哲学创新论文范文

2022-05-09

第一篇：哲学创新论文范文

哲学思维与自主创新

长期以来，人们对哲学与创新关系的认识存在片面性和狭隘性。主要表现为：一是在观念上误认为，哲学过于空洞抽象，而创新重在实效具体，创新者去搬弄思辨概念，是迷途的羔羊；二是在价值偏好上，受当代西方创造学理论研究重技法、重应用的影响，误认为创新者应是“工程师”而不是“思想家”；三是在方法论方面，过多的学者把创新方法论的作用看作是把创新者的实践经验的系统化，误认为训练创新型人才，哲学思维方法没什么用。这就导致了创造学界甚少关注哲学思维在创新中的作用；另一方面，哲学界对创造的研究重视也不够。现在这种状况有所改善。近年来在国内哲学界各种类型的研讨会都不约而同地把“创造”、“创新”作为会议的主题，这不是一种巧合，它表明了创造、创新将作为哲学研究对象的一种必然发展趋势。不仅如此，创造学研究本身也呼唤着哲学思维创新。

一、自主创新呼唤哲学思维

1．哲学思维为创新思维发展提供了认识基础。哲学思维是从主客体关系中把握创新。以往人们对创新的认识常常只停留在对创新主体的认识或对创新客体的认识，这是不够的。因为缺乏从主客体之间的关系来把握和领会创新，就不可能认识创新本质，掌握创新规律，从而指导人们的创新实践。哲学思维为创新思维的发展提供了一种认识基础，在提高创新者的认识，转变他们的观念过程中，哲学思维具有重要意义。

2．哲学思维为创新思维发展提供了重要的理论武器。目前人们对创新的认识仅仅停留在经验认识的层面上，缺乏对创新活动和创新概念的整体理解和本质把握。对创造的研究也局限于创造技法、创造心理的研究。创造方法和技巧，往往是个人创造活动中获得的经验，缺乏理论支撑，更没有深层次的说明，仅仅满足于“怎么样”，这也就导致了在创新实践过程中出现的种种盲目和盲从现象。对于“为什么”这类追根求源只能由哲学思维来给予回答，别的学科则难以越俎代庖。通过哲学思维这个理论武器，可以提高创新者理论思维能力，使创新者尽快成长起来。在创新者的成长中，创新思维也可以更快的发展。

3．哲学思维为创新思维发展提供了重要的精神动力。哲学思维的这种作用突出地表现为它可以提高创新者的创造精神。哲学思维是永不间断的，不满足的探索、追求、询问与思考，它突破已知、已有、已认定的知识和价值，向未知、未有、未认定的层面推进；突破局部、片面、相对隔离的状态，以求“通”；突破具体事物、知识和价值的形质和物性，感悟到它们内在的精神。它不满足于表层的、局部的解释，而追求更高、更深、更广的知识和价值。

4．哲学思维为创新思维发展提供智力支持。技术、资金和管理方式可以引进，但是创新的智慧却无法引进的。哲学思维的智力支持作用最集中最主要地体现在它可以引导人们去发现问题、提出问题、研究问题、解决问题，启发人们开动脑筋，寻求答案。

二、哲学思维创新是人类创新活动的思想基础

人的创造智慧的发展是由多种因素推动的，其中一个重要因素就是哲学思维的发展。人类创造史表明，不同时代，不同民族由于具有不同的哲学思维，所表现出来的创造力也就不同。那些具有较强创造力的民族，都具有符合那个时代创新特点的先进的哲学思维。

中国古代的哲学思维是朴素的辩证思维。它所形成的整体观的方法论和认识论，既反映在元气说、阴阳五行说和“天人合一”的自然观中，也反映在道家的“道生一、一生二、二生三、三生万物”的发展观中。在明代中叶以前，中国科技在诸多领域中居于世界领先地位，应当归功于其朴素的辩证思维，它是推动中国古代科技发展的最先进的哲学思维。

但朴素的辩证整体观对自然和社会的认识还是直观的、笼统的、粗浅的，它不善于分析，不善于作分门别类的研究。美国知名学者费正清教授在论及中国近现代科学不发达的问题时就认为，“科学未能发展同中国没有制出一个更完善的逻辑系统有关”。

现代科学的新发现，单靠感觉经验和逻辑推理是行不通的。爱因斯坦的狭义相对论和广义相对论及其推论如“尺缩效应”、“时缓效应”、“光线弯曲”、“四维时空”等，不是靠实验，靠逻辑推论得出的，而是在突破牛顿的绝对时空观的哲学体系和形式逻辑体系的基础上靠想象力，靠创造思维得出的。爱因斯坦说：“想象力比知识更重要，因为知识是有限的，而想象力是概括着世界的一切，推动着进步，并且是知识进化的源泉。”他强调非逻辑思维对现代科学发展的重要性。他说：“我相信直觉和灵感。”

那么，适合现代科学创造活动的哲学思维是什么呢?现代科学创造活动正在向整体化、综合化、信息化方向发展，这就要求人们具备辩证的、系统的哲学发展观，在继承古代优秀思维传统的基础上形成整体与部分相统一的辩证整体性哲学思维。

当代科学技术发展的一个重要特征就是：科学理论的超前发展，引领新的技术和生产方向。因此，要实现自主创新，首先要进行理论创新，而理论创新的基础是理论思维。正如恩格斯所说：“一个民族要想登上科学的高峰，一刻也不能离开理论思维。”因此，要提高一个民族的自主创新能力，关键是要提高这个民族的理论思维能力，说到底，也就是哲学思维能力。

三、哲学思维创新推动创造思维发展

创造思维始终是沿着哲学思维路径向前发展的。

其一，认识论路径是哲学思维创新推动创造思维发展的基本线索。

在认识论路径上对于哲学思维创新的探讨，有助于引发新的创造思维。认识论是哲学思维创新推动创造思维发展的必要路径。因为要使哲学思维发生新的进化或突变，从而推动创造思维发展，主要是使认识主体与认识对象相互关系的理论发生重要的突破，这个突破就是哲学思维创新在认识论意义上的突破。

其二，方法论路径是哲学思维创新推动创造思维发展的关键。

一切创造实践和理论探索，归根到底都是方法的探索。近代科学是以经验论及其方法论归纳法为主导的，然而，现代科学明显地呈现出理性主导、经验趋淡的大趋势。由于作为理论的基础和推演的前提的基本概念和基本假设无法从经验中直接归纳出来，只能靠直觉去领悟，因此思辨、猜测、想象乃至幻想都是重要的创造方法。创造思维所呼唤的哲学思维，不仅是一种重要的思维方式，而且它将促使创造方法上升为创造方法论，从而为创造思维发展提供了持续性的、长期性的、直接的激活动力。

其三，价值观路径是哲学思维创新推动创造思维发展的直接通道。

对创造思维而言，价值观念对于它的发展具有重要作用：在某种意义上，没有价值观念的转换和变革就没有创造思维的转换和变革。价值观念作为人们对于价值现象或价值关系的根本观点或看法，实际上成为一种评价标准或选择尺度，从深层次上规定或影响着人们的创造实践活动。但是，仅仅局限于价值观念的作用，尚不能使创造思维走进哲学思维。只有价值论才能进入从哲学思维创新推动创造思维发展的“直接通道”。

作者：倪　锋

第二篇：关于中西哲学比较研究和哲学创新的相关问题

问：许老师，我从“邓晓芒学园”网站看到，邓老师在2016年9月24日回复武汉大学哲学系学生提问时说： “广义地说，中国有‘哲学’，因为‘哲学’在汉语中意为‘智慧之学’；但狭义地说，中国没有‘哲学’，因为‘哲学’译自西文philosophia，意为‘爱智慧’。中国只有智慧之学，没有爱智慧，中国人对智慧本身缺乏爱，只爱别的东西，智慧只是用来达到别的东西的工具。”邓老师又说：“爱智慧比智慧更高，把智慧当工具降低了它的层次，爱智慧是自由，利用智慧是取巧（‘谋略’之类的东西）。”我注意到邓老师的这一观点其实是他在好多年前就已经提出的，而您在《中西哲学比较研究史》一书中虽然花了大量篇幅叙述中西哲人如何论证哲学为中国固有之学，但却没有直接回应邓老师的这一观点，请问您是如何看这个问题的？

答：您一定注意到国际上有两种针锋相对的看法：一是德国哲学家黑格尔、海德格尔这帮人所说的哲学或爱智慧只属于希腊人或西方人，属于“从雅典到柏林”的传统；二是英国哲学家罗素所说的中国人是世界上“唯一真正笃信智慧比红宝石更宝贵的民族”，而西方人不过是唐诗所嘲讽的“市人矜巧智，于道若童蒙”而已。面对这两种极端的看法，我们将何以处之呢？我想，还是平心而论，尊重事实吧。

既然晓芒讲到了“哲学”的西文词源，那我们就从古希腊讲起。开创希腊哲学的是泰勒斯、梭伦这两位“希腊七贤”中的著名人物。“贤”字的希腊文是σοφοs，即智者；第一次称自己为φτλoσοφοs即“爱智慧者”的是后来的毕达哥拉斯，比泰勒斯和梭伦要晚半个世纪左右。我们总不能因为泰勒斯、梭伦没有自称φτλoσοφοs而“狭义地说”他们没有哲学吧？希腊文中有两个词——φτλoσοφεω 和φιλοσοφια——都可翻译为“哲学”。φτλoσοφεω至少有三义，一是爱智慧，二是以智慧教诲人，三是诡辩或故弄玄虚。如果只取“爱智慧”一义，拘泥于谁最先自称φτλoσοφοs，那么希腊哲学就只有从毕达哥拉斯讲起。但如果不拘泥于此，那么从泰勒斯的米利都学派开讲希腊哲学就是最合乎实际的。

既然讲了“哲学”的西文词源，也该讲讲“哲学”的中文词源。如今哲学界几乎无人不说“哲学”是外来词；我的看法相反，严格说来，“哲学”不能说是外来词。中国上古就有“哲人”概念，《尚书·伊训》有“敷求哲人”之说，孔子亦自称“哲人”，哲人就是哲学家，“哲人”之学就是“哲学”。孔子论学，说“知之者不如好之者；好之者不如乐之者”，是为“爱智”；又说“好学近乎智”，以爱智者自居。古人训哲为智，训学为觉、为效，兼知（求知）行（化理论为德性）二义，这也与希腊人对哲学的主流理解相通。所以，早在1997年4月19日，我就在《光明日报》发文说：“以哲学为‘爱智’，是中西古代哲人的共识。”φιλοσοφια与中国的哲人之学（道术、义理、通几）恰相对应，不同的语言和词汇指称的是同一个对象。把philosophy翻译成哲学，正如把man and women翻译成男人和女人一样准确；说中国没有哲学，正如说中国没有男人和女人一样可笑；说哲学是外来词，正如说男人和女人是外来词一样不通。中国哲学史固然要从历史上的学问中“选出而叙述之”，西方哲学史又何尝不是如此？参照西方哲学来建构中国哲学史的学科体系，也得中国有与之相对应的思想内容才行，所以王国维说“哲学为中国固有之学”是正确的。

毕达哥拉斯影响了柏拉图，从而赋予了φιλοσοφια以精神之爱的意蕴，这固然有功于哲学的发展，但也不必说得那么玄，拔得那么高，就像卖瓜的从不说瓜苦一样。即以希腊文φτλο（爱）而言，无论爱什么，包括嗜酒、好色、贪财等词，都是以φτλο开头；至于柏拉图的所谓“爱”，真要推究起来，其实也不像后人说的那么纯粹和圣洁。他所说的无非是西洋文学用了很多生动的比喻来说明的一个道理，即：能够得到的都不是最好的。以此比拟爱智，暗示了哲学的开放性和永远追求的特征，但为了追求那“得不到的”而导致的“神圣的发狂”，并不总是真理的发现和人类的福祉。哲学家的自我拔高与帝王的自我神化一样，都是很害人的。给φτλoσοφεω祛魅，以平常心说学问，就当如其所是地取其三义：爱智义，教诲他人义，以及诡辩或故弄玄虚义，此三者都包含在希腊哲学的各个流派之中。

希腊哲学既如此，中国哲学呢？先秦哲学中，以智慧教诲他人的，诡辩或故弄玄虚的，都有。至于把“爱智”与对异性的“爱”相联系，亦是中西所同。请读一读《诗经·蒹葭》吧，诗人上下寻觅的那永远也难以接近的“在水一方”的“伊人”，不是很像康德通过审美去观照的“物自体”么？詩人哲学家屈原的《离骚》和《湘夫人》中的人神之恋，不正是西方哲人的“虔敬之爱”么？钱钟书论《蒹葭》，指出“在水一方”的审美意象不仅大量存在于中国典籍，也存在于从古罗马诗人维吉尔的名句一直到但丁的《神曲》所蕴含的“微旨”中，其皆以儿女之情寄托“善道可望难即”而为慕悦向往之境的哲学之思。中西对比，柏拉图的论证令人想起文学作品中女人们常说的“天下男人没一个好东西”，而中国哲人的“秋水伊人之思”呈现给世人的则是一种圣洁、典雅、恬静而优美的审美意象。孔子慨叹“吾未见好德如好色者也”，也有点像柏拉图说希腊人中搞哲学的绝大多数都是坏蛋。

中西传统文化皆有尊重妇女的观念，也都有轻视妇女的观念。在西方，“兄弟如手足，女人如衣服”的观念从中世纪延续到近代，叔本华、尼采敌视女性更是尽人皆知。但西方哲人多将“爱”贯通于对恋人、真理和上帝三者的态度之中，却也是事实。古希腊罗马的“高贵的单纯、静穆的伟大”的爱与美的女神，化作但丁《神曲》中接引诗人游历天国的贝雅特丽齐，以及歌德所讴歌的“接引我们向上”的永恒女神，深刻影响了西方哲人的爱智观。中国也一样，虽有儒家的“哲妇倾城说”、“红颜祸水论”、“色美心恶说”和“女子小人说”；有道学家以“欲尽理流”注“笑拥如花歌落梅”，给理学染上秦淮烟水气、青楼脂粉色；晓芒所说的“以智慧为取巧之具”的情形也是事实，但《诗经》中高贵纯洁的“蒹葭之思”，超越世俗计虑的纯粹求知态度和对形上智慧的追求，在中国哲学史上也始终存在。萧萐父先生2000年7月16日在《人文精神论》扉页上题了一首诗，诗云：“湖波潋滟月孤明，秋水伊人梦最真。欲采蘋花珠化泪，凤歌一曲酿芳春。”以《诗·蒹葭》及船山“孤月之明，炳于长夜”诸典勖弟子，注云：“柳宗元‘欲采蘋花不自由’，海底鲛人泪化为珠，人间志士则珠化为泪，贾谊、阮籍之所以痛哭也。”又云：“太白诗‘我本楚狂人，凤歌笑孔丘’，只此一途，足以开华土启蒙——‘芳春’。”足见萧先生对中国哲学史上爱智传统的珍视。

2002年哈佛大学翻译出版了法国学者Pierre Hadot的《What Is Ancient Philosophy》一书。该书作者赞同美国哲人梭罗对西方哲学现状的评说，Nowadays， there are philosophy professors， but no philosophers（如今只有哲学教授而没有哲学家），认为古代哲学家与现代西方哲学教授不同，从苏格拉底、柏拉图，到芝诺、伊壁鸠鲁、普罗提诺，尽管有很多差异，但都以“精神修练”为其哲学的核心，以求达于人神合一的境界。中国哲学也是如此。作者引述庄子《秋水》“井蛙之喻”和《田子方》“醯鸡之喻”，阐发了老庄哲学关于“井蛙不可以语于海者，拘于虛也；……曲士不可以语于道者，束于教也”，“吾游心于物之初”“游心于无物之际，遇道之真也”，“丘之于道也，其犹醯鸡与！微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也”等学理，证明中西哲学其实是相通的。面对如此纯粹的关于中西哲人同样爱智慧的学理论证，我们还能说中国“没有爱智慧”吗？

问：邓晓芒老师最近在《哲学研究》上发表了一篇文章，题为《论中国传统文化的现象学还原》，我从“邓晓芒学园”网站刊发的原文中读到这样一段话，他说：“已故萧萐父先生曾和我讨论过中国传统伦理规范是否可以称作‘伦理异化’的问题，我的意见是最好不用这一说法。因为‘异化’的前提是个人意识的独立，个体所建立的东西变成了对个体‘异己’的东西才叫‘异化’；中国传统伦理规范则并不以个体独立为前提，而且对个人来说虽然很残酷，却仍然是‘温情脉脉’、‘动之以情’的，是‘软刀子割头不觉死’的，并没有‘异己’感。”我知道您非常推崇萧先生提出的“伦理异化”这一概念，并且对其作了阐发，但您的文章显然没有回应邓老师的这一质疑和辩难，您能不能就此谈谈看法？

答：晓芒说他对萧先生学说的批评是“釜底抽薪”，我说他是“釜底添薪”，他从学理上来探讨问题，对阐扬先生的学说大有裨益。您知道萧先生有非常好的西方哲学素养，大学毕业论文写的就是康德哲学，后来在成都专门讲授《西方哲学史》，给我们讲过黑格尔《哲学史讲演录》及其与《逻辑学》和《精神现象学》的关系。萧先生特别器重晓芒的才学，但在“伦理异化”问题上，却没有接受他的意见。为什么呢？原因很清楚，晓芒的异化观是黑格尔的，不及马克思的深刻和完备。晓芒沉浸于黑格尔哲学太深，乃至从逻辑上混淆了作为客观存在的历史事实的“异化”与作为人的主观感受的“异己感”这两个不同层次的问题。

在黑格尔看来，异化是自我意识的异化，所以自我意识乃是异化的前提。在黑格尔那里，一切存在都可以归结为自我意识，它作为绝对理念外化为自然界，外化为人类社会的绝对精神，在这一过程中，人和人类社会及其历史作为主体异化出自己的对立面，成为压迫甚至吞噬主体的异己力量，例如中世纪的基督教就是如此。从精神现象学的视角看，由异化而产生的“异己感”，当然是只有具有自我意识的人才能感受到，说自我意识是“异己感”的前提，应该说是对的。晓芒所说的“异化的前提是个人意识的独立”就是这个意思，但如果把这句话改成“异己感的前提是个人意识的独立”，就准确了。

晓芒以“个人意识的独立”为异己感的前提，显然有其知人论世眼光深刻独到之处。在中国传统社会中，“民不出粟米麻丝作器皿通货财以事其上则诛”是天经地义，以“治人者”自居的读书人关注的是自己的上升之路是否順畅，是否能从民脂民膏中多分一杯羹，并使自己的家族也能从中获益；加上儒家伦理的“温情脉脉”、“动之以情”，如鲁迅之所谓“软刀子割头不觉死”，不仅使个人意识的独立难上加难，甚至还产生出一种特别变态的社会心理：所谓“上升的道路狭窄”，竟成了人们同情那些出身下层无恶不作的恶棍的理由。可见，没有个人意识的独立，又何来对于传统社会政治伦理的异己感？

但马克思的观点毕竟与黑格尔不同。他抛弃了黑格尔把一切存在都归结为自我意识、把历史看做绝对理念发展史的唯心主义虚构，以人类的历史实践来说明异化，以社会的分裂和人性的自我分裂来解释异化的产生，由此形成劳动异化的理论。有劳动异化，就有政治异化、宗教异化。因此，异化不仅是人的感受，而且首先是历史的事实；无论人是否意识到，有多少人能够自觉地意识到，它总是不依赖于人的意识而存在的。恩格斯《反杜林论》说“以自愿形式出现的奴役存在于整个中世纪”，也就是说，西方人也曾经长期意识不到中世纪社会制度和意识形态对他们的奴役，我们能够由此否认西方中世纪异化的存在吗？显然不能。异化是客观事实，意识到异化则需要以人的自我意识的觉醒为前提，这两个问题不能混为一谈。

问题在于中国人是否完全意识不到异化的存在。在无数世代的中国人中，是否也有“自我意识”的觉醒，有“个人意识的独立”？事实证明还是有的。孔子肯定“古之学者为己”、批评“今之学者为人”，屈原说“世人皆浊我独清，世人皆醉我独醒”，陶潜说“请息交以绝游，世与我而相违”，如此等等，岂非个人意识的独立？在康德黑格尔那里，个人的价值归根结底是要依赖于君主的“总意志”承认的，读一读康德1758年为谋取教授职位而写给俄罗斯女皇的信，再读一读黑格尔《法哲学》关于大学哲学教授要“对国库的原则负责”的论述，就很清楚他们究竟有几分独立人格了。而中国哲人则说“足乎己无待于外”，讲“上不臣天子下不友诸侯”，诸如此类，岂非比康德黑格尔更具有个人的独立性？

当然，恩格斯所说的“以自愿形式出现的奴役”在中国历史上也存在过，但压迫的存在终究会在被压迫者心中产生“异己感”和反抗的意识却也是一个不争的事实。中国历史上很早就有“周公制礼”与“周婆制礼”之辨，这不正是受压迫的妇女对于儒家伦理的异己感的反映吗？孔子说“苛政猛于虎”，这不正是对于暴政的异己感的认知吗？冯梦龙说礼教杀人，王夫之、戴东原说道学以理杀人，不正是对于伦理异化的抗议吗？所以，萧先生原创的“伦理异化”这个概念，无论在学理上还是事实上，都是正确的。

问：李泽厚说“宁要康德，不要黑格尔”；邓晓芒老师说“既要康德，也要黑格尔”；而您则提出“既不要康德，更不要黑格尔”。您认为，李泽厚和邓晓芒所说的“要”，都只是着眼于德国古典唯心论中的某些合理因素。而您则从深刻认识德国唯心论之弊病的视角来讲“不要”，即不要他们哲学中的那些明显是错误的、逻辑上很可笑的东西。为什么您要讲既不要康德、更不要黑格尔？

答：二次世界大战后，如何对待德国大学的哲学教育和日本的天皇体制，成为令国际社会十分头疼的问题，因为这两个问题都与民族文化传统有关。对待文化传统是不能采取惩罚战犯的方式的，只能秉持洛克和杰斐逊传统的审慎态度和容忍精神，所以日本的天皇体制就被保留了。德国的情况更复杂，诺斯罗普说，“德国皇帝和希特勒德国的文化都是康德或其哲学后继者关于善的观念培养起来的”，即使清除了纳粹统治者和他们的将军，并使战后德国人获得舒适的生活，也难保他们不去信奉康德和费希特开创的不受约束的浪漫主义道德哲学和尼采的狂热信念；但另一方面，“对德国文化的意识形态分析也揭示了一些部分合理的因素”。因此，“与其让德国人民彻底拒绝康德、费希特和黑格尔，回到洛克自由主义和休谟个人主义时代，不如鼓励他们保存康德主义、黑格尔理性逻辑体系和费希特自由第一思想中的合理因素，……要么改进他们的学说，要么以更令人满意的方式来解读。”

应该说，战后国际社会对待德国哲学的态度是理性的，没有把非善即恶的简单化思维方式机械地运用于哲学领域。哲学领域的问题，只能用说理的方式来解决。杜威说得很公正：康德是“启蒙运动的儿子”，但却走向了“与启蒙运动决裂”。这一观点也适用于费希特和黑格尔。作为“启蒙运动的儿子”，他们都有过思想上阳光明媚的时期，有各自独特的思想贡献。当康德既热心于科学探索、且服膺伦理学上的快乐论、讲起男欢女爱来俨然是又一个爱尔维修的时候，当费希特为捍卫大学的学术自由而振笔疾书的时候，当黑格尔讴歌法国革命的“壮丽日出”、呼唤“朝着太阳奔去，为了人类幸福之花快点开放”的时候，他们的精神气质与法国启蒙者何等相似。可惜他们的这种精神最终还是让位于这个民族长久被压抑的激情和欲望的炽热爆发。当康德把个人的生命权、财产权和追求幸福的权利视为“渺小的”原则、宣讲臣民对于君主的绝对义务的时候，当费希特、黑格尔宣称哲学王不受道德底线约束的时候，他们就不仅走向了启蒙运动基本原则的反面，而且也为这个民族在20世纪对世界所造成的灾难埋下了伏笔。

中国学界对德国古典哲学的合理因素讲得很多，但对其弊病的认识却远远不够。本来，1919年杜威来华讲学时，就已鉴于第一次世界大战的教训而提醒人们注意反思德国古典哲学，但却没有引起国人的重视。而在纳粹被世界民主阵营战胜，西方学者致力于反思德国哲学的时候，我们还是没有引起重视。贺麟在1943年宣称：“只有一些无知浅见的人，才会由于见得纳粹的失败，因而根本怀疑德国灿烂时期的文化和哲学本身。”但恰恰又是贺麟通过系统研究马克思恩格斯对黑格尔哲学的批判，终于改变了他原来的看法。他在1961年写的《黑格尔〈法哲学原理〉评述》一文，不仅揭示了黑格尔如何使“哲学在‘本质上’也得依靠国库”而成为干禄之具，而且还深刻指出：“黑格尔的《法哲学》已经为德国转变成帝国主义预先铺平理论的道路。”但这在20世纪50—60年代的中国哲学界似乎是空谷足音。

20世纪80年代初，李泽厚提出“宁要康德，不要黑格尔”，是具有思想解放意义的。因为依据黑格尔的法哲学，一个人如果不拥护绝对精神就将失去生存权，而在康德那里，只要行动上听话就可以有思想自由。所以在这个口号提出后，康德说过的“人是目的而不是工具”和“自由而公开地运用自己的理性”这些话就开始受到重视；但另一方面，康德强调个人单方面道德义务之绝对性的思想却也成了为儒家三纲辩护的依据，这就又为重新尊崇黑格尔作了逻辑铺垫。殊不知既要康德，就不可能不要黑格尔，从康德必然要发展到黑格尔，没有康德就不可能有黑格尔。黑格尔的很多观点，无论是正确的还是错误的，几乎都可以从康德那里找到其最初的表达方式，何况黑格尔被看作是德国古典哲学的集大成者呢？

似乎可以说，数十年来，我们不仅对西方学者反思德国古典哲学的理论成果几乎一直置若罔闻，而且对贺麟的深刻反思也重视不够。有学者甚至认为这种反思是以马克思的结论为结论，却无视黑格尔文本正足以印证马克思的结论这一事实。我自己也曾是康德、黑格尔的崇拜者。回想一百多年前严复、章太炎对德国古典哲学之弊病的揭露，王国维对“可爱者不可信”的大彻大悟，以及后来张颐、贺麟等前辈学者对黑格尔哲学的反思，真使我汗颜。

问：严复、章太炎、王国维和贺麟先生都是学界公认的大师，但知道张颐先生的人却很少，您能不能简要谈谈张颐先生的生平和学術贡献呢？

答：萧萐父先生尊张颐先生为“先师”。张颐字真如，与萧先生的父亲萧中仑在辛亥革命前几年就加入了同盟会。武昌起义时，他们二人受命策动川军和驻守四川的鄂军起义，并于成都、重庆光复后功成而退。张颐在美英德三国留学10年，1924年回国，先后执教于北大、厦大，又与萧先生的父亲共事于川大。1943年萧先生考入武大哲学系，张颐又成为萧先生的老师。王炯华先生写的《萧萐父评传》对此有详细记叙。在我国大学里，张颐先生是专门、正规即以典型的学院派风格讲授康德黑格尔哲学的第一人，其博士论文、1925年问世的《黑格尔的伦理学说》是我国最早出版的黑格尔研究专著。国内能读这本英文书的人很少，但在国际上却影响很大。牛津大学的史密斯教授称他“不只是批评了黑格尔，而且考察了一般西方思想与制度所依据的偏见”，并且说正是因为有了他的批评，西方哲学才发展了。但在国内，直到2000年11月，该书才由张桂权先生翻译成中文编入《张颐论黑格尔》一书由川大出版。次年7月，萧先生将这本书赠送给我，扉页上写道：“先师遗著，赤水玄珠。苏民存之，自酿醍醐。”我从这16个字中体会到了先生的深意。从这本书中，我读到了张颐对康德的“理性的双重立法”的批评，读到了他对黑格尔的批评，也读到了他对新儒家的批评，更重要的，是读到了他的许多哲学创见。这一切，真令我感佩不已。

问：您提出“既不要康德，更不要黑格尔”，讲不要康德、黑格尔哲学中那些明显是错误的、逻辑上很可笑的东西，我发现您以往的著作和论文都没有这么说，您能不能把这一观点说得具体些，至少要列出几点主要的理由？

答：我所说的康德黑格尔哲学中明显是错误的、逻辑上很可笑的东西，主要有以下几点：

第一，德国唯心论的结构性伪善。学术批评务求词旨温厚，“结构性伪善”这个词太重，不得已而用之。伪善是中世纪意识形态的特征，却未必会随着社会变迁而消失。发起宗教改革的路德就既讲带有禁欲意味的新教伦理，又用煽情话语刺激人们去追求酒色。“前批判时期”的康德显然不是路德所蔑视的那种不爱女人和美酒的“傻瓜”，但写作《实践理性批判》时的康德就不同了。他声称要做一个“彻底的哲学家”，以“恢复人的尊严”的名义，把感官的自然原则完全排除在实践理性之外。可惜事与愿违，这样做的结果充其量也只是成就了另一种形式的伪善。康德的絕对命令是，你的行动应该根据你想将之提升为一般规律的那个规则。依据这一规则，我之所以应该对别人好，是因为希望别人也对我好，这显然是一条功利原则；但康德又宣称，他决不向感性世界中的任何功利原则、特别是决不向那“自私的”个人幸福原则让步，由此功利性的绝对命令就变成了超功利的绝对义务。一部《历史理性批判文集》，我们尽可以从中读到许多与启蒙者的原则相一致的观点，但只有仔细读，并且读到最后一篇，连注释也不放过地读，才能发现他真正要说的究竟是什么，也才能明白为什么他的学说能够获得从柏林到彼得堡的君主们的青睐。抽象地肯定启蒙的原则，具体地否定启蒙的原则，是德国唯心论结构性伪善的显著特征。马克思对普鲁士当局的批判，杜威对德国哲学与政治之关系的揭示，都说明了这一点。

第二，从康德的曲解逻辑到黑格尔为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑。晓芒要用德国哲学的逻辑来训练中国人，“让哲学说汉语”（其实是让德国哲学说汉语），殊不知德国哲学的逻辑其实是很糟糕的。康德认为道德原则就是“对所期望的对象的独立性”，这在席勒和歌德合作的《短讽诗》中成为调侃的对象。如《良心的苛责》：“我甘愿为友人牺牲，遗憾的是虽然我满腔热忱，但又唯恐不具善心。”这是嘲讽康德用良心来拒斥同情心的逻辑混乱；接下来是《解决的方法》：“没有其他办法，只有痛恨他们，只有厌恶地去做义务命令你要做的一切。”这是揭露康德对人的自然权利的蔑视和拒斥，与他说的“人是目的而不是工具”大相径庭。就连黑格尔也说，在康德的学说里没有一条道德规律是没有矛盾的。

当奥斯维辛大屠杀的刽子手艾希曼在法庭上为自己辩护时，他声称自己的行为是对康德道德命令的尊重，这难道不值得深思吗？可西方著名思想家安娜·阿伦特竟说这是偷换了康德道德命令的内涵。这一说法是经不起推敲的：如果康德哲学是一个逻辑严谨的体系，如果不是康德自己用反对向感性生命世界让步的原则偷换了绝对命令中蕴含的为他人着想的原则，又以绝对义务的原则反对法国启蒙者的权利原则、蔑视人为了自我生命的保存而免于恐惧的权利，并赋予那对普通人负有引导之责的“主人”以本体界绝对自由意志之化身这一神圣光环的话，其道德命令的内涵又岂是艾希曼之流的恶棍所能偷换？

黑格尔批评了康德的逻辑，但比康德走得更远。罗素揭示了黑格尔的国家理论与形而上学的矛盾：在《逻辑学》中，全体中的个人并不消失，而是通过他与更大的有机体的和谐关系获得更充分的实在性，由此导出的合乎逻辑的政治哲学结论本应该是洛克式的国家为公民而存在的观点，但黑格尔却违反逻辑地得出了相反的结论，其《法哲学》偏于为残酷和国际掠劫行为辩护，简直可说是“为了肆意鼓吹犯罪而违反逻辑”。罗素认为，黑格尔在逻辑上的最大失误，在于他认为要叙述一个词的意义便需已经知道一切其它词的意义，由这个错误产生了他的整个巍峨堂皇的大体系，“这说明一条重要真理，即你的逻辑越糟糕，由它得出的结论越有趣”。在这里，interesting这个词用得太轻佻了，应该说是荒谬才对。

第三，德国唯心论把人性看得太坏，其道德律令多不近人情。康德像路德、加尔文一样把原罪说解释为人性天生为恶的学说，认为在人身上有一种作为一切现实的恶的总根源、一种具有普遍性的族类倾向的“根本恶”，驱使着人一边蓄意犯罪，一边又伪善而自欺地标榜其道德何等纯洁。确实，每个有一些人生历练的人面对形形色色的歹徒都会发出“人怎么会这么坏啊”的愤激之词。但这种一竿子打翻一船人的说法是不能作为普遍性哲学命题的。康德教导人们，同情心是恶，人宁愿被侮辱、被虐待，也不要被同情，如果你同情别人，就是把人降格为一种动物，是对人的尊严的最可怕的侮辱；慷慨也是恶，是一种恩赐和庇护，是有余者对不足者的施舍，这也是对人的尊严的侮辱；快乐是低级的和自私的，真正体现人的尊严的不是什么个人权利，而是绝对义务。这些说教是何等的不近人情啊！歌德有一首诗调侃康德的绝对义务，说：“你控告女人，说她水性杨花，从一个投向另一个！别责备她们，她们可在寻访一个坚贞的男人呢。”中国古代文献中也不乏类似妙语。

第四，割裂科学与人文。这体现在康德“理性的双重立法”中。康德认为道德命令不可能从自然中产生，在自然界中为理性立法提供材料的是感觉，起支配作用的是因果必然性；道德与科学认知无关，自由不是感觉的现象世界中的个人权利，而是超感觉的本体世界中的理性法则。由此出发，康德认为个人幸福的原则是自私的原则，如果一个哲学家讲人在行动时要考虑后果，这就是向经验感觉世界让步，就不是一个“彻底的哲学家”。这种唯意志论哲学所遵循的，依然是中世纪基督教之所谓“人一半是天使，一半是禽兽”、道德的任务就是“用精神制服物质”的思维方式。把人的感性生活看作禽兽的生活，不懂得人的内在自然的人化，不懂得感性生活也能体现人性的真善美，在学理上是肤浅的；以“自由意志”为名排斥科学法则对行为的制约，更明显坠入了割裂真善的学理谬误；而通过这种本体世界对现象世界的胜利来凸显的所谓人的主体性，也只能是从外部强加于人类的非人的主体性。

第五，以君主的意志取代多数人的意志。罗素嘲讽说，黑格尔称赞卢梭把总意志和全体人的意志区分开，这真是个便当好用的学说。但卢梭的这一说法，在其体系中充其量只是向着法国君主制度的“临去秋波那一转”而已。接过卢梭的这一错误观点而加以发挥的，首先是康德。康德否定了个人权利的正当性，认为权利不属于个人，个人所操心的生命、财产等等都是渺小的，社会契约的订立并非基于人的生命、财产和追求幸福的自然权利，也无需经过个人同意，起决定作用的是不同于所有个体意愿并高居于其上的普遍意志。康德所说的“把人当人看”，就是人具有按照总意志而行动的自由。杜威说康德的“绝对命令使人想到出操的军士”，实在非常贴切。这种哲学传到沙皇俄国，就形成了赫尔岑所戏称的俄罗斯特色的“击鼓文明”。黑格尔比康德走得更远，他认为个人存在与否对客观伦理说来是无所谓的，个人只有在他体现着伦理实体精神时才有其自由和真实性，否则他就没有自由和存在的必要。正如贺麟所指出：“新黑格尔主义者根据此说来反对天赋人权说，认为不接受资产阶级国家的统治，就没有人权。这种为法西斯统治辩护的理论，都是导源于黑格尔的国家观。”

第六，以普鲁士国家为“地上神物”。《实践理性批判》以本体界排斥现象界，而本体界却要支配现象界，“这个事实决定了康德的道德哲学和国家哲学”，本体界的绝对自由的意志化作普鲁士国家的意志、君主的意志。康德在其《世界公民观点下的普遍历史理念》中指出，整个人类史的目的是为了实现自然的一个隐秘计划，亦即建立起一个无论内外都达到完满的国家体制（理想国）。一切在历史之内发生的东西，至少就历史的主流而言，无论在理论上还是实践上都必然是合乎理性的。黑格尔《历史哲学》说“国家是现實存在的实现了的道德生活”，人具有的全部精神现实性都是通过国家才具有的。《法哲学原理》说国家是精神为自己所创造的世界，是伦理理念的现实，是绝对自在自为的理性，人们必须把国家看做“地上神物”，国家是不受平常道德律约束的。正如罗素所指出，如果承认这一学说，那么凡是可能想像得到的一切国内暴政和一切对外侵略都有了借口。

第七，把精神的最高角色指派给日耳曼人。康德认为，如果说普通的人总是离不开一个师长或指引者，那么人类这个物种同样也需要一个遴选出来的领导民族，“我们这个国家未来将很有可能为所有别的国家立法”。杜威说，虽然康德因受18世纪启蒙思想的掣肘而并未成为一个狭隘的民族主义者，但他的后继者却十分得心应手地用《纯粹理性批判》来强化战争准备的意图，用《实践理性批判》来造就绝对服从、勇敢地向着死亡前进的战士。黑格尔说，日耳曼精神是新世界的精神，“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族，它具有绝对权利成为世界历史目前发展阶段的担当者，对他的这种权利来说，其他各民族的精神都是无权的”，“文明民族可以把那些在国家的实体性环节方面是落后的民族看做野蛮人”。所有这些语言，都是在以历史的绝对精神的名义，和由此派生的区分所谓“文明民族”与“野蛮民族”的名义下，为帝国主义的侵略政策和战争政策提供理论依据。

我所说的“既不要康德，更不要黑格尔”，主要就是指以上这些东西。

问：二战以后，东欧的马克思主义者通常是把纳粹思潮与尼采、海德格尔等人的非理性主义哲学相联系，我国哲学界基本上也是如此。您如何看这一问题？

答：纳粹思潮与尼采、海德格尔等人非理性主义哲学的联系确实不可忽视。李泽厚看出海德格尔哲学是“纳粹的党卫军和冲锋队的哲学”，是独具只眼的。揭示这种哲学与法西斯主义的关联是必要的。但追根溯源，却不能不追溯到德国古典哲学。德国非理性主义哲学家倭铿在为德国发动第一次世界大战辩护时，就说这是为了完成历史赋予德国人实现全人类精神解放的伟大使命。这就是黑格尔的论调。我们以往之所以忽视对德国古典哲学的反思，主要是因为投鼠忌器，担心会连带地引起对马克思主义哲学的怀疑，所以才把批判的矛头主要指向尼采以来的非理性主义哲学。现在看来，这种担忧是不必要的了。

康德哲学的结构性伪善也体现在尼采学说中。尼采一边标榜自己主张的道德何等纯洁，嘲笑只有英国人才追求幸福；一边高喊要夺取最好的生存空间和最美的女人。杜威说：“当尼采说‘人类并不渴望快乐；只有英国人才这样’的时候，我们对这个彬彬有礼的批判置之一笑。如果一个人宣称把不在乎幸福当作对行动的一种检验，那么，他履行原则的方式便是不幸的了，因为这种方式会造成他人的不幸。”杜威认为，尼采哲学的伪善与康德一样，都是德国人“被压抑了的心理综合症”的体现，这一观点正是对马克思所发现的德国人的“被压抑的利己主义”的印证。

贺麟深刻揭示了黑格尔所谓理性本质上是非理性的。他指出，黑格尔宣称“伟大人物曾志其所行，亦曾行其所志”，认为伟大人物是世界精神的代言人，其行为是世界精神的体现，君主就是逻辑上的“绝对理念”和“上帝”的化身。其所颁布的制度和法律是“自在自为的普遍物”，“从主观方面说，就是君主的良心”。由此看来，黑格尔理性主义的法哲学体系，却是以一个非理性的王权的主观性为根本的，是建筑在非理性的、非逻辑的、任性的最后的主观性之上的。这种主观任性的君主的良心其实也就是康德的至高无上的实践意志，也是尼采的超人的意志，是希特勒《我的奋斗》标榜的“意志的胜利”。

在费希特、黑格尔那里，绝对精神的承载者是没有底线的，到了尼采那里，超人是没有底线的，“人身处整体中——不存在任何东西可以判决、衡量、比较和责难我们的存在，因为这意味着判决、衡量、比较和责难整体。”超人的意志就是存在，是全体的最高主宰。海德格尔嫌尼采还不够彻底，要摈弃任何停留于“存在者”层面上思考的方式去把握“此在”，“让生活的躁动不安进入到意识中，让人们看到，所有所谓持久的、确证的、约束性的东西，都无非是某种装饰”。继承了尼采唯意志论的存在主义者直接引发了法国和美国特色的红卫兵运动，要求砸碎一切体制、一切法律和一切道德约束，因而被称为“反文化运动”。

所有这一切，俱往矣！但其影响却不可忽视。西方大学教育受德国哲学的影响年深日久。罗素告诉我们，在19世纪末年的美国和英国，一流的学院哲学家大都是黑格尔派，许多新教神学家也采纳其学说，其历史哲学也影响了政治理论。杜威也指出了康德哲学割裂科学与人文对美国政界的影响：“当我们面对所有需要社会决定来解决问题的时候，都没有采用科学的方法而使得交流变得更加理智。”诺斯罗普在1945年更注意到，英美国家的许多精神和信仰的领袖由于受德国哲学影响，把文明的弊病归因于对基于科学知识的哲学追求，以及对一种在他们看来与科学毫无关系的道德哲学的忽视，从而把所有哲学都化约为道德哲学，人的生命和幸福等神圣的价值都被贬入与道德无关的感觉世界而可以毫不顾惜。这说明，英美国家的“明智的利己主义”，这种在杜威看来“至少使人在脑海里呈现出商人讨价还价的图画”的哲学，由于其太重实利，由于其中也有霍布斯“一切人对一切人的战争”的思想基因的遗存，其实也是很容易接受“可爱而不可信”的德国唯心论的。

在如今的西方，仍然回响着“回到黑格尔”的声音，美国学者福山的《历史的终结》一书就认为“黑格尔比洛克高明”。我觉得这种看法实在有点糊涂。在我看来，从霍布斯的“一切人对一切人的战争”，到康德割裂科学与人文的“道德的孤岛”、黑格尔的“以生命为赌注”，再到海德格尔的“先行到死中去”、萨特的“他人就是地狱”，表现形态虽然各异，甚至在表面上呈现出极端群体主义与极端个人主义的对立，但其内在精神却是一脉相承的。所以我们要对法西斯主义在西方的死灰复燃，对形形色色的极端主义思潮的泛滥保持高度警惕，不给他们一丝一毫学理上可以利用的借口。

问：我们都知道马克思主义哲学的来源是德国古典哲学，那么，马克思主义哲学与德国古典哲学在学理上的根本区别何在呢？这个问题也是非常关键的。您怎么看？

答：说马克思主义哲学的来源是德国古典哲学是不全面的。马克思恩格斯还继承了自古希腊罗马以来哲学发展的一切优秀成果：从英国人那里继承了彻底的经验论思维方式，反对康德的先验和黑格尔的绝对；从法国人那里继承了关于环境、利益对人们的意识之影响的学说，并致力于克服其二律背反。同时，还应看到，德国古典哲学也不只是康德、费希特和黑格尔的哲学，还包括对康德进行激烈批判的赫尔德哲学，以及对黑格尔的绝对理念进行批判、从而恢复了18世纪启蒙哲学之权威的费尔巴哈哲学。马克思哲学不只是把黑格尔唯心主义的头足倒置颠倒过来，而且是海纳百川、综合创新的结果。康德、黑格尔走向了与启蒙运动的决裂，而马克思则继承和发展了英国和法国启蒙者的精神，这就造成了马克思主义哲学与德国古典哲学在许多问题上的根本对立。

第一，与康德的性恶论不同，马克思恩格斯是性善论者。马克思认为，研究人“首先要研究人的一般本性”（《资本论》）。在《神圣家族》一书中，马克思恩格斯以尊重生命、热爱自然为人的一般本性，认为只有“不曾害过任何人”、并且对自然美有丰富感受的人，才算有人性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中以自由自觉的活动作为人的类特性或人的本质，在后来撰写的《美学》条目中又以自觉追求真善美作为人的一般本性。马克思恩格斯认为法国启蒙学者的性善论“与社会主义和共产主义有着直接的联系”。与康德黑格尔拒斥英法启蒙者的自然权利说不同，马克思认为实现了的人本主义等于自然主义；恩格斯更从摩尔根《古代社会》一书中发现了原始的自由平等博爱，以历史科学的事实印证了洛克的自然状态和自然权利的学说，并呼唤其在更高的基础上的复归。

第二，与康德“理性的双重立法”和黑格尔“无人身的理性”不同，马克思恩格斯非常重视科学对于人生的意义，非常重视合乎自然、发自人的至性至情的对于幸福的追求，非常重视人类对于幸福生活和美好社会的向往。他们认为，人类历史的第一个前提是有生命的个人的存在：“第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”马克思坚决反对把人的肉体需求视为“恶”、视为“下贱”的僧侣主义，强调“尘世的生活”、“实在的个人生活”的价值和意义，讴歌“物质带着诗意的感性光辉向人的全身心发出微笑”。在马克思恩格斯看来，实实在在地存在着的只是每一个有血有肉的个人，因此，个人幸福、最大多数人的最大幸福的原则是应该受到尊重的，而且正是这种需求赋予了人类为追求美好生活而斗争的动力。

第三，与康德黑格尔的国家学说不同，马克思在《黑格尔法哲学批判》中坚决反对黑格尔关于君王是“神〔上帝〕自身在地上的行进”的观点，认为这种对王权的神化只能导致“任性就是王权”或“王权就是任性”的非道德论。马克思坚决反对一切维护君主专制的言论，认为“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的”；坚决反对康德黑格尔把日耳曼民族视为将为世界立法的领导民族的观点，认为随着全球化的推进，将使“狭隘的地域性的个人为世界历史性的真正普遍的个人所代替”。在实行民主制度的条件下，“工人阶级的儿子”、其他民族的普通人也能承担在欧洲需要英雄豪杰才能承担的历史使命，因此，无论是法国人的拿破仑崇拜还是德国人对于绝对精神承载者的崇拜都只是中世纪农民的落后观念。马克思在其国家学说的经典著作《法兰西内战》一书中，通过捍卫启蒙者的原则而设计了社会主义的国家模式，这一模式与德意志极权主义根本对立、毫无共同之处。

第四，与康德黑格尔不同，马克思恩格斯坚决反对把在历史上所发生的一切都看作具有合理性的错误观点，他们有自己的合乎人性的价值判断，对一切反人道的暴行、即使是在革命时期发生的恐怖行为都持激烈的批判态度。例如，恩格斯在1870年致马克思的信中，就对法国1793年雅各宾派的作为作了深刻剖析和愤怒谴责，认为其恐怖政策所体现的不是革命者的自信，而是卑劣的怯懦和恐惧，“被吓破了胆的”法国资产者、小市民和“在恐怖时期干自己勾当的那帮流氓”理应对暴行承担罪责。恩格斯还赞扬雨果的《九三年》，而正是这部作品提出了“在绝对正确的革命原则之上，还有一个绝对正确的人道主义原则”的光辉命题。在马克思恩格斯的著作中，可以看到很多这样的体现着伟大人道主义情怀的论述。

第五，与康德黑格尔不同，马克思恩格斯不想当上帝。恩格斯告诉我们，应该正视人性的局限性和人的认识能力的局限性，人类无论如何进化也永远不可能摆脱兽性，人类的认识发展史只是从原始的荒谬的认识向着比较不那么荒谬的认识的发展史而已。列宁的《哲学笔记》告诉我们，从人类哲学认识发展的历史来看，无论哲学家们建立的体系多么宏大，也都只是给真理的长河增添水滴而已。马克思主义并没有结束客观真理，而只是在实践中不断开辟认识真理的道路。

姑且先列举这几条，如果细细分析，还可以举出很多。如关于个体与群体之关系的“真实的集体”与“虚幻的集体”之辨、关于公民与国家之关系的“主人”与“公仆”之辨等等。最重要的是，马克思主义哲学继承了英国经验论的传统和近代自然法学派的传统，这从马克思的经济学著作、政治学著作中可以看得很清楚，从恩格斯关于“自由主义是社会主义之根”的论述中也可以看得非常清楚。

问：您刚才说到马克思恩格斯不想当上帝，这使我想起邓晓芒老师的一段话。他在《中国社会科学评价》2017年第1期上有一篇文章，说人们都指责黑格尔想当上帝，“但是，谁不想当上帝？不想当上帝的哲学家不是好的哲学家。……至少你要試一试，这种尝试就造成了人类思想的进展。……黑格尔兴之所至，一不小心搞成了一个封闭的体系，他是在舍身炸碉堡啊！我们真应该佩服他的勇气，……比起那些乡愿之徒来，他倒是个自由人。”您如何看待他的这一论述？我读您的书和文章，发现您对哲学的态度与邓老师有很大的不同，我想请您谈谈什么才是您心目中的哲学精神？

答：晓芒的话当然不是针对马克思恩格斯而言，他认为马克思恩格斯是想建立自己的哲学体系的。但必须指出，建立哲学体系与想当上帝是两回事，有想当上帝而建立体系的，也有不想当上帝而建立体系的。想当上帝的人建立的是封闭的体系，不想当上帝的人建立的是开放的体系。马克思恩格斯就是不想当上帝而试图建立一个开放的哲学体系的人。

晓芒问：“谁不想当上帝？”我想说，这个世界上固然有许多想当上帝的人，但恐怕还是不想当上帝的人更多。晓芒说“不想当上帝的哲学家不是好的哲学家”，但我要反过来说，想当上帝的哲学家决不是好的哲学家。人们总爱不假思索地认同拿破仑“不想当将军的士兵不是好士兵”的说法，并由此引申出一系列的“不想当什么就不是好的什么”的说法，我的看法恰恰相反，一将功成万古枯，认同拿破仑的这一说法是有很大流弊的。写文章要经得起推敲。晓芒赞扬黑格尔有“舍身炸碉堡”的“自由人”的勇气，但事实上黑格尔是一个极善于明哲保身的人，一个以其保守的体系而成为普鲁士官方哲学家的人。“舍身炸碉堡”这个比喻也不恰当。

哲学家想当上帝的尝试就造成了人类思想的进展吗？唯唯，否否，未必。西方哲学史也与中国哲学史一样，不是黑格尔式的强使历史服从逻辑的单线演化，而是多元并存、多元互动的发展过程。在西方哲学史上，既有想当上帝、建构了庞大体系的哲学家，也有不想当上帝、从不致力于体系之建构的哲学家，或虽有自己的体系但决不认为其就是绝对真理的哲学家。有体系的，其贡献固然不可抹杀，但也有可能因其体系而窒息了其思想中真正有价值的活的东西；而那些因不想当上帝而没有体系的哲学家，那些思想深沉的怀疑论者，也许贡献更大，因为他们不仅提供了思想，更为人类提供了开放的、富有启发性的思想方式。马克思主义哲学不是怀疑论，但也不是独断论，其体系是开放的。

在西方历史上，那些“至少要试一试”扮演上帝角色的哲学家，其学说总是被以哲学王自居的帝王和野心家所利用，拿千百万生灵当试验品。每当读到这些历史，我的心中就产生一种类似萧先生晚年那种“云中读史千秋泪”的悲凉感，心中久久不能平静。我想，人类社会已经发展到了21世纪，应该是到了永远告别黑格尔式的“踏着千百万尸体前进”的绝对精神的时候了。我很高兴地看到，晓芒兄在鼓励哲学家尝试当上帝的时候，毕竟还保留了几分清醒，他说了，“以为自己真能当成上帝的哲学家也不是好的哲学家”，这句话是对的。

20世纪哲学与社会实践之互动关系的事实教训了我们，使我们的头脑比任何时候都更为冷静。一方面，我们信仰马克思主义的真理：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己。”与此同时，我们也意识到人性的局限，特别是人的认识能力的局限，人不可能扮演上帝的角色，人应该在自己所信仰和追求的真善美的最高境界面前保持一份谦卑，在永远也不可能认识的未知领域面前保持一份敬畏。因此，对于以往的哲学，无论是康德、黑格尔幻想的在地上建立天国，还是宋儒开万世之太平的立心立命；也无论是黑格尔对绝对精神之承载者的崇拜，还是正统儒家以“治人者”自居的自我崇拜、讴歌“王与天同大”的圣王崇拜、排斥异己的道统崇拜，都应以十分审慎的态度分析其学理的缺失，洞察其弊端。

您问我什么才是真正的哲学精神，我认为，真正的哲学精神就是“认识你自己”的精神。哲学界高手如林，谁也别想当上帝。我常对学生们说：“陈同甫云：‘推倒一世之豪杰，开拓万古之心胸。’此话应反过来说：只有不推倒一世之豪杰，才能开拓万古之心胸。”在中西哲学史上，吕祖谦有“善未易明，理未易察”之说，洛克有“每一个明白事理的人都是抱着几分怀疑来主张己见”的格言。这两句话都是来自对人的认识能力之局限性、人在认识中很容易犯错误的清醒认识。有了这种认识，就会具有谦虚的精神，不敢以为天地立心的绝对真理的化身、以为生民立命的天生的“治人者”自居；有了这种认识，就会具有宽容精神，在与他人发生争论时就会想到别人在某些方面的知识可能比自己要多得多，自己未必对而他人未必错；有了这种认识，就会具有平等和自由的精神，看到真理只有在平等的对话、自由的讨论中才能确立。中国读书人只有具备了这样的思想素质，一个富强、民主、自由、平等、和谐的现代文明社会才可能真正出现。

问：您为什么特别强调要好好研究“可爱”与“可信”的矛盾，即真善美三者之间的矛盾问题？在您看来，这种矛盾的主要表现何在？

答：18世纪末至19世纪初世界哲学前沿最重大的问题，是如何解决认识论中的唯理论与经验论的矛盾，这一问题是康德解决的，这是他的《纯粹理性批判》的重大贡献。他的问题出在真善美三者之关系上。其三大批判与真善美三者相对应：《纯粹理性批判》论述真，解决对现象界的认识问题；《实践理性批判》论述善，确立本体界的自由意志原则；《判断力批判》论述美，通过超功利的审美来将现象界的真与本体界的善统一起来。现象界的科学认知之真不能干预本体界的实践理性之善，而本体界的实践意志却要对感性生命的现象界为所欲为（包括使科学沦落为“工具理性”），并将其罩上超功利的“美”的光环。这样一种“美统真善”，无疑隐含着巨大的学理失误。当蔑视人的生命和幸福的信条获得广泛的社会化情感共鸣以后，就会形成一条用鲜花铺成的通往地狱之路。

19世纪末20世纪初，德国唯心论与英美经验论的势力都很强劲，犹如《红楼梦》所谓“双峰对峙，二水分流”，各领风骚。举世滔滔、流而忘返，唯独先知先觉的中国哲人王国维看出了德国唯心论“可爱不可信”，英美经验论“可信不可爱”。但他却从此（1907年）告别了哲学，而把这一世界哲学前沿最重大的问题留给了后人。20世纪的中西哲学界都没有给予这个问题以应有的重视。从不同侧面涉及这个问题的探讨是有的，但全面系统的探讨却几乎没有。这似乎也说明了一种带有规律性的现象，即：只有在一切現代矛盾以前所未有的清晰性充分展示出来，并且在经历了一系列重大的灾难以后，以往那些为人们熟视无睹或关注不够的问题，才会蓦然成为无比重要的问题而进入哲人们的思维中心；只有对一切现代冲突有深切痛苦的感受，才能促使哲人们去认真思考真善美的内在矛盾，在错综复杂的矛盾中去寻求真善美之统一的道路。

我是从两个层面对可爱与可信的矛盾加以分析的：

一是人类所追求的两种真善美之间的矛盾，亦即真善美各自包含的内在矛盾。属于“可信”一类的，如知识论上的实证论、伦理学上的快乐论、美学上的经验论，是经验主义者所信奉和追求的真善美；它不仅在事实真理的层面合乎经验事实，而且在事实与人的关系的价值真理的层面也合乎我们的经验认知，所以“可信”；而属于“可爱”一类的，如伟大之形而上学、高严之伦理学、纯粹之美学，则是理想主义者所崇尚的真善美；科学认知和通常的知性逻辑都既不能确证永恒、无限、绝对的形上真理，也不能论证伦理学上的“至善”，更不能使人“彻悟美的本体”，所以“不可信”。经验主义与理想主义的矛盾，同时也是功利主义与超功利主义的矛盾。真善美各自包含的内在矛盾，其实都是由“功利”二字所引起。

二是真善美三者之间的矛盾。我们从理智上和感情上都希望可信与可爱的一致，可信的同时也是可爱的，不可信的同时也就是不可爱的。可是我们的理智和感情却常常自相背谬：可信的我们偏不爱，不可信的却偏要爱。这是何等的不可思议啊。可信的，是人所认识和体验到的有限世界的真实，而一切有限世界的真实都是不完满的，所以虽可信而不可爱；可爱的，则寄托着人类对于超验世界的理想，对于永恒、无限、绝对的追求或终极关怀，可以抚慰经验世界中痛苦的心灵，所以虽不可信但却很可爱。前者偏重经验认知和人生体验的“可信”，属于广义的“真”的范畴；后者偏重情感上的“可爱”，属于广义的“善”和“美”的范畴；因此，“可信”与“可爱”的矛盾，乃是真与善、真与美、美与善的极其错综复杂的内在矛盾的集中反映。正是这种矛盾，构成了人的生命以及人类社会的悲剧的更为深刻的表现形式——只有在对立和冲突的双方都有道理的情况下，才构成的悲剧。

譬如真与善的矛盾。人类按其本性来说，總是希望个体与类和谐一致的发展，但自从文明的发生造成了个体与类的分裂，要求说真话、抒真情、做真人、充分显示自己的个性之真的人，总是与“善”（至少在当时的社会中被认为是善）所标榜的抽象类精神之间存在着这样那样的矛盾；个体对于“善”的价值理念的追求，也会与群体确认为“真”（被标榜为唯一“真理”）的抽象类精神发生这样那样的冲突。康德以本体界拒斥和对抗现象界，英美经验论则反其道而行之；中国明清之际关于“科学是否有益于身心”的争论，20世纪 20年代的科学与玄学之争，都是真与善的矛盾的突出表现。

又如善与美的矛盾。这一矛盾始于古希腊“哲学与诗的官司”，哲学家攻击诗人伤风败俗、毒害青年，要将其逐出“理想国”；愤怒的诗人则痛骂哲学家“恶犬吠主”、“思想刁钻”，其实不过是一批蠢货。这一矛盾在19世纪愈演愈烈。道德家们谴责唯美主义者的情感生活为“恶”，而唯美主义者则嘲讽道德家们正是靠“恶”的存在才有饭吃，假如没有恶，道德家们就成丐帮了。19世纪异军突起的非理性主义哲学指责理性主义摧残人性，认为人的感性存在比理性存在更根本，人应生活在一种变动不安而又充滿激情的生命欲求之中；而理性主义哲学则强调情感必须合乎理性，攻击非理性主义是花街柳巷的女人哲学，只能用来骗巴黎的時髦妇人。

再如真与美的矛盾。这一矛盾在近代以来表现得最为突出。英国浪漫诗人拜伦说“知识的树不是生命的树”，这一思想为尼采所服膺，并加以淋漓尽致的发挥。现代西方理性主义的知识哲学与非理性主义的行动哲学的对立，更明显地带有真与美的矛盾冲突的性质，前者重在科学的认知，后者则重在非理性的生命冲动。20世纪世界性的经验主义与理想主义的冲突，更是真与美的矛盾空前激化的表现。如今在西方，又有人赋予了非理性主义以所谓“诗性正义”的名义，其内在精神依然是尼采、海德格尔哲学的延续。

在社会生活中，真善美与假恶丑的矛盾是人性与兽性的冲突，而真善美之间的矛盾则是人性的内在冲突。无论是理想主义者，还是经验主义者，都在追求真善美。但如果不能清醒地意识到真善美之间的矛盾，不能妥善解决这种矛盾，或者说白了，如果用德国唯心论的方式去解决这种矛盾，就会让兽性有机可乘，甚至会使兽性最大限度地激发出来，在纯洁高尚的道德之“善”的名义和崇高庄严的“美”的名义下疯狂肆虐。我之所以要探讨真善美之间的矛盾及其解决方式，就是由于这一原因。我想通过研究这一问题，达到以下三个目的：

一是为现代宽容精神提供哲学依据。我在《人文精神论》引言中说，承认真善美之间存在着矛盾，也就意味着承认解决矛盾的方式的多样性：具有较强科学气质的人往往把“真”或“可信”放在第一位；具有较强艺术气质的人往往把“美”或“可爱”看得无比重要；具有较强伦理意识的人则往往把道德的“善”看得高于一切。且真善美作为哲学研究的三大领域，每一领域都有极深邃极微妙的学理，不同领域的学者各有其偏好是正常的。揭示并正视真善美之间的矛盾及其解决方式的多元性，不以非善即恶的眼光去看待不同的解决方式，有助于培养多元、开放、宽容的文化心态。

二是为了阐明我自己对于真善美三者之中何者最为重要的看法。肯定对于真善美之间的矛盾的不同解决方式各有其合理性，不等于没有自己的选择和立场。面对多元的思想界，我主张广泛涉猎百家异说而不徇流俗，骋心游目于多元价值取向而自有主见。我认为，在真善美三者中，应把“真”或“可信”放在第一位。对于人类的生活和实践来说，“真”或“可信”是比什么都重要的。因此，科学精神不应只体现于对自然奥秘的探索，也应体现于实践理性和人与世界的审美关系之中。康德讲“美统真善”并没有错，错在把科学精神、科学知识和科学法则排斥于实践理性之外。

其三，也是最重要的，是为了确立至高无上的人道主义原则。人类追求真善美所取得的一切成果，包括科学、道德、宗教、艺术等等，都无不带有人的局限性。如果人类社会需要有一个凌驾一切的绝对正确的原则的话，就只有一个人道主义的原则。科学认知揭示的社会进步原则若不以人道主义为前提，就会导致恩格斯所批判的雅各宾派的恐怖主义；崇高的道德原则若不以人道主义为前提，就会成为“以理杀人”的借口；神圣的宗教原则若不以人道主义为前提，就会沦为中世纪的宗教异化和现代的宗教极端主义。对于真善美之间的矛盾无论以何种方式来解决，都必须以人道主义原则为前提。

问：您提出要以中国哲学的尊生齐物义为最高宗旨，扬弃德国唯心论与英美经验论两大价值观念体系，克服其弊病而重建现代理性。听了您的以上论述，我明白您为什么要从中国哲学中拈出“尊生齐物”这四个字来作为现代理性的最高宗旨了。尊生指人道主义，齐物指多元开放的文化心态。我想问，除此以外，中国哲学中还有哪些真正有益于人类前途、真正值得今天的哲学研究者们珍视的深层次学理？

答：尊生、齐物，古人讲得很多，但都有时代局限性，我主张赋予其现代精神。而赋予了现代精神的尊生和齐物，也就是我所说的人学本体论原则，即人道主义和从属于这一原则的多元文化心态。齐物从属于尊生，意味着以至高无上的人道主义原则来统摄真善美，以此作为人类生活和实践的终极合理性依据和现代人文精神的最高境界。这就是我的“尊生齐物的哲学”，以“我心在真善美的矛盾中求和谐”为“我之在”的哲学的基本内涵。至于您所问的中国哲学中还有哪些真正有益于人类前途、真正值得珍视的深层次学理问题，那就太多了。钱钟书先生已经证明，天人合一、美善合一、情景合一、和而不同等等其实都是人类共同追求的理想境界，这些我就不讲了。我只讲几点中国哲学中也许比人家看得更深或做得更好、有助于克服西方哲学弊病的方面：

一是中国哲人“认识你自己”的哲学精神。“认识你自己”本是希腊人刻在德尔菲神庙上的格言，但正如晓芒所说，西方哲学家想当上帝的人很多；亦诚如卢梭所批评的，“他们自称怀疑论，却又宣称自己无所不知”，其实卢梭自己也是这样的人。在中国，想在尘世当上帝的哲学家比西方少多了，开创中国哲学的老子和孔子都是具有“认识你自己”的精神的。老子说：“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病。”以其独到的深刻眼光看出了人类的一切灾难都是自以为无所不知造成的。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”以孔子之博学，却宣称自己“无知”，可见其谦逊。孔子论学，强调“毋意，毋必，毋固，毋我”，可见他对人的认识很容易犯错误的警觉。宋明道学家违背了孔子的这一教诲，自以为掌握了绝对真理，但李贽、顾炎武、黄宗羲、王夫之等人又把“认识你自己”的精神恢复了起来。哲学家们如何避免“自称怀疑论，却又宣称自己无所不知”这种自相矛盾呢？答案是，回到孔子所说的“知之为知之”，不当假谦虚的乡愿；“不知为不知”，不做冒充博学的虚妄之徒；“是知也”，老老实实做人才叫有智慧。

二是中国哲学最重道义。中国哲学最强调“无恻隐之心，非人也”，与康德哲学根本对立；中国哲学立足于道义、以义为利，与英美经验论立足于功利、以利为义迥然异趣。这种最富有同情心、最重道义的品格在20世纪闪耀出了最灿烂的光芒。1938年11月9—10日的“水晶之夜”揭开纳粹大屠杀的序幕后，西方国家包括美国，甚至也包括罗马教廷，全都袖手旁观。之所以如此，除了见利忘义，也与基督教文化仇视异端导致的同情心匮乏有关。从公元一世纪始，基督教会就一方面讲“爱”，另一方面大肆散布对犹太人和犹太教的憎恨，甚至屠杀犹太人。对于饱受这种传统熏陶的人们，希特勒的“最后解决”即使不是正中下怀，也会无动于衷。在这种情况下，是中国驻维也纳领事馆冒着巨大风险承担起救助犹太人的伟大国际主义义务，为他们逃离纳粹魔爪签发了数千张签证。在一个民族遭受灭绝惨祸的历史时刻，从不同国家和民族采取的不同态度中，不是最可以看出谁最讲道义吗？

三是中国哲学看待理想与现实之关系的理性态度。与信仰基督教的西方人总是向往在地上建立天国不同，中国哲人看待理想与现实的关系大都是比较理性的。孔子说在“博施于民而能济众”方面“尧舜其犹病诸”，孟子也说上古三代并非纯善无恶。农家主张“贤者与民并耕而食，饔飱而治”，而孟子则从经验事实出发，论证了社会分工的必然性。李贽评论说：“许行之言，高于孟子十倍；见之实事，不如孟子亦十倍不止也。所以孔孟之道，只是个中行，不为过高难行之事也。学者于此须辨之。不然，便害天下事不小。”在道学家眼里，李贽是异端，但偏偏是他最能把握孔孟之道的精髓。他所主张的“中行”，用今天的话来说，就是要在理想主义与经验主义之间保持必要的张力。《西游记》写唐僧取经到了西天，发现那里也同样索取贿赂，佛祖且为索贿辩护，并说出了一番“大道理”。由此可見晚明学人已不信有什么理想的天国。他们追求更真、更善、更美，却不相信会有什么至真、至善、至美的西天极乐世界的存在。

四是体现在中国哲学和人的生活方式中的美丽和尊严。西方学者多推崇道家哲学。卫礼贤说道家一直扮演使儒家免于肤浅和功利主义的修正者的角色。罗素说正是“道家自由的哲学使中国成为一个非常可爱的国家”，导致西方人喜爱强烈感情的浪漫主义运动是中国文学中所没有的；中国人最忌走极端，“和气”（pacific temper）是“中国至高无上的伦理品质”。杜威说，道家的“无为”思想及由此导致的宽容的、和平的、诙谐的、嬉乐的人生观，可以用来补充、调剂西方人的那种永不知足、乐于竞争乃至可能导致“贻祸无穷”的人生观。这些说法都有一定道理，但如果说得更准确些，似乎可以说，中国人生活方式的美丽和尊严并非道家一家的功劳，而是儒道互补的结果。儒家温柔敦厚的诗教使体现深挚的伦理情致的作品成为世界之冠，亦正如道家的自然哲学使中国的山水文学成为世界之冠一样。杜威反对德国唯心论，批评西方列强向中国转移危机的利己主义，专门写了一篇《像中国人那样思考》的文章，称中国哲学为救世良方，其内容就包含了儒道两家的哲学。

五是中国哲学“实事求是”的精神。在西方哲学史上，哲学家们常常有意识地弄虚作假，所谓“高贵的谎言”、“善意的谎言”屡见不鲜。类似的情形当然也存在于中国。但在中西哲学认识论中，都有“实事求是”这一宝贵的精髓，它是医治哲学家虚伪的一副良药。罗素通过对西方哲学的反思，特别是通过对德国古典哲学的反思后，把“实事求是”看作是一个可以使人们免除各种非理性的狂热给人类造成灾难的重要哲学方法，他说“在实践这种哲学方法当中所养成的细心求实的习惯，可以推广到人的全部活动范围，结果在凡是有这种习惯存在的地方都使狂热减弱，而同情与相互了解的能力则随之增强”。这与马克思不谋而合。马克思在《摘自〈德法年鉴〉的书信》中也说，“人类要洗清自己的罪过，只有说出这些罪过的真相”，由此才会有真诚的忏悔之心，有改过自新的勇气。您知道，我们中国的朴学家在考证历史时就是最注重细心求实、也是最善于细心求实的。

六是把“格物致知”作为“诚意正心、修身齐家、治国平天下”的必要前提。跟着事实走，是可信的；跟着感觉和意欲走，是可爱的。德国古典哲学的学理失误证明，一种可以信赖的、较少危害的哲学必须具有科学知识和科学方法的基础，决不能割裂科学与人文，只追求“可爱”而不顾及“可信”，决不能以所谓“必须的实践需求”为理由把所有的哲学都化约为道德哲学。而应像英美经验论一样把道德建立在“可信”的基础上，像中国哲学一样把“格物致知”作为“诚意正心、修身齐家、治国平天下”的必要前提。也就是说，一种健全的人文哲学理论，必须含摄真、善、美三者并且对三者之关系作出合理的论说。

问：我发现，您早在1986年就在《青年论坛》上发表了《论中华民族的文化自觉》一文，这份刊物就是我们《江汉论坛》的前辈主办的。您将这篇论文作为1987年出版的《中华民族文化心理素质简论》一书的结束语；1990年出版的《文化哲学》一书又专门写了《文化反省与文化自觉》一节；后来又有《先验批判、经验反思与不受人惑的方法——重提中华民族的文化自觉》、《思想史研究：从自在走向自为——三论中华民族的文化自觉》等文章。我发现，强调文化自觉必须建立在文化反省的基础上，是您的“文化自觉说”与费孝通先生1998年提出的“文化自觉说”的一大区别。您能不能谈谈您为什么既讲中国哲学比德国哲学和英美哲学高明，又特别注重中国哲学和文化的自我反思呢？

答：说中国哲学比德国哲学和英美哲学还要高明，不是可以凭空说的，需要拿证据来说。谁也不否认英美哲学和德国哲学对于人类文明的贡献，培根、洛克的经验论直接开创了现代科学和工业文明，德国唯心论解决了认识论中的重大问题，且具有辩证法的合理因素。但二者的弊病都很明显，德国唯心论、特别是其唯意志论的影响是灾难性的，英美经验论短视而狭隘的功利眼光也不能说没有责任。而中国哲学影响世界几百年，从来都是和平而理性的。西方哲人在反思西方哲学的弊病、并寻求治疗良药的时候，总是把眼光投向中国哲学。特别是西方哲人意识到，要防止重蹈20世纪人类灾难历史的覆辙，并不是英美經验论可以独力承担的，所以他们才要向中国寻求思想资源。

但这并不意味着可以说中国哲学没有缺点和不足，也不意味着不要学习人家的优点。我们应该把人家创造的一切优秀文化看作是我们理应予以继承的成果，把人类社会所经历的一切灾难的惨痛教训也看作是我们所应吸取的教训。西方哲人在理论思维上所犯过的错误，我们也不是完全没有犯过，也需要认真总结。我们的认识论不发达，逻辑学不发达，程朱理学也像康德哲学一样不近人情，思想启蒙的道路坎坷而艰难，原因何在，都很值得深思。鲁迅临终前不久有一段话说得很好，他说虽然我们的“历史上满是血痕，却竟支撑以至今日，其实是伟大的。但我们还要揭发自己的缺点，这是意在复兴，在改善”。通过清醒的反省而建立起来的自信，才是真正坚强的自信。我的“文化自觉三论”，就是基于鲁迅先生的这一观点。

您看出了我的“文化自觉说”与费孝通先生“文化自觉说”的区别，在于我强调文化自觉必须建立在文化反省的基础上，说得很准确。1986年在《青年论坛》上发表的《论中华民族的文化自觉》一文的主题，是如何摆脱“旧的拖住新的、死的拖住活的”的历史惰性。围绕这一主题，我讲了三点：一是没有人的现代化，社会的现代化根本就不可能实现。二是总结晚明以来的启蒙者对主体文化事实的反思，认为启蒙者和改革者若不能脱尽“做官—发财”和“一阔脸就变”的士大夫气质，一切改革都没有希望。三是论述中国人历史地形成的悲剧心理，认为“旧的拖住新的，死的拖住活的”使中国人心中“历史的必然要求而实际上难以做到”的悲剧心理比西方民族更为深沉而哀惋，而把对历史必然要求的认识转化为慷慨悲歌的改革精神，正是民族文化自觉的真正意义所在。您可以从这些观点中看到那个“激情燃烧的时代”的精神风貌。那时《青年论坛》的作者深刻的少，“浅”的多，我是属于“浅”的，但这种“浅”犹如清澈的小溪。如果随着阅历的增长而变成深不见底的一潭污泥，那就糟糕了。学问的高境界应该是在更高的水平上复归青年时代的清澈和纯净。您说呢？我想，今天就讲到这里吧，好吗？谢谢您的采访。

（责任编辑曲枫）

作者：胡静

第三篇：“和合学”与哲学创新

内容摘要南开大学哲学系博士生杜运辉、山东大学哲学博士后流动站研究人员陆信礼分别撰文对张立文先生的“和合学”提出质疑和批评，认为“和合学”是“编造哲学”、“虚妄哲学”。本文就此做出回应，认为“和合学”作为张先生积几十年教学与科研心得而通达的致思成果，是当代中国哲学的创新。“和合学”是张先生基于“自己讲”、“讲自己”哲学史观的哲学创新体系，是对传统哲学的批判、继承与发展，为中国文化发展路径的具体落实提供了理论支持和方法资源，以中国哲学思维注释了马克思主义基本精神。

关键词和合学张立文哲学创新

作者张瑞涛，中国人民大学哲学院博士生。(北京：100872)

南开大学哲学系博士生杜运辉发表文章(下称杜文)[1]，系统总结了我国哲学界关于“和合学”的讨论，并对“和合学”提出质疑：“和合学”对中国传统的思想文化发展规律的“自家体贴”是“随意”的、“编造”的;“和合学”不是真正的理论创新，而是“闭门造车”“编造”出来的“繁琐哲学体系”;“和合学”对马克思主义有“某种针对性的关系”。山东大学哲学博士后流动站研究人员陆信礼发表文章(下称陆文)[2]就张立文先生的哲学史观和“和合学”提出批评，认为张先生“自己讲”、“讲自己”的哲学史观“在理论上尚存在着一些较明显的不足之处”，“和合学”是“虚妄”哲学。本文就此质疑与批评做出回应，以澄清“和合学”的本质，并进一步阐释“和合学”的创新精神。

一、“自己讲”、“讲自己”的哲学史观是中国哲学写作范式的创新，“和合学”是新哲学史观的智慧结晶

任何民族的哲学与文化皆是民族性与时代性、共时性与历时性相统一的，具有二重属性。首先，每一民族的哲学与文化都是这个民族或者民族的共同体，在长期的历史演化中形成的具有稳定性的价值观念和思想体系，体现出特殊性;其次，每一民族的哲学与文化都在参与人类共同的哲学与文化的共建，不自觉中体现出共同的问题意识，体现出普遍性。[3]因此，“哲学”既是多元的，又是个别的。那么，研究和写作中国哲学就应该有属于中国哲学自身的范式，也就是“中国式”的哲学史写作方法和思维模式。自“哲学”概念引进中国以来，中国哲学写作范式从“照着讲”进路到“接着讲”进路的转变，几乎都是非中国哲学话语精神主导下的写作范式。写作方法不创新，新的哲学体系就难以建构。张立文先生曾说：“研究方法的创新，标志着某一学科的创新;某一理论学科的成就，是以其研究方法的完善为先导。基于此，必须着力于方法论的探索。”[4]因此，张先生在多年的中国哲学教学与科研中创构了“自己讲”、“讲自己”的哲学史观，实现了中国哲学写作范式的创新，“和合学”正是这一写作范式的智慧结晶，从而实现了当代中国哲学的体系创新。

陆文认为，“自己讲”、“讲自己”的哲学史观从中国哲学自身讲述哲学问题的方式是“文化特殊主义”。笔者认为，陆文的结论是错误的，根本在于他对什么是“自己讲”、“讲自己”没有认识清楚。所谓“自己讲”、“讲自己”，首先，根据中国哲学的实际存在面貌讲中国自己的哲学;其次，讲述中国哲学自己对“话题本身”的重新发现、对时代冲突的艺术化解、对时代危机的义理解决以及对“形而上者之谓道”的赤诚追求;再次，以“海纳百川”心态在汇聚千家之思想基础上融突和合为新“中国哲学”。[5]中国哲学“自己讲”的主体无疑是“自己”，即中国哲学自身。只有自己讲自己的哲学，走自己的中国哲学之路，建构中国哲学自己的哲学理论体系，才能在世界多元哲学中确立中国哲学的价值和地位。中国哲学“自己讲”的方式体现了“哲学”的二重性：一方面，“从对象和范围看，中国哲学在基本上是与世界上别的国家的哲学是一致的”[6];另一方面，“如果中华民族的思想、学术观念、理念、哲学都照着西方讲、做西方的注脚，而无中华民族自己的个性、独特性、主体性，那么中华民族就会在世界思想、学术观念、理论、哲学之林中被排除出去，或被边缘化，犹如光辉灿烂的巨星坠落，而丧失其应有的地位和价值”。[7]所以，讲中国哲学不能忽视中国这一哲学主体，在中国哲学主体之上实现不同哲学体系间的综合与融贯，否则，讲出的中国哲学将是缺失主体性的“附庸”哲学。

陆文认为，张立文先生“自家体贴”的哲学史是“主观主义”的，“忽视哲学史研究的客观性原则”，“过分地张扬主观性”;杜文则认为“自家体贴”是“编造”行为。“自我定义”、“自立标准”是张先生哲学史观的理论前提，张先生对“什么是哲学”重新定义：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”[8]所谓“体贴”，“有体悟、反思、反省的意思，名指概念，字义是指对概念、范畴的解释。道的道是指一种道理、原理的所当然的所以然之故。”[9]这个中国的“哲学”定义是对“中国哲学”基本特征的概括，是张立文先生自己的“体贴”。笔者认为，“体贴”乃是对中国哲学发展史固有问题意识的反思，是创造性的逻辑的再现历史之本来面目的过程。伽达默尔在《真理与方法》中说：“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的，因为理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造的行为。”[10]在这样的“逻辑的还原”中“体贴”中国哲学本有规律，无疑是哲学的创新行为。倘若这种基于“自家体贴”的“创新”学问就是“编造”，那么，还有什么学问不是“编造”?倘若“自家体贴”是“忽视哲学史研究的客观性原则”，那么，“客观性原则”是什么?是谁“发现”这种“客观性原则”的?笔者倒认为，“自我体贴”是研究哲学、实现学术创新的“客观法则”，程颢“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”早就证明了这一点。一方面，研究者要自身体贴、体悟研究对象;另一方面，研究者要从研究对象里面体悟出属于自己的观念和思想。《论语·卫灵公》讲：“人能弘道，非道弘人。”张立文先生“以诚明合一之心踏上‘弘道’征途，冲破原有价值观念编织的天罗地网，饱经理论思维创造阵痛的磨炼和洗礼之后，才有可能豁然贯通，恍然大悟，用自家的生命热情体贴出她的真实存在和本来面目”[11]，“发现”和合的价值并将之哲学化、体系化，自觉实践这一“客观法则”。

陆文认为，张立文先生哲学史观“以中解中”是“中国中心论”。张立文先生认为，“六经注我”、“以中解中”是新哲学史观的诠释方法。一方面，“以中解中”就是以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学，以汉语作为中国哲学的载体和工具，以“中魂汉话”重建中国哲学的形式。中国文化的精髓、中国哲学的核心灵魂是“和合”，张立文先生有详尽论述。[12]今年2月2日，温家宝总理在剑桥大学的演讲中指出：“‘和’在中国古代历史上被奉为最高价值，是中华文化的精髓。”在张立文先生看来，和、和谐、和合本质相同。[13]可以说，“和合”思想已然得到意识形态领域的认同。另一方面，讲中国哲学“自己”必须认真了解、研究西方的哲学，要把中、西、马三者的融突和合落实下来、安顿下来。中国哲学“自己讲”、“讲自己”，不仅仅是“知己”，更是“知彼”，在知己知彼的互动中化彼为己，在比较中讲述中国哲学“话题本身”。

张立文先生依据“自己讲”、“讲自己”哲学史观预测中国哲学将是“通过对效用历史和价值式能的超越，将中国传统哲学的文明资源与马克思主义哲学、西方哲学的精华互动会通起来，以激活和转生中华新思维、新理论、新哲学”。[14]这个“激活和转生中华新思维、新理论、新哲学”就是“和合学”。在“和合学”中，和是指和谐、和平、祥和;合即合作、合好、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、不同文明间诸多文化要素互相冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中诸多文化要素相和合的新生命、新事物、新结构的总和。和合不是自然法则，也不是客观规律，而是人文精神，是哲学智慧，是人世间的普遍现象。建立在和合文化基础上的和合学，指研究在自然、社会、人际、人自身心灵及不同文明中存在的和合现象，并以和合的义理为依归，是既涵摄又超越冲突、融合的学问。“和合学”既是民族精神生命智慧转生的转生者，又是中国文化整体性、结构性、有机性转生的载体。这正是“和合学”的本质所在。如果不能体会“和合”之“冲突融合而后转生”的精神，自然就不会理解“和合学”构架中中、西、马多哲学系统交融与互动的本质所在。

二、“和合学”在批判和继承传统哲学的基础上实现哲学创新，为中国文化发展路径的具体落实提供理论支持和方法资源

陆文认为，张立文先生对旧思想的批判有加，对传统思想继承不够，是“否定的辩证法”态度。此论不对，“和合学”是在批判旧哲学中实现的哲学创新。面对人类所共同面临的冲突和危机以及中国的现代化问题，张立文先生体认、批判和总结中国传统的哲学智慧，撰写了《中国哲学范畴发展史》(天道篇)、(人道篇)，全面系统地梳理了中国哲学的概念，认为“和合”概念是解决此问题的最有魅力的概念。张立文先生相信：“哲学的精神就是批判的精神”，因为“只有批判，才能超越;只有超越，才能创新;只有创新，才能发展”。[15]同时，张先生亦承认“‘和合学’是对中国哲学智慧思维的体认”。这表明，“和合学”既根源于传统又超越传统。“和合学”本身是对中国传统哲学中的“和合”思想的继承与发展，是面对新的“人文语境”(和平与发展)，在古已有之的“诠释文本”(《国语》)之上以“和合”作为“核心话题”而展开的哲学创新。“和合学”不仅没有丢掉传统，而且恰恰是在“挖掘传统文化中的软实力”[16]，并把中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的融突与创新安顿在“和合”这个核心话题上，以为当代社会服务。“和合学”是中国传统哲学精华的和合转生。

陆文认为，张立文先生对中国哲学与文化发展规律的归纳、总结是“历史编纂学”所为;杜文则认为“和合学”讲“中华文化从死亡到转生大体上是300多年到500年间”，乃是“微言大义”。众所周知，中国哲学与文化的发展具有阶段性和周期性特征。从先秦百家之学到两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，各阶段的哲学形态、文化理念既相互独立，又相续相继,既具时代特征，又具中国人文精神的一贯性。张先生借用佛教的“轮回转生”说，以“中国文化的死亡与转生”来比喻这一本质过程，并指出，中国文化、哲学理论思维形态的“转生”是在特定人文语境的催生下，作为表达时代精华和思潮的哲学核心范畴的改变，亦是依以诠释的经典文本的改变。这种比喻和概括是对中国文化、哲学发展史做出的合理性分析，是哲学观关照下的哲学史观，而非“历史编纂学”所苑囿的。此外，张先生讲“中华文化从死亡到转生大体上是300多年到500年间”，乃是根据“纵横互补律”[17]对中国文化、哲学每次转型大致时间推理的结果，是为当代中国哲学创新和中国文化现代化的必然性、必要性提供理论支持，以增强当代学人创新哲学体系的信心。“和合学”是这样的哲学创新体系，任何哲学家都可以创造出属于他自己生命体悟的哲学体系。

陆文认为，“和合学”不符合中国哲学的精神，而是“好标新立异”、“以逞玄虚理论为高”。那么，是谁规定因为创造了一些新概念、新思想就是“玄虚”?在成熟的哲学思考之上，创造出以自我民族哲学为基源的新哲学体系有什么不可?事实上，“和合学”为中国文化发展路径的具体落实提供了理论支持和方法资源。

首先，“和合学”认为和合是实现文化发展的途径。其一，和合是诸多异质因素、要素的对立统一。和合承认多元的、多样的事物的存在，因此，要实现文化发展就要承让文化多元并存。其二，和合是诸多优质因素、要素的融合。当然，文化发展不是先确定文化的“体与用”或先确定文化的“精华与糟粕”，而是在文化实践中逐渐摸索和总结。其三，和合是有机的、有序的。和合既不是机械的切割，也不是机械的拼凑，而是各要素的自我协调、自我组织、自我规范、自我适应，因此，文化发展是个“生态化”过程。其四，和合是动态分析的理论结构。达致和合的各因素、要素自身都不是被凝固的、定型的，因为各因素、要素自身也是由各因素、要素所结合的和合体。因此，文化发展是一个连续的、反复的、不断的进程，文化和合体始终处在完整、协调、和谐的过程之中。这就意味着中国未来文化发展必然是多元文化体系既交流又碰撞、既有引进又有输出，终究是要构建基于中国自身民族文化的多文化要素的融贯和合体。

其次，“和合学”认为和合是实现文化发展的方法。[18]科学的思维方法是实现中国文化现代化的有力保障。“和合学”在对中西思维方法的比较和分析中，创造性地提出“和合方法论”作为实现文化发展的基本方法。其一，“和合生生法”。所谓“生生”，即新生命、新事物不断化生。“和合生生法”认为，文化发展不应追求一个惟一的、绝对的、至极的价值目标，也不应追求一个否定多样、多极的“中心”或实体的统一性，而是多样、多元要素的和谐通融。和合方法追求的是让人“安身立命”、“各得其所”的和合精神家园和能适应有限生命“终极关切”的和合自由境界。其二，“和合创新法”。和合不是一方消灭一方、一方打倒一方的单一法、惟一法，而是《中庸》所讲“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的互补法、双赢法。文化发展就是实现各要素间“并育并行、不害不悖”的圆融无碍。其三，“和合意境法”。人创造了文化，文化亦创造了人。和合是人文观念创造之物，而非自然实在之物。文化和合的实现不是单个人的意识冲动，而是人类全体的价值创造。因此，中国文化现代化就应该实践和合方法，以开放的、平等的、自由的、真诚的、理解的心态接纳各种文化与哲学，既不以强势文化、哲学的普适性来压抑弱势文化、哲学的特殊性，也不以弱势文化、哲学的地域性、特殊性来拒斥强势文化、哲学的普适性，而是在古今中外文化与哲学，特别是在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的互动与对话中实现融突和合，获取中国文化的新转生，从而建设有中国特色的社会主义文化模式。这就是温家宝总理在剑桥大学演讲中讲到的：“中国将永远坚持开放兼容的方针，既珍视传统，又博采众长，用文明的方式、和谐的方式实现经济繁荣和社会进步”。

再次，“和合学”构想了中国文化和合载体的内容。《和合学概论》从文化战略层面创造性地提出了化解人类当代冲突和危机的五大原理，即和生、和处、和立、和达、和爱，并构想了中国文化和合载体的八个方面，即形上和合与和合自然哲学、道德和合与和合伦理学、人文和合与和合人类学、工具和合与和合技术科学、形下和合与和合经济学、艺术和合与和合美学、社会和合与和合管理学、目标和合与和合决策学。《和合哲学论》则从哲学理论思维道体的维度，诠释构成和合精神家园的和合生存世界、和合意义世界和和合可能世界以及和合历史哲学、和合语言哲学、和合价值哲学和和合艺术哲学。“和合学”八维四偶生生原理和三界六层立体结构是我们文化建设的目标模式。

“和合学”作为创新的哲学体系得到学界的认同和高度评价。《和合学概论》第一版出版之际，张岱年先生发表书评：“和合学作为21世纪文化战略的构想，是当前最系统、最全面、最有创见和学术价值的佳作，特此向读者推荐。”[19]《和合学概论》再版，由中国人民大学党委宣传部、中国人民大学出版社共同主办“‘和合与和谐社会建设’暨《和合学》出版座谈会”，与会专家学者给予高度评价。[20]“和合学”的创构不是“闭门造车”“编造”出来的，而是张立文先生心怀天下，基于自己的生命体验和对中国哲学智慧思维的体认，思考“如何化解人类所面临的五大冲突和危机?如何回应西方文化的挑战?怎样实现向现代化的转型?”[21]问题自然而然推理出来的，任何有意对张先生这种治学精神的“贬低”都是错误的。

三、“和合学”是以中国哲学思维注释马克思主义，并具体贯彻马克思主义基本精神的典范

杜文质疑，“和合学”与马克思主义“实有某种针对性的关系”，亦有观点认为“和合学”是“以本土世界观的方式抗拒包括马克思主义在内的外来的‘对立’文化及其哲学世界观”[22]。在笔者看来，“和合学”不仅没有违反马克思主义，反而是以马克思主义基本精神为指导而创新的新思维。大学生《马克思主义基本原理概论》教材中讲：“坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，是马克思主义最重要的理论品质”。[23]我认为，解放思想、实事求是就是马克思主义的基本精神。“和合学”不仅以中国哲学思维注释了马克思主义的观点，而且具体贯彻了马克思主义的基本精神。

一方面，“和合学”以中国话语注释了马克思主义的“辩证矛盾观”。“和合学”认为，和合这一过程经历三个阶段：冲突、融合、新生。和合既是冲突，又是融合，更是新生。有人认为，“‘合’的意思是取消矛盾、无差别的同一”，“‘和合’连用不仅难以全面准确概括中国传统和谐文化的全貌，而且还容易产生歧义，造成误解”。[24]事实在于，“和合学”不仅承认矛盾，而且以“差分”[25]来论说事物发展过程中不同要素间既冲突又发展的过程。在“和合学”看来，有冲突才有发展的可能性，有融合才有发展的现实性。在一个和合体中，发展就是矛盾双方的融合。张岱年先生说：“对立面斗争的结果有三种可能，一是一方消灭了另一方;二是两方同归于尽;三是归于和解。情况是复杂的，但和解不失为一种较好的可能。”[26]矛盾双方实现“和解”，也就是转化为新的事物。新的事物或者是进步的，或者是落后的，“和合学”期盼的是进步的“新事物”。因此说，“和合学”没有否定矛盾的对立性和同一性，只是以“和合”语言“讲自己”的矛盾观。

另一方面，“和合学”是打破“斗争”哲学旧思维的新思维。长期以来，西方哲学二元对立话语、斗争话语一直主导着中国大陆的哲学语境，斗争哲学在中国盛行了几十年，时至今日，依然有学者提倡“斗争哲学”。[27]“斗争哲学”不利于调动社会各方面的积极性，给人类及其社会文明的发展带来了严重的障碍和重大损失。而“和合学”这一思维方式强调诸多异质要素、不同事物在对立统一、相互依存的和合体中求同存异，实现总体的平衡、和谐、合作以及新事物的新生。

时代尽管需要斗争哲学，但当今时代的核心话题、人文语境是和平、和谐、和合和发展。胡锦涛在纪念党的十一届三中全会召开30周年大会上的讲话中指出：“发展”是“党执政兴国的第一要务”，“在当前国际形势深刻变化特别是国际金融危机不断扩散和蔓延的情况下，我们要更加自觉、更加坚定地牢牢扭住经济建设这个中心，继续聚精会神搞建设、一心一意谋发展，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”这就要“深入贯彻落实科学发展观，坚持第一要义是发展、核心是以人为本、基本要求是全面协调可持续、根本方法是统筹兼顾”。科学发展是人、社会、自然间的全面、协调、可持续的发展，是社会、经济、政治、文化诸要素和合共生、相互促进、共同发展。“和合学”关于文化发展的战略构想正与“科学发展观”战略相一致。因此，时代主题要求理论思维在和合转换中深化和创新，这就是中共中央《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》所强调的：“要自觉地把思想认识从那些不合时宜的观念、做法和体制的束缚中解放出来，从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来。贴近实际、贴近生活、贴近群众，立足当代又继承民族优秀文化传统，立足本国又充分吸收世界文化优秀成果，准确把握当今世界的发展趋势，深刻认识当代中国经济社会发展的规律，努力建设哲学社会科学理论创新体系，积极推动学术观点创新、学科体系创新和科研方法创新。”“和合学”思维符合这样的创新精神，是对“解放思想”的自觉实践。

陆文认为，“(和合学)问世20年了，至今仍停留在理论宣传层面，在现实生活中未真正落实”，“(和合学)对解决各种现实的矛盾和民生问题来说是不可能有根本助益的”。事实却是，“和合学”得到社会各界的认同与实践，意识形态领域亦认同了“和合”精神。2000年11月9日，全国政协主席李瑞环在会见香港各界知名人士时特别指出：“当今中国要发展、要振兴，必须继续弘扬中华民族的优良传统，特别要提倡‘和合’，强调团结……唯团结才能稳定。”

总之，一系列社会实践证明了“和合学”在现实生活中的具体落实，而怀疑“和合学”创新精神和服务社会精神的看法则显得保守，不利于学术创新。

学术研究是作者生命智慧的觉解，是学思心路的体悟。张立文先生以太史公“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的意志砥励自己，以董仲舒“三年不窥园”的精神鞭策自己，于体贴中国传统哲学资源的基础上架构了“和合学”哲学体系。“和合学”以其独特的诠释文本，直面时代人文语境，以“和合”作为核心话题，实现了当代中国哲学的创新。中国哲学的创新“在途中”，“和合学”亦“在途中”，并且是一种生生不息之途!

参考文献：

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[2]陆信礼. 评“自己讲”、“讲自己”的哲学史观——与张立文先生商榷. 现代哲学，2008(6).

[3]张瑞涛. 论西方中心主义者认识中国文化的误区. 中国石油大学学报(社会科学版)，2006(5).

[4]张立文. 超越与创新——20世纪朱子学研究的回顾与展望. 中华文化论坛，2001(1).

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[6]张岱年. 张岱年全集(第5卷). 石家庄：河北人民出版社，1996：122.

[7]张立文. 致思和合学的心路历程. 河北大学学报(哲学社会科学版)，2005(5).

[8]张立文. 朱陆之辨——朱熹与陆九渊哲学比较研究序，彭永捷. 朱陆之辨. 北京：人民出版社，2002.

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[10]伽达默尔. 真理与方法. 上海：上海译文出版社，1992:380.

[11]祁润兴. 化解价值冲突的和合学——和合学的创立者张立文教授访谈录. 社会科学家，1998(3).