生有灭，不断变换的，因此物质构成世界的说法总是有漏洞的，但我们又不能诉诸过分抽象的物质概念，于是我们谈论世界，并不是讨论一个个的物或者对象，世界不是传统意义上的由自然界和人类社会组成的物质世界，而是事实的世界，是与物相关的事实或者事情。在他看来，事实与事物的最大不同在于事实是有结构的，是可以被分析或者被构造的。世界分解为事实，既包括原子事实也包括复杂事实，而复杂事实是由原子事实构成的，如此一来，我们只需要分析原子事实即可。原子事实是最基础最简单的事实，其中不能再分出别的事实了。而原子事实就是各客体或物的结合，再分析下去就只能分析客体，“客体的形状构成原子事实。”“客体在原子事实中，像链条的环节一样的互相连结着。”客体在原子事实中以某种方式结合起来，这种结合方式就是原子事实的结构，我们把原子事实的存在称为肯定的事实，相对的把原子事实的不存在称为否定的事实，而世界就是一切存在着的原子事实的总和。既然原子事实是最简单的事实，那么再对其进行分析，我们能得到的结果就只能是对象了，因此从这个角度来看把原子事实看作是对象的结合或配置。对象究竟为何物?维特根斯坦说“对象是简单的”，这意味着对象是不可能加以分析的简单对象。对这个简单对象，维特根斯坦也是颇为犹豫的，他曾在笔记中写到：“我们的困难是，我们总说到简单对象，却举不出一个实例来。”他举了如苏格拉底、书这样的个体，也有时把简单对象理解为逻辑要求或逻辑终点，然而在《逻辑哲学论》中，他始终未能举例说明什么是简单对象。但我们能知道的是对象是简单的，没有结构的，是稳定的，持续存在的。

在理解世界、事实和对象三个概念后，我们可以与之将语言、命题和名称对应起来来看图像论。与原子事实一样，原子命题是互相独立的，不能进一步分析为其他命题，而只能分析为名称和名称的配置，此处的名称相应于世界中的对象，并且名称只是指称对象，既不具有意义，也不能描述对象的内容，因而名称无真假之分，只有命题才有真假，作为图像，作为构成语言的要素。在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦试图建立一套理想的语言系统，这个系统与世界之间是对应的投影关系，这种关系通过“图像”的比喻显现出来。语言命题正是世界事实的逻辑图像，而得以有相应的意义，因为一个有意义的命题必然是一个实在的图像，它所包含的名称和对象有直接的同构关系，即在图像中有一个什么，那事实中就得相应的有一个什么，反之亦然。

2 可说与不可说

很多学者将《逻辑哲学论》的主旨归为“划界”二字，而且维特根斯坦本人就在论序中说这本书的意义可以概括为如下：凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默。这个划界不是对现实世界或者别的什么的，而是对思维，或者说是对思想的表述进行划界。全书最后一章只有一行字，即“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。似乎到这里，他能说的在前文中已经说了，而不能说的也就到此为止，任读者去揣摩。但其实维特根斯坦在这本书中多次谈论到他认为不可说的东西，并且那些不可言说的才是最珍贵的，是哲学的重心所在。维特根斯坦认为自然语言由于语法结构的误导，使的哲学领域内的语言使用相当混乱，他试图对语言进行逻辑分析，能够规范语言的内在逻辑形式，从而解决语言表达和描述世界的问题，因此他要求我们必须使用符合逻辑句法的语言，即“逻辑上完善的语言”。然而这毕竟是理想性语言，并且建立这样的语言并不能够令人满意地描述世界和表达思想。因为一切语言包括这套逻辑语言都是有限度的，只能表达能够表达的东西。如此推论，那必然存在超出语言逻辑范围外的不可表达的东西，这个界限就将可说与不可说的东西区别开来。

什么是可说的?唯有描述经验事实的命题是可说的。通过对图像论的分析，我们知道图像所指的世界实则就是由感觉经验事实材料所组成的自然世界。由于所有的命题都是关于事实的图像，是对事实中各种对象之间关系的描述，因而所有的命题也都应被看做是表达了对象之间的函项关系。所有的命题又是由基本命题构成的，那么基本命题是作为自变量的命题，是有真有假的，而所有命题的真值也就由基本命题的真值来确定，因而基本命题的真值函项也是可说的，并且只有有意义的命题才是可说的。

虽然维特根斯坦声称，只需把可说的东西说清楚，对不能说的要保持沉默，但其实他本人说了很多不可说的东西。首先，逻辑形式就是不可说的。逻辑形式是《逻辑哲学论》中最难解的概念之一。语言与世界如何同构，命题与事实如何对应，维特根斯坦说是因为它们具有同样的逻辑形式，但这个逻辑形式本身却不是命题对事实的摹画。“命题可以描述整个现实，可是它们不能描述那它们必须同现实所共同以便能够描述它的东西——即逻辑形式。为了要能描述逻辑形式，我们应当能把自己连同命题一起置于逻辑之外，也就是置于世界之外。”除此之外，他认为哲学问题，包括伦理学、美学等等，都不是实证科学，都不能摹画世界，因此都是不可说的。那些神秘的东西，如哲学、伦理学等谈论的生命的意义等等问题，都是事实之外不可言说的东西。就好比生命的意义，因为每个人的生活不同，阅历不同，其真正感受到的生命的真谛是无法言说的，只有亲自体会才有感悟，是只可意会不可言传的。虽然不能言说，但类似于生命的意义这些问题却是重要的问题，是哲学家乃至所有人应当穷極一生的问题。

3 对后期思想的影响

在前期思想中，维特根斯坦还是坚信语言与世界之间的一一对应关系，简单事实的总和构成了复杂的世界，因此，世界可以通过理想化的语言来进行描述和摩画。他试图建立一个完整且精确的语言范式，以消除语言使用时的混乱，通过语言的内在逻辑形式来构造整个世界的图景，并且语言就是现实的逻辑形式。在《逻辑哲学论》一书中，维特根斯坦曾认为自己已经解决了目前为止的他所关心的所有哲学问题，似乎哲学思考到这里就可以终止了，然而后期他并未放弃对哲学的思考，甚至对前期的思想进行全面的批判和颠覆，在阅读后期著作《哲学研究》时，对照前期著作，能清楚的发现两个时期思想的明显差别。最为明显的区别在于后期他认为语言和世界的关系并不是简单的一一对应关系，而是强调语言的依赖性、约定性和语言使用的语境等特征，如果说前期的核心思想是“图像论”的话，那么后期主要可以归结为“语言游戏”。

通过对前期思想的批判，维特根斯坦将研究的对象从理想的逻辑语言转向了日常生活语言，在现实的日常生活中，任何东西都达不到完全的精准性，语言和世界的关系也不是简单的一一对应，而是交织在一起的，并不断产生变化。他在《哲学研究》中描述了大量的语言游戏，如购物者把要买的东西“五个红苹果”写在纸上，交给售货员，售货员并不是根据“五”或者“红”或者“苹果”指的相应对象找东西，而是售货员本身对这些词的用法有清楚的了解;在图像论中，语言是对世界的理想反映，仿佛是已经在那的现成的东西;而在语言游戏说中，语言首先是一种活动，与现实生活难分彼此，并且是生长起来，不断变化的。对“语言游戏”，维特根斯坦并没有下一个固定的定义，我们也只能参照做游戏来感受它们之间的相似性。根据他的描述，语言游戏是自主自由的，不是机械性的无趣的活动，它是充满乐趣的，但与此同时，既然是游戏，那也是要遵循一定规则的，并由规则引发出一系列的深刻问题，如要遵守怎样的规则，规则是公共的还是私人的等重要问题。

从理想性的语言到日常生活语言的转变，是维特根斯坦一生中很重要的转折点，他把枯燥乏味悬置高空的语言理论变得有趣而贴近生活，正是立足于生活，立足于实践，他能提出令人耳目一新的语言游戏说，强调语言的意义在于使用，对后期的日常语言哲学的形成和发展产生了重要的影响。

参考文献

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[6] 曹润宇.论维特根斯坦语言哲学的两种学说[J].求索，2011.11.

作者：卢艳 单杰