日本学者研究伦理学论文

[摘要]20世纪初期，在西学东渐大背景下，西方伦理学在中国的传播开始全面起始，并在传播渠道、传播主体、传播途径上呈现出鲜明的特点。在传播渠道上主要是通过日本间接输入，日本起到了关键的桥梁作用；在传播主体上，启蒙思想家及思想敏锐的新型知识分子和留日学生成为这一时期传播西方伦理学的主导力量；在传播途径上，以翻译、出版西书、刊载文章和学堂教育为主。今天小编给大家找来了《日本学者研究伦理学论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

日本学者研究伦理学论文 篇1：

当代大学生创业的相关理论研究

[摘要]大学生就业的形势非常严峻，怎样提高大学生就业竞争力越来越成为大家关注的问题。大学生创业是解决就业的良好途径，中外很多学者研究大学生创业问题，但是他们大多集中于研究大学生如何创业，而具体介绍大学生创业的相关理论少之又少。文章试从创业理论角度论述大学生创业的相关问题。

[关键词]创业；大学生创业；大学生创业理论

[作者简介]王宁，长江大学政法学院硕士研究生，湖北荆州434023

一、创业的内涵

何为创业?顾名思义，创业就是创立事业。创业在《辞海》中给出的定义是“创立基业”。理论界对“创业”这一概念具有代表性的表述有：罗伯特·荣斯戴特认为，创业是一个创造增长的财富的动态过程。霍华德·H·斯蒂文森认为，创业是一个人不管是独立的还是在一个组织内部——追踪和捕获机会的过程，这一过程与其当时控制的资源无关。并进一步指出，创业可由六个方面的企业经营活动来理解：发现机会、战略导向、致力于机会、资源配置过程、资源控制的概念、管理的概念和回报政策。美国巴布森商学院和英国伦敦商学院联合发起，加拿大、法国、德国、意大利、日本、丹麦、芬兰、以色列等10个国家的研究者应邀参加的“全球创业监测”项目，把创业定义为：依靠个人、团队或一个现有企业，来建立一个新企业的过程，如自我创业、一个新的业务组织、或一个现有企业的扩张。清华大学姜彦福、林强、张健指出，创业是一个跨越多个学科领域的复杂现象，不同学科都从其独特的研究视角进行观察和研究，这些学科包括经济学、心理学、社会学、人类学、管理学等，而在各个学科领域又衍生出不同的创业研究方向。学术界关于“创业”的定义，目前尚未完全达成一致。比较早的定义，如一个人为了利润而承担风险，去组织和管理一个企业；加特纳认为，创业的内涵主要表现在创业者的个人特性和他的创业行为结果两个方面；华盛顿大学韦斯伯教授的定义则非常简单：创业就是商业进入，不管该方式是通过创建新企业还是收购，也不管该行为是独立的还是发生在现有企业内部。目前国内较为流行的是郁义鸿等人的定义：创业是一个发现和捕捉机会并由此创造出新颖的产品、服务或实现其潜在价值的过程。

二、大学生创业的内涵

所谓大学生创业是指大学生中的创业者发现机会、整合资源，最终实现自己创业目的的一系列创业活动。创业的类型有两种：独立创业和企业内创业。独立创业是指创业者个人或创业团队白手起家进行的创业。企业内部创业是指在大企业内部创业。我们研究的大学生创业属于独立创业的范畴。大学生自主创业就是改变就业观念，利用自己的知识、才能和技术以自筹资金、技术入股、寻求合作等方式创立新的就业岗位。即毕业生不做现有就业岗位的竞争者，而是为自己、为社会更多的人创造就业机会。伴随着我国市场经济不断发展和完善，相应体制和机制的变革，为毕业生提供的发展空间和展现才华的舞台也随之扩大，大学生的就业渠道亦反映出多元化的态势。其中，自主创业是新时期大学生就业过程中的一种新选择，是对传统就业观念的一种挑战，已经成为毕业生流向社会的一个全新的、更高层次的就业方式。大学生创业是经济发展的必然规律。21世纪是知识经济时代，以知识为基础，直接依赖于知识和信息的生产及应用的知识经济将在世界经济中占主导地位，经济的新发展将导致新的高技术行业的不断涌现，科学技术作为生产力的第一要素的作用，也只有在知识经济中才能真正得以发挥出来。这就要求掌握了现代科学技术的富有冒险和创新精神的年轻大学生担负起创业的历史重任。

三、国内外大学生创业研究理论

在当今中国乃至全世界，创业越来越成为经济发展中的强劲推动力。众多学者写了大量的文章来宣传创业、介绍创业活动和分析创业过程。然而，专门对于创业理论的系统性研究还较少。从国外的文献来看，对于创业现象的分析开始于18世纪中期，经过两个世纪后，在20世纪80年代得到迅速发展，直到今天才呈现出越来越热烈的局面。对创业理论进行研究的学者来自各个领域，如经济学、管理学、金融学、社会学、心理学、教育学、法学、商业伦理学、公共政策学，以及城市规划学等。目前国内学者对于创业的研究大多还是集中在介绍和描述创业的现象和行为，进行创业理论研究的还不多。尽管当前研究显得纷繁复杂，但是创业究竟能否作为一个独立的理论研究领域还没有得到充分的确认。不过，自1987年《管理科学》正式开办创业研究专题以来，许多学者开始对创业研究领域给予了更多的关注。他们从各自的学科出发，运用不同的理论观点对一些相关的问题作出了积极的探索。但是，因为创业研究涉及多领域、多学科，在具体的研究中，各学科采用的理论观点和关注的研究焦点自然有所不同。他们或专注于企业家特征、或专注于社会文化环境对创业家的影响、或考虑创业家在一定环境下的创业过程和结果。综观以前的研究发展，我们可以看出，早期的创业研究侧重于考察创业家职能、个性心理与行为特征和社会文化背景，随着研究的深入，许多其他学科的学者也加入了创业研究领域，以环境和过程为导向的研究愈发受到人们的重视。随着这些研究焦点的转换，创业研究视角也随之从经济理论、个性心理与行为理论、社会文化理论等发展到资源观、机会观和社会资本观。根据这些不同角度的创业理论，我们大致可以把它们分成八大学派：“风险”学派、“领导”学派、“创新”学派、“认知”学派、“社会”学派、“管理”学派、“战略”学派、“机会”学派。

(一)“风险”学派。早在1755年，法国经济学家就把创业者、企业家一词作为术语引入了经济学。他认为创业者要承担以固定价格买入商品并以不确定的价格将其卖出的风险。创业者的报酬也就是卖出价与买入价之差。如果创业者准确地洞察、把握了市场机会，则赚取了利润，反之则承担了风险。奈特赋予了创业者(企业家)不确定性决策者的角色，对自己的判断有自信心和在行动中能“坚持这一判断”的人专业于承担风险。在企业中存在着一个特殊的创业者(企业家)阶层负责指导企业的经济活动，创业者向那些提供生产服务的人保证一份固定的收入。

(二)“领导”学派。“领导”学派是从创业者在企业组织中的领导职能来研究创业活动和创业者的行为。法国经济学家认为，创业就是要把生产要素组合起来，把它们带到一起，创业者就是生产过程的协调者和领导者。英国经济学大师马歇尔赋予创业者(企业家)在企业中担任多重领导的职能，如管理协调、中间商、创新者和承担不确定性等。他认为一个真正的创业者必须具备两方面的能力：一方面他必须对自己经营的事业了如指掌，有预测生产和消费趋势的能力；另一方面他必须有领导他人、驾驭局势的能力，善于选择自己的助手

并且信赖他们。

(三)“创新”学派。熊彼特的创业理论具有鲜明的特色。熊彼特赋予创业者以“创新者”的形象，认为创业者的职能就是要实现生产要素新的组合。创业是实现创新的过程，而创新是创业的本质和手段。熊彼特把创新比喻成为“革命”，创业者是通过利用一种新发明或者是更一般地利用一种未经试验的技术可能性，来生产新商品或者用新方法来生产老商品；通过开拓原料供应的新来源或开拓产品的新销路；通过改组工业结构等手段来改良或彻底改变生产模式。熊彼特强调创业和发明不是一个概念，创业最终需要创新成果在市场上实现。创业者的职能主要不在于发明某种东西或创造供企业利用的条件，而是在于有办法促使人们去完成这些事情。他还认为，经济体系发展的根源在于创业活动。创业是经济过程中本身的主要推动力量，这类活动就是要能使经济肌体革命化的多次发生的“繁荣”和由于新产品和新方法造成干扰平衡的冲击而经常出现的“衰退”(指暂时性的失业等现象)的主要原因。

(四)“认知”学派。“认知”学派强调从创业者的心理特性，特别是认知性角度来研究创业，并强调创业者的认知、想象力等主观因素。卡森认为，创业者是擅长于对稀缺资源的协调利用而作出明智决断的人。柯斯纳的理论试图将经济学与心理学连接起来，他提出一个描述创业者心理认知特征的术语一“敏感”。柯斯纳认为，创业者具备一般人所不具备的能够敏锐地发现市场并获得机会的“敏感”。也只有具备这种敏感的人才能被称为创业者。柯斯纳的理论引发了很多心理学学者对于创业问题的研究，特别是创业者的心理特性的研究。除了认知性以外，还有对创业者的人品特征和成就感动机和冒险倾向等方面的研究。

(五)“社会”学派。“社会”学派不认为创业是个性或个人背景的产物，相反，它强调从外部社会来研究创业的现象和创业问题。有的学者探讨了宏观的社会环境和社会网络对于企业创业的影响。有的学者则从微观角度研究了创业者个人的社会网络问题。伍德沃德认为社会网络在帮助创业者建立和发展企业时扮演了积极的角色。如个人的社会网络特性可以提高他去实际开办一家企业的概率。而成功的创业者往往会花费大量的时间去建立个人的社会网络以帮助新创企业的成长。当创业者能够通过社会网络得到充足而及时的资源时，他就比较容易取得成功，这是一种社会资本观，是在研究社会网络现象的基础上发展起来的。主要考察的是网络结构和内嵌关系性资源对经济活动的影响。社会资本观视角的创业研究认为，价格机制失灵而导致的不确定性和不完全信息给创业家留下了创新空间，创业家可以利用自己的关系网络来获取相关信息，从而识别和把握创业机会。社会资本观的创业研究大体可以分为两个学派，即组织社会学学派和社会经济学学派。前者着重于网络分析，考察网络结构如何影响创业机会与创业行为；后者着重于网络结构性资源和关系性资源，如信任和规范等，同时影响着创业家的创业活动。从非均衡理论和机会网络分析角度看，社会资本观的创业研究是机会观创业研究的深入。这种观点试图进一步探讨创业家是如何在不完全信息和不确定性约束条件下利用网络与内嵌的社会资本去发现并利用创业机会的。

(六)“管理”学派。“管理”学派反对从主观主义角度研究创业的方法，反对给创业蒙上一层神秘的色彩，并且不认为创业是一种天赋、灵感或智慧的闪念。当代管理大师德鲁克认为任何敢于面对决策的人，都可通过学习成为一个创业者并具有创业精神。创业是一种行为，而不是个人性格特征。德鲁克也十分强调创新在创业中的重要作用。他认为只有那些能够创造出一些新的、与众不同的事情，并能创造价值的活动才是创业。而且进一步说，将创业看成是管理的一个重要原因就是因为许多发明家虽然是创新者，但恰恰是因为不善于管理才成不了将创新成果产业化的创业者。史蒂文森、罗伯特斯和格罗斯贝克认为创业是一种管理方法，是在不拘泥于当前资源条件限制下的对于机会的捕捉和利用。

(七)“战略”学派。战略管理是企业管理的一个重要领域，因此，严格来说创业理论的“战略”学派应属于“管理”学派的一个分支。但是，近年来一些战略管理方面的学者广泛采用战略管理的方法研究创业活动，并把创业过程视为初创企业或者现有企业成长过程中的战略管理过程。这使得“战略”学派十分引人注目。

(八)“机会”学派。“机会”学派强调从存在有利可图的机会和存在有进取心的个人这两者相结合的角度去研究创业。谢恩和文卡塔拉曼认为不能将“机会”与“个人”对于创业的影响混淆起来，而且指出不同人所认识的创业机会在质量上是有变化的，不能忽视对于创业机会的测量。他们进一步提出了创业研究应该以“机会”为线索展开，包括三类问题：首先，为什么会存在可以创造商品和服务的机会，在什么时间存在，是如何存在的；其次，为什么有的人能够发现和利用这些机会，什么时间发现和利用，如何发现和利用；最后，为什么会采用不同的行动模式来利用创业机会，什么时间采用，如何采用。此外，他们还探讨了利用机会的两种模式，即创建新的企业(或科层)和把这些机会销售给现存的企业(或市场)。

总体来看，到目前为止，创业研究的领域虽然还没有形成一个完善的理论，大学生创业者只是创业群体中的一部分，但其力量不可忽视。目前，还没有有关大学生创业的系统理论，大学生创业的理论基本上都是在沿用创业理论，并没有将其作为一个特殊的分支从创业理论中剥离出来。对于大学生创业研究，各个学派的观点都有其值得借鉴的地方。“风险”学派强调创业者的风险承受能力；“领导”学派则强调创业者的领导能力；“创新”学派则强调创业者的创新能力；“认知”学派强调创业者的心理特性，如发现机会的敏感性、冒险倾向等；“社会”学派强调创业者的创业环境以及资源网络的重要性；“管理”学派和“战略”学派则强调创业者的良好的管理能力；“机会”学派则注重创业者发现机会的能力。各个学派都从他们的视角来研究创业。针对大学生创业研究，我们可以将这些观点作一个融合，各个学派所关注的不同的方面，如创业者的管理能力、风险承受能力、领导能力等自身的能力素质以及外界的创业环境等要素都可以作为影响大学生创业因素的理论基础。

[责任编辑：荷叶]

作者：王宁

日本学者研究伦理学论文 篇2：

20世纪初西方伦理学在中国传播特点及影响

[摘要]20世纪初期，在西学东渐大背景下，西方伦理学在中国的传播开始全面起始，并在传播渠道、传播主体、传播途径上呈现出鲜明的特点。在传播渠道上主要是通过日本间接输入，日本起到了关键的桥梁作用；在传播主体上，启蒙思想家及思想敏锐的新型知识分子和留日学生成为这一时期传播西方伦理学的主导力量；在传播途径上，以翻译、出版西书、刊载文章和学堂教育为主。西方伦理学在中国的传播，改变了人们的道德观念，起到了思想启蒙的作用，促进了近代社会的变革与发展。

[关键词]传播渠道，传播主体，传播途径，影响

中国近代，在经历了鸦片战争、洋务运动到戊戌变法的种种抗争与失败之后，文化先觉者们的文化哲学已发生了深刻的变化，从文化的表层深入到了文化的核心；从文化的器物层面深入到了文化的精神层面。正是在这种社会文化心理背景和救亡图存的社会大背景下，20世纪初，西方伦理学在中国的传播开始全面起始并在传播渠道、传播主体、传播途径上呈现出鲜明的特点，这不仅改变了人们的道德观念，也起到了思想启蒙的作用，从一个侧面，为我们勾勒出了这一时期西学东渐、中西文化交流的清晰画面。

一

20世纪初，西方伦理学主要通过日本间接输入，日本起到了关键的桥梁作用。

1868年明治维新以来，日本全面学习西方，并卓有成效，这引起了中国人的注意。通过日本转介西学成为当时有识之士的共识。从1896年清政府选派唐宝锷、朱忠光等13人首批赴日留学开始，留日学生人数逐年增多，20世纪初呈直线上升趋势，至1906年达到顶峰，为一万三四千人。正如梁启超所说：“戊戌政变，继以庚子拳祸，清室衰微日益暴露，青年学子，相率求学海外；而日本以接境故，赴者尤众。壬寅癸卯间，译述之业特盛；定期出版之杂志不下数十种，日本每一新书出，译者动数家；新思想之输入，如火如荼矣。”不仅如此，当时日本政府对待中国人较为宽容，特别是民间友好人士更是热情欢迎；再加上中日文化、文字相近，更使得日本成为中国留学生最为集中的地方，也使得诸多西说都可以通过日文而间接得到。康有为曾形象地指出：“泰西诸学之书，其精者日人已略译之矣。吾因其成功而用之，是吾以泰西为牛，日本为农夫，而吾坐而食之。”郭沫若在谈到中日文化交流的意义时说：“中国就是这样地倾力向日本学习，更通过日本学西洋的文化。……但向日本学习的结果，却有巨大的收获。这个收获，既有助于打破中国古代的封建的因袭，同时又有促进中国近代化过程的作用。换言之，近代中国的文化，是在很多方面受了日本的影响的。”正是在这一西学传播的大背景下，日本成为西方伦理学输入中国的主要渠道。

“伦理学”这个名称就来自于日本。日本明治年间重视西方伦理学的输入，最初将“Ethics”译作“名教学”“彝伦学”“道义学”，后来借用了汉文中“伦理”这个词，把它译为“伦理学”。明治间日本以“伦理”和“伦理学”命名的书籍甚多，如井上哲次郎著《伦理新说》，元良勇次郎著《中等教育伦理讲话》，井上圆了著《伦理通论》，法国查弥著、冈田良平译《中等教育伦理学教科书》，井上哲次郎、高山林次郎合著《新编伦理学教科书》，添田寿一译《倍因氏伦理学》，中村清彦译《珂氏伦理学》，田中登作译《斯氏伦理原理》，中岛力造著《伦理学说十回讲义》，山本良吉著《伦理学史》，木村鹰太郎著《东洋西洋伦理学史》等。这些日著或日译伦理学书籍译介到中国，故在清末民初，学科名日“伦理学”逐渐普及开来，成为与“物理学”、“心理学”相并列的学科称号。严复在翻译赫胥黎的《进化论与道德哲学》一书时，借用了日文的意译，将其翻译为《进化论与伦理学》。康有为在其所编的《日本书目志》(1898)中提到伦理学十多处，书名直接含伦理学三字的有五本：《(注释)宝氏伦理学》《伦理学》《(再版)珂氏伦理学》《伦理学新书(普通伦理学第十八篇)》和《普通伦理学》，其他的还包括伦理教科书和伦理教条汇编。梁启超在其所著《东籍月旦》(1899)中陈述了日本文部省发布的中学伦理道德之要领：一、对于自己之伦理(健康、生命、知、情、意、职业、财产)；二、对于家族之伦理(父母、兄弟、姊妹、子女、夫妇、亲族、祖先、婢仆)；三、对于社会之伦理(他人之人格、他人之身体、财产、名誉、秘密、约束等，恩谊、朋友、长幼贵贱、主从等，女性、协同、社会之秩序、社会之进步)；四、对于国家之伦理；五、对于人类之伦理(国宪、国法、爱国、兵役、租税、教育、公务、公权、国际)；六、对于万有之伦理(动物、天然物、真、善、美)。这些基本反映了西方伦理学所包含的内容。

除了这些启蒙思想家以日本为中介大力传介西方伦理学外，翻译日文伦理学著作尤其是日文伦理学教科书是20世纪初西方伦理学借道日本而输人中国的主要方式。1901年，樊炳清译井上哲次郎、高山林次郎的《伦理教科书》，由江楚编译局作为科学丛书之一种出版。其后，翻译的伦理学方面的书籍日见增多，据不完全统计，约有30多种，如元良勇次郎的《(中等教育)伦理学》和《中等教育伦理学讲话》、中岛力造的《中等教育伦理学》、户水宽人的《道德进化论》、木村鹰太郎的《东西洋伦理学史》、秋山四郎的《伦理教科范本》、乙竹岩造的《新世界伦理学》、中谷延治郎的《伦理学》、服部宇之吉的《伦理学教科书》、福泽谕吉的《国民道德谈》等等。可以看出，20世纪初，中国所翻译的有关西方伦理学的著作主要是以日文著作为原本，约占80％。此外，一些相关的哲学著作在传播西方伦理学方面也有一定的贡献。如日本桑木严翼著、王国维译的《哲学概论》(1902年)、井上圆了著、罗伯雅译的《哲学要领》(1902年)，井上圆了著、王学来译的《哲学原理》(1903年)，藤井健治郎著、范迪吉译的《哲学泛论》(1903年)，德国科培尔著、下田次郎译、蔡元培重译的《哲学要领》(1903年)等等。这些从宏观上介绍哲学体系的著作大都涉及伦理学以及与伦理学的关系。因此，这一时期西方伦理学在华传播出现了新的转向，日本成为传播的主要渠道，这与西学东渐的主趋势是相一致的。

二

在传播主体上，启蒙思想家及思想敏锐的新型知识分子和留日学生成为这一时期传播西方伦理学的主导力量。

晚清西学东渐的主体，在1895年甲午战争前，主要是外国传教土，西方伦理学的传播也是如此。1895年后，这种情况出现了变化。一方面由于门户开放，对外交往不断扩大，另一方面由于洋务运动中派遣的留学生陆续学成归国，中国人中掌握外国语言文字和科学知识的人日益增多起来，他们为了向西方寻找救国救民的真理，积极传播西学，逐渐取代传教士成为西学东渐的主体。以译书为例，据梁启超《西学书目表》所收1896年前西

学译书书目统计，传教士译书或与中国学者译书占总译书的76％，中国学者译书只占总译书的11％。而据顾燮光《译书经眼录》所收1900年至1904年526种西文和日文的译书统计，外国人译书和外国人与中国人合译书占总译书的11％，中国人译书占总译书的76％。比较两者，译书所占百分比正好颠倒。当时有人谈到前后两个阶段译书人身份的变化说：“前译书之人，教会也，朝廷也；前译书之目的，传教也，敷衍也。后译书之人，士夫也，学生也；后译书之目的，谋公利也，谋私利也。”这表明，自1895年后中国人已逐渐成为西学传播的主体。而这些传播西学的中国人，总体看来都是曾经接触过西方文化、对西学有相当认识的开明士大夫和新型的知识分子。与此相一致，启蒙思想家及思想敏锐的新型知识分子和留日学生便成为这一时期传播西方伦理学的主导力量。

由于西方伦理学具有不同于中国传统伦理道德的特点，在近代便成为进步知识分子进行思想启蒙的工具。为破除封建思想对人们的束缚、唤醒人们的变革意识、形成社会变革的强大舆论，启蒙思想家们以西方科学、民主、自由、法治的新文化、新道德、新观念唤醒民众对中国传统的、封建的、专制的、腐朽落后的旧文化、旧道德的批判与反省，在向西方学习、寻找真理，为中国探索出路的过程中，成为当时社会中最为自觉地承担时代重任的社会力量，也是西方伦理学全面起始东渐的推动力量。严复是进化论伦理学的系统输入者，他译介西方伦理思想的目的即在于思想启蒙。他曾说：“复今者勤苦译书，羌无所为，不过闵同国之人，一于新理过于蒙昧，发愿立誓，勉而为之。”梁启超把汲取西方文化的精神来充实和更新中国的民族文化作为“维新我民”的手段，把翻译西书看做是国家富强之途。因此，他在其主编的《清议报》和《新民丛报》上对西方各派哲学和伦理学说作了广泛的介绍，如《霍布士学案》《斯片挪莎学案》《卢梭学案》《近世文明初祖二大家之学说》《天演学初祖达尔文之学说及其略传》《法理学大家孟德斯鸠之学说》《论希腊古代学术》《东籍月旦》《乐利主义泰斗边沁之学说》《进化论革命者颉德之学说》《亚里士多德之政治学说》《新民说·论私德》《近世第一大哲康德之学说》《政治学大家伯伦知理之学说》等，从古代的柏拉图、亚里士多德到近代的培根、笛卡儿、斯宾诺莎、霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠、康德、费希特、达尔文、边沁和孔德，他们的思想频繁见诸报端，产生了积极的启蒙作用。正如李泽厚评价说：“《时务报》时期，梁氏的政论已风闻一时，在变法运动中起了重要的宣传作用。但梁氏所以更加出名，对中国知识分子影响更大，却主要还是戊戌政变后到1903年前梁氏在日本创办《清议报》《新民丛报》，撰写了一系列介绍、鼓吹资产阶级社会政治文化道德思想的文章的原故。”可以说，引进与传播西方伦理学说已成为启蒙思想家们推进中国社会变革的重要组成部分。西方伦理学的新的伦理价值观念，适应了中国社会文化变革的要求，对旧观念形成强大的冲击，起了除旧布新的作用，对思想启蒙运动和资产阶级旧民主主义革命都起到了积极的推动作用。

除以严复、梁启超为代表的启蒙思想家外，新型知识分子和留日学生也成为这一时期西方伦理学传播的主导力量。20世纪初，留日学生激增，最多时达1万余人。与此同时，以康有为、梁启超为首的改良派和以孙中山为首的革命派都以日本为基地。因此，20世纪初的日本集中了当时中国新型知识分子队伍中的精英，成为西学传播的中介和桥梁。在此期间，大量从日文翻译过来的西方思想名著流传于中国知识界，留日学生则充当了“盗火者”的角色。

由于日本明治初期的启蒙运动着意汲取西方近代思潮，由此欧美各国的学术名著，无论政治、法律、经济、教育、科学、思想以及文学艺术等，皆有日文译本。而且，明治时期的日本，在政治上虽仍专制，但在思想界却不失为一个百家争鸣的时代。一批日本早期启蒙思想家如加藤弘之、津田真道、福泽渝吉等人的著作内容广博，这对思想饥渴的留日学生来说，无疑是良好的思想养料。因此，留日学生如饥似渴地学习经过日本消化和改造的西学，并通过创办报纸杂志、编译出版书籍等方式，把来自西方和日本的资产阶级新思想、新文化、新知识，向国内广泛传播，掀起了新学的大潮。在传播西方伦理学方面，留日学生通过创办译书机构和杂志，转道日本，进行积极地介绍和传播。据统计，在36部有关“伦理学”的著作和50多篇相关文章中，大部分都是由留日学生创办的译书机构和杂志出版和刊登的。如广智书局的麦鼎华翻译了元良勇次郎的《(中等教育)伦理学》、《中等教育伦理学讲话》和《伦理学》；赵必振翻译了乙竹岩造的《新世界伦理学》，并分别由广智书局和新民译印书局出版。留日生范迪吉1903年翻译出版了100种日文书籍，其中包括木村鹰太郎的《东西洋伦理学史》。王国维则翻译了元良勇次郎的《伦理学》和(英)西额惟克的《西洋伦理学史要》，并由《教育世界》出版社发行。这些书籍在系统介绍西方伦理学方面起到了举足轻重的作用。

三

在传播途径上，以翻译、出版西书，刊载文章和学堂教育为主。甲午战争前，西方伦理学的输入主要是由传教士以“西译中述”的模式通过翻译宗教伦理书籍和发表这方面的文章进行零星的传播，传播的途径和方法单一。甲午战争后，面对国家和民族被分割和瓜分的严重局面，维新派和一些有识之士深感时局的严峻，通过创设译书和出版机构，翻译和出版西书；创办期刊、报纸，刊载文章和新式学堂的伦理修身教育等多种途径和方式来介绍、传播西方伦理学，为19世纪末20世纪初西方伦理学的全面输入提供了广阔的平台。

首先，翻译和出版西书是西学东渐的重要途径，西方伦理学的传播也不例外。正如梁启超指出的：“今日中国欲为自强第一策，当以译书为第一义矣。”正是在这种思想指导下，维新派和一些有识之土开始创设译书机构和出版机构，翻译和出版西书。这些机构主要有：强学书局、大同译书局、新民译印书局、上海译书局、河北译书局、东亚译书局、商务印书馆、广智书局、教育世界社、中华书局、文明书局等。其中，商务印书馆、广智书局和教育世界社在当时是比较有影响的出版社，在出版西方伦理学书籍方面也颇有影响和贡献。商务印书馆在创立之初就以“文化商务与商务文化”的全新出版理念，致力于翻译出版业的工作，对20世纪中西文化交流作出了重要贡献。这一时期，商务印书馆在传播西方伦理学方面所作的工作主要是伦理教科书和中译西方伦理学书籍的出版。如商务印书馆编篆的《初级师范学校教科书伦理学》(1906)、(日)服部宇之吉的《伦理学教科书》(1908年版)、陆费逵著《伦理学大意讲义》(1910年版)、朱元善著《近世伦理学说》(1915年版)、(德)泡尔生的《伦理学原理》(蔡元培译，1909年版)、(英)斯迈尔斯(中村正直译日文)的

《自助论》(《西国立志编》)(林万里译，1912年版)等。广智书局1898年在上海创立，也是当时很有影响的出版社，其主要编译者大多是留日学生，出版的书籍也较广泛，主要包括教科书和人文社会科学类译著。在伦理学方面，出版的译书有元良勇次郎的《(中等教育)伦理学》《中等教育伦理学讲话》和《伦理学》；户水宽人的《道德进化论》、加藤弘之的《道德法律进化之理》等。教育世界社主要是出版了王国维翻译的(日)元良勇次郎的《伦理学》和(英)西额惟克的《西洋伦理学史要》。这些书籍使人们耳目一新，成为国人了解、接受、吸收、研究西方伦理学说的主要途径。

其次，译书风潮给西方哲学、社会科学的输入以巨大的推动，促使作为传播工具和媒介的近代期刊和报纸相继出现，为大量刊登介绍西方伦理学的文章提供了平台。创办期刊和杂志，始于留日学生的《译书汇编》。该杂志于1900年由扬廷栋等励志会会员编辑发行，刊载留学生所译书籍，体例完全仿效日本杂志。由此形成了近代中国新型的哲学社会科学刊物。此后，其他学生也纷纷结社发行刊物，如《游学译编》(1902)、《大陆》(1902)、《浙江潮》(1903)、《云南》(1906)、《四川》(1907)等。这些留日学生创办的杂志风行海外，一方面促成了流亡日本各党派、团体的新型杂志问世。如《新民丛报》《民报》；另一方面，随着杂志销行内陆，国内也开始出现了新型杂志。如1902年创办的《新世界学报》和《大陆报》，1903年创办的《广益丛报》、1904年创办的《东方杂志》等。这些杂志不仅从政治上推动了变法维新运动，而且大量传播西学，对当时人们的思想启蒙产生了很大影响。此外，还有报纸。虽然，早在五口通商以后，沿海一些大商埠就开始发行报纸，但在甲午战争前所发行的，不是教会通讯，就是商业消息，或地方新闻，而且报纸的主办人几乎都是外国人，或者是一些有商业背景的知识分子。甲午之后，尤其是戊戌维新后，报纸多由新型知识分子所办，在内容上多以政治和社会的报导为主，再加上发行量日益增大，从而使报纸成为传播西学的重要媒介。

近代期刊和报纸的相继出现为西方伦理学在中国的传播创造了条件，大量有关西方伦理学方面的译文和介绍文章刊载出来，成为西方伦理学在中国传播的又一主要的途径。据不完全统计，从1898年至1915年间，约有近百种期刊报纸刊载有介绍西方伦理学的文章，如《新民丛报》《教育世界》《新世界学报》《大陆报》《浙江潮》《湖南学报》《广益丛报》《江苏》《东方杂志》《江苏白话报》《直隶教育杂志》《四川学报》《二十世纪支那》《云南》《洞庭波》《新译界》《教育杂志》《教育》《学报》《学海(甲编)》《安徽白话报》《进步杂志》《湖北学报》《中华教育界》《云南教育杂志》《湖南教育杂志》《庸言》《教育周报》《宗圣汇志·宗圣学报》《雅言》等等。这些伦理学文章有的直接译自西学，如王国维翻译的英国人西额惟克的《西洋伦理学史要》和模阿海特的《伦理学概论》。还有一大部分是由日本转介而来，如凤梧翻译的杉浦重野的《伦理学》、王章祜翻译的中谷延治原的《伦理学》等。此外，这些期刊报纸也发表过许多有关伦理道德的文章，这些论文或是关于新旧道德规范的论争，或是对道德现象进行评论，或是直接讨论伦理学问题，或探讨伦理教育的问题，对于国人伦理道德的影响作用很大。这方面的文章很多，如《新民说：论私德》(《新民丛报》1902)、《平等说与中国旧伦理之冲突》(《新民丛报》1905)、《伦理标准说》(《东方杂志》1905)、《道德上之三大要素与二大要义》(《大陆报》1905)、《德育鉴》(《广益丛报》1906--1907)、《伦理学讲义》(《直隶教育杂志》1907)、《论权利义务》(《广益丛报》1909)、《论现今国民道德堕落之原因及其救治法》(《东方杂志》1911)等等。

除翻译、出版西书和刊载文章这两种主要的传播途径外，学堂教育也是一个很重要的途径。译书风潮以及大量新型期刊报纸的出现，迅速改变着中国人原有的知识结构，冲击着旧有的教育制度。甲午战争后，一些有识之士提倡改革书院及教育内容，由此掀起了发展新式教育的热潮。1902年中国最早的学制《钦定学堂章程》颁布，1904年《奏定学堂章程》颁布，明确规定了从蒙养院到通儒院的各级学校的学制，采用新的教育内容和方式。随着教育制度的变化，在教育内容上也有了新的变化。在修身伦理教育方面，虽然，各级各类学校仍然设置“修身”科，开设“人伦道德”等传统课程，但同时增加了“伦理学”“西洋伦理学史”“东西伦理学史”等新课程。教育内容也有新的变化，如民国时期国民政府教育部《教科书之发刊概况(1868年一1918年)》一文，就记述了1903年的情况：光绪二十九年(1903年)，京师大学堂刊有暂定各学堂应用书目一本，内分十六门目，修身伦理门，称修身重私德，伦理重公德，列入《弟子职》《曲礼》《朱子小学》《近思录》《人谱类记》，及教育改良会编商务印书馆本之《高等修身教科书》、广智书局本日本元良勇次郎之《中等教育伦理学》、江楚编译局日本井上哲次郎著、樊炳清译《伦理教科书》等数种。可见，这一时期，不少翻译过来的西方伦理教科书已成为各级各类学堂修身教育的主要教学用书。除以上提到的以外，较为重要的还有麦鼎华译、日本元良勇次郎的《中等教育伦理学讲话》；麦鼎华译、中岛力造的《中等教育伦理学》；董瑞椿译、秋山四郎的《伦理教科范本》；商务编译所译、服部宇之吉的《伦理学教科书》等。此外，一些中国学者也编著了不少新体例的伦理教科书。如张鹤龄的《京师大学堂伦理学讲义》和《修身伦理教育杂说讲义》、吴尚述的《初等伦理教科书》、蔡元培的《中学修身教科书》、刘师培的《伦理教科书》、陆费逵的《伦理学大意讲义》等等。这些伦理教科书关注的主要是具体的伦理教条和道德修养的方法，在伦理道德教育方面功不可没。

四

近代以来，追求民主、平等、自由的进步潮流和资产阶级革命的日益展开，都构成了对传统伦理文化的冲击。尤其是西方伦理学的输入更是对此起到了推波助澜的作用。20世纪初西方伦理学在中国的传播，起到了思想启蒙的作用，也改变了人们的道德观念，促进了近代社会的变革与发展。

20世纪初西方伦理学在中国的传播，使中国人增长了新知，为正在转化中的传统伦理道德输人了新的血液，提供了新的活力，具有积极的思想启蒙的作用。鸦片战争后“西学东渐”，中西文化交流融汇，先进的中国人开始向西方寻找救国真理。而近代“介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”虽然，在严复之前，西学已在中国传播，伦理道德变革也已拉开帷幕，但“彼时所译者，皆初级普通学，及工艺、兵法、医学之书，否则耶稣经典论疏耳，于政治哲学毫无所及”。甲午战争后，严复一闯入学术界，就把目光投向西方哲

学和社会科学，通过翻译西方名著，积极介绍达尔文、培根、赫胥黎、斯宾塞等西方著名思想家以及进化伦理学说、民主自由思想、“开明白营”功利主义学说、合理利己主义学说，使人耳目一新。由严复开风气，引出了梁启超、王国维等人对西方伦理学说的介绍，又由此引出更多人对西方伦理学说的了解和兴趣。梁启超输入、介绍西学的主要目的，就是要在中国树立西方资产阶级的社会伦理、国家伦理思想，用近代形态的道德取代传统形态的道德，就是要以新的方法、新的视角来建构自己的思想体系。在梁启超的伦理学说中，有两个突出的特点，即“淬历其所本有”“采补其所本无”。所谓“采补其所本无”，就是参照、借鉴和吸收西方资产阶级的伦理道德学说，这是梁启超积极、主动地向国人介绍、传播西方伦理学说的依据和出发点。所谓“淬历其所本有”，就是有分析地提炼传统道德中有价值的东西，以之作为建构近代伦理文化的重要因素。这两点集中体现了梁启超一贯坚持和强调的中西思想、文化的结合、融通。可以说，严复、梁启超等早期启蒙思想家对西方伦理学的传介，不仅给中国的革新思潮从源头“注以活水”，而且起到了思想启蒙的作用。

20世纪西方伦理学的输入对传统道德观念的变革也产生了重要影响：一是从道德人性论转向自然人性论。近代学者适应新的生产方式发展的需要，借鉴西方伦理学理论，对人的本质本性进行了新的分析，把人确定为感性的自然存在，把人的感性需要规定为人性的本质内容，属于自然人性论。当对人性的审视从宇宙本体的伦理精神转向人的现实存在时，人们便发现了人的自然属性和个人的独立自主，这种人格独立意识正是新的道德观念启蒙的基础。二是从德性论转向幸福论。近代学者在吸收西方伦理学说的前提下，更多的是把幸福视为人生的目的和道德的归宿，并用幸福去规定道德。他们认为，人类创造道德是为了能给自己带来幸福，离开人的幸福，道德将无从谈起。道德“以苦乐为究竟……乐者为善，苦者为恶。……人道所为，皆背苦而趋乐；必有所乐，始名为善，彰彰明矣。”道德上的是非善恶都以能否给人带来幸福为标准，能给人带来幸福即为是为善，反之则为非为恶。民众生活的幸福是一切道德的最终目的，是判断进步与落后、文明与野蛮、是与非、善与恶的根本标准。三是从义务论转向功利论。中国近代学者对传统伦理道德重义轻利的偏向进行了批评，对西方的功利主义则给予了极高的评价，认为“此主义放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑，无论为专属于各人之行谊与关系于政府之行谊，皆当以此鉴定之。”也们认为，道德就是人们在自营过程中，为了使每一个人的正当利益都获得合理满足，所设立的一切行为的基本原则和规范。正是在此意义上，梁启超把道德看做是“进于幸福之术”，“使人能得最大幸福之术”。这种道德观念上的根本变革，为推翻君主专制王朝、促进近代工商业的发展，奠定了理论基础，扫清了思想障碍。戊戌以后一大批志士能够以民族共和为理想、献身于推翻君主专制制度的事业，辛亥革命武昌起义的全国响应，袁世凯复辟帝制的失败，都与近代道德对人们观念的改变有直接的关系。

总之，19世纪末20世纪初，随着西方文化的呼啸而来和对世界了解的加深，介绍、传播并推崇西方伦理道德变为一种新的潮流。严复、梁启超等为代表的知识分子成为推进这一潮流发展的主体，他们以日本为桥梁渠道，以翻译、出版西书、刊载文章和学堂教育为途径，积极输入西方伦理学说，对中国传统伦理道德观念产生了冲击，潜移默化地催生了新的价值取向，引发了近代中国政治、社会、家庭伦理的变革，促进了中国社会文化的现代转型。20世纪初西方伦理学的输入传播与中国传统伦理文化的变迁以及中国近代社会的变革融为一体，构成了中国近代史上一段极为丰富的思想文化交流史。

[责任编辑：王雅贞]

参考文献：

[1]马小红，本世纪初的留学日本热[J]读书，2000(4)

[2]梁启超，清代学术概论[M]台北：台湾商务印书馆，1985

作者：徐曼

日本学者研究伦理学论文 篇3：

“哲学ｖｓ．科学”与“哲学ｖｓ．宗教”

要重探“儒学”在新时代的定位问题,在我看来,要再度考察“儒学”与“哲学”、“宗教”、“政治”这三维的关系问题。首先,作为“中国哲学”之最重要的组成部分,“儒学”的近代化问题,与“中国哲学”的“现代化”命题息息相关。其次,“儒学”究竟是“哲学”还是“宗教”?新的“现代化”的“儒学”,应该往哲学的路上走?还是往“宗教”的路上走?再次,“儒学”如何介入“政治领域”并成为中国人“政治生活”的一部分?本文拟回到“现代中国哲学”之建立/发展的萌生阶段,重审现代学人/哲人对重建新儒学/现代中国哲学的努力,以此思考“儒学”之重展活力的可能。

晚清以降,“儒学”作为普适价值的危机,首先来源于其他宗教及现代科学/技术的冲击。与此同时,随着“哲学”这一新概念的引进,儒学开始面对自身是“哲学”还是“宗教”的命题。当“哲学”受到“科学”挑战的同时,儒学也受到“哲学”与“科学”的双重挑战。本文所讨论的,就是现代中国与儒学相关的两条线索:哲学与科学之争,以及哲学与宗教之争。

一、哲学与科学

作为一个经由日文中介的外来词,“哲学”从一开始,就被视为西方的学科。在张之洞的理解中,“哲学”与“自由平等”这样的学说联系在一起。与张之洞相反,王国维认为“哲学”就是传统儒学中的“理学”,并建议以“理学”之名代替“哲学”之名。值得注意的是,在这一阶段的中国,“科学”话语尚未全然兴起,“哲学”虽被理解为西洋之“学科”,但尚未被全然“科学化”地理解。如王国维,就同时力图证明“哲学为中国固有之学”。(注:王国维:《哲学辨惑》,见佛雏编:《王国维学术文化随笔》,北京:中国青年出版社,第57页。)随着“科学”话语的兴起,是否具有“科学性”成为衡量是否“哲学”的一个标尺。中国传统之学与“科学”的距离,使得现代学人们在判定中国思想是否能称为“哲学”的时候颇多踌躇。葛兆光在《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》一文中梳理了这一脉络:

1918年,傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科,理由是西洋哲学以自然科学为基础,而中国哲学以历史为基础,那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后,他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”,只有“方术”,并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年,章太炎讲《国学概论》,也说“今姑且用‘哲学’二字罢”,在“姑且”二字中,能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”,连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培,在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候,也把哲学比作“道学”,但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提,永远以‘圣言量’为标准”,所以“我们现在要说哲学纲要,不能不完全采用欧洲学说”。(注:见葛兆光《为什么是思想史——“中国哲学”问题再思》,《江汉论坛》2003年第7期。)

冯友兰的《郭象的哲学》发表于《哲学评论》第一卷第一期(1927年)。在文中,冯友兰指出:“看下文我们可知郭象不但能引申发挥庄子的意思,能用抽象底,普通底,理论,说出庄子的诗底文章中所包含底意思……”

③(注:《哲学评论》(The Philosophical Review)第一卷第一期 (中华民国十六年四月尚志学会出版),第104、123页。)

在这里,冯友兰对“哲学”的期待是:“能用抽象底,普通底,理论”。同样,虽然探讨了郭象学说与佛教之间的渊源,冯友兰仍着意将二者撇清:

不过他的哲学根本上是与佛家不同底。佛家的形上学大概是观念论。而郭象的形上学则是实在论。佛学所说之真如门,是形上学底,郭象所论之玄同无差别,是认识论底。所以郭象这一类的道家哲学,虽有神秘主义,然与科学并不冲突。③

以“与科学并不冲突”,来为郭象学说作为哲学的合法性来作辩护,可见当时“科学”话语的强大。与此同时,既然是哲学,就必须要有“系统”。冯友兰指出,虽然“上所引庄子注,究竟是郭象的,或是向秀的,”并不能够确定,但至少“以上所述是一个很好底哲学系统”。日本学者中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学——杜威的发生学方法与胡适》一文中也指出,胡适之所以用“哲学史”来构建他对“哲学”的理解,是因为在胡适看来,是否“自身内部有系统”,乃是“哲学”之为“哲学”的基本前提。(注:中岛隆博在《“中国哲学史”的谱系学—杜威的发生学方法与胡适》,龚颖译,《中国哲学史》2004年第3期,第72页。)

在《哲学评论》的第一卷第二期,瞿菊农发表了《哲学与近代科学》一文。作者名下有小标题《牛顿与牛顿以前之科学的哲学》。作者开篇即言:

我个人以为在最近的将来哲学界所讨论的问题,一定比较的着重两方面:一方面是科学之哲学,一方面是价值哲学。Broad, Rusell, Whitehead, Cassirer等学者,对于科学之哲学,很下了一番细密的工夫,但这种工夫,可以说是刚刚开始,并不能说是已经有什么系统的建设。在这方面比较成功的是怀悌黑教授,他总算是在往建设的路上走,亦可以说是已经有了相当的系统。

另外还有一班学者,很在价值哲学上用功,平常所说的伦理学,美学,乃至于国家哲学,教育哲学,都可以说是应当以一种价值哲学做基础的。培黎教授(R.B.Perry)新出版的价值概论(A General Theory of Values)便可以代表这种倾向。

我们现在且不问价值哲学的内容与倾向;我们现在要问的是我们所谓科学之哲学究竟是什么?……

在哲学方面,很不幸的,许多康德以后的哲学家,脱离了科学的大潮流,结果两方面都受到了损失。哲学成了空洞的意见,放弃了他的一部分的责任;科学缺少了批评,渐渐的忘却了他背后的假设。现在的哲学有重新恢复从前批评科学的工作的必要。在科学方面,近年来一方面应用科学十分发达,一方面自相对论出来之后,数理物理学上有许多旧的假设,急待哲学来做一番批评工夫。因此之故,科学之哲学就成为现代哲学上急须研究的问题。

瞿菊农在这里所强调的是:“哲学”必须结合“科学的大潮流”,指导科学,关注科学。为此,瞿菊农上溯到牛顿及牛顿之前的时代,对当时“哲学”与“科学”的紧密关系作了考察。从这里不难看出,在二十年代,“科学”思维是怎样影响着学者对“哲学”的思辨。《哲学评论》第二卷第二期发表了日本学者桑木严翼《日本哲学界之倾向》(程衡译注),在此文中,桑木也介绍了明治之后,“哲学”的引进如何不同于旧时思潮:

明治初年之学者和政治家均学了汉学教育,说政治与道德合一是人生最高的理念,将道德之研究看做对于社会指导者是最尊贵,是适宜的。于是此等学者开始学习西洋的学问时,如可以预想的,惹起最高兴味的题目,即是实践性质的,而当时之哲学亦不过是这样实践的哲学。其后与此题目相关的哲学体系大部亦输入来了。但此新哲学,自然是与旧思潮是处于相反地位。如既所述之思潮,即是儒教及武士道,此种思潮是单重人类的精神方面,要改革须先由现时的兴味的哲学开始不可。如此,贲撒姆(Bentham)及米尔(Mill)的功利主义,斯宾塞(Spencer)及达尔文(Darwin)的进化论,还有若干英美的哲学的科学,如心理学,教育学,伦理学等,便是当时的主要科学。

②③④⑤⑥⑦⑧⑨(注:译者原注:“英日文原文均系[主要题目],独德文为[主要科学],今据德文译成。”见《哲学评论》第二卷第二期,第100、100、107、107、107、107、108、108、110-111页。)尚有若干政治家及实际活动的人们,实行翻译此等哲学者的著述,且要将此等学理应用在实际上。我们现在所用的此等科学的术语,多赖于此等学者的功绩。例如,[哲学](日读为(Tetsugaku)(Philosophie)一语,亦是由此等学者中之一人西周才应用。西氏又译了若干关于心理学,论理学之著作。②

在考察了西洋哲学在日本的传播之后,桑木严翼进而对“日本现代哲学的运动”进行了考察。桑木指出:“许多专门学者及非专门学者之中,想建设独创的思想的亦不少。为达到此目的而有两种方法:即直接的与间接的。前者是非科学的形式,大抵要于生活的实际的法则或哲学的方法的基础下寻出新的概念来。此种思想之特性第一是:直观的非论证的,第二综合的非分析的,第三实际的非理论的。要以此思想观念求独创的思想家,一般的均主张东洋文明较比于物质方面有了长足进步的西洋文明,有精神性之优越性。”

③与此同时,桑木也指出:“我们更可以考察求独创性之第二的,即间接的方法。我所谓间接的意思,是要于科学的形式上建设哲学。此间接的作用或方法的研究,常受不能达到独创性之目的之非难,这就是科学者被一般人们和文学者所非难的地方。”

④在桑木看来,任何哲学体系的独创性必要有其“某处之根据,有时是西洋哲学,但是还是以东洋哲学为至。”⑤

在这里,桑木提出了“东洋哲学”的问题。桑木指出,“[东洋哲学]一语的意义,绝非单纯,所以学者研究以哲学的目的也非单纯。我们可以先区分印度及中国哲学之二大系统”。⑥桑木将印度哲学的特性定义为“主观的,观念的,形而上学的”,将中国哲学的特性概括为“客观的,实在论的,经验论的”,⑦并据此,将日本哲学理解为“经验论的”与“形而上学的”综合:

日本民族原始的精神极似古代希腊民族。自两个古代哲学输入之后,此固有的精神就因之稍变,其古代的文明亦因着此二源泉有了二大倾向,即经验论的与形而上学的。⑧

我所以于专门哲学者之对面,即关于所谓[俗人哲学](Laien-philosophie)附录几句话。因关于[哲学](Philosophy),有二不同之用法,即:作为科学之哲学与单是一思想之哲学。……在日本青年间所嗜好之哲学,较比专门学者,更是实际的,非唯理的,更是直观的,主意论的。除了尼采(Nietsche)及葛特(Goethe)外,德国的哲学及思想并不为此等青年所爱。有的由其实际的点来采取英美的哲学,有的採取法伊哲学,因为其存直观的与超睿知的特性。自然亦有要想结合此东西思想而创造新的哲学的。与此等哲学的学说相接近的尚有若干文学及艺术上之诸运动。到近来又有许多社会的与政治的学说输入来,研究了之后,常时与旧来的思想发生冲突。此等文学者因富于感受性,故常常作了新运动的开振者,于此照常是先于体系的思想家,而实际的人们则于最后应用于社会的法则及秩序上。⑨

在桑木的区分中,“科学之哲学”乃是一大重要分支。“于科学的形式上建设哲学”,是通向“独创性”的第二途径,也是科学的时代,“实践的哲学”发生转向后最有效的途径。

由日本到中国,“科学”话语的强大,使得“哲学”不得不始终为自身作辩护,或力图证明与科学的紧密关联。所幸在现代中国,关于“哲学”与“科学”之争,始终也有另一种声音。王国维于“可信”与“可爱”间的徘徊,事实上正映证着他对于“科学”话语的怀疑:

余疲于哲学有日矣。哲学上之说,大都可爱者不可信,可信者不可爱。余知真理,而余又爱其谬误。伟大之形而上学,高严之伦理学,与纯粹之美学,此吾人所酷嗜也。然求其可信者,则宁在知识论上之实证论,伦理学上之快乐论,与美学上之经验论。知其可信而不能爱,觉其可爱而不能信,此近二三年中最大之烦闷……近二十年之哲学家,如德之芬德,英之斯宾塞尔,但搜集科学之结果,或古人之说而综合之、修正之耳。此皆第二流之作者,又皆所谓可信而不可爱者也。(注:干春松、孟彦弘编:《王国维学术经典集》,江西人民出版社,1998年,第5-6页。)

张东荪的《因果律与数理》同样发表于《哲学评论》第一卷第一期。该文有小节《从哲学上批评科学的两个柱石》。

③④⑤(注:《哲学评论》第一卷第一期,第1、17、26、123页。)在文中,张东荪指出“哲学”相对于“科学”的独立性:

西洋哲学中所谓唯理派(Rationalism)大抵就是作这样的论调。(参观拙作《名相与条理》载本年度东方杂志。读者请勿轻视这个唯理运动!须知科学即导源于此。不过科学因为又侧重经验上的实证,所以只是所谓自然的唯理派:即把理性主义灌入于自然主义中而为其副脉。但哲学上的唯理主义仍把理性为正宗以吸收自然,乃适与之相反。所以哲学总能在科举以外而自有其天地。

③……我撰此文的目的,于正面想说明唯理派哲学的本义以外,又想于傍面唤醒中国人对于如实的科学方法的迷梦。④

二、哲学与宗教

当现代中国学人开始探讨“哲学”的现代化问题,很大程度上是讨论“儒学”的现代化问题。儒学在何种意义上可以被视为“现代”的“哲学”?学者们的共识包括两方面:(一)“儒学”是否能将自身由“宗教”转化为“哲学”。(二)“儒学”是重逻辑,还是重直觉。这两方面同时也紧密相连,即“儒学”是否能被视为“哲学”,取决于“儒学”是否吸纳了“逻辑”“科学”“实证”的思维方式。

冯友兰在《郭象的哲学》一文中对郭象哲学与佛家的区分,很重要的一点即:佛家是“形上学底”,郭象哲学是“认识论底”。“形上学底”就更接近于宗教,具有某种“神秘主义”,“认识论底”则更接近于“哲学”,“与科学并不冲突”。但与此同时,同期《哲学评论》又有许地山的文章《大乘佛教之发展》,这里对“佛教”问题的收入,也显示出在当时,“哲学”与“宗教”也并非截然分开。⑤

胡适在《先秦名学史》中指出:“哲学是受它的方法制约的,也就是说,哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的”。(注:《先秦名学史》,第4页。)一部《中国哲学史大纲》,亦是以“科学主义”梳理中国哲学史传统。在《中国哲学的线索》(1921年)一文中,胡适将中国哲学的线索分为两层,一为“外的线索”,一为“内的线索”,并将“内的线索”归结为“逻辑”的“哲学方法”。胡适说道:

所谓时势生思潮,这是外的线索……内的线索是一种方法——哲学方法。外国名叫逻辑(logic,吾国原把逻辑翻作论理学或名学。逻辑原意不是名学和伦理学所能包含的,故不如直译原字的音为逻辑)。(注:见《哲学与论理》(教育杂志十六年丛刊),上海:商务印书馆,1925年版,第1页。)

在日后为《中国哲学史大纲》重写的文字中,胡适重复道:

我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的‘名学方法’(逻辑方法,即是知识思考的方法),认为这是哲学史的中心问题。(注:见《胡适学术文集•中国哲学史》(上册),北京:中华书局,1991年,第5页。)

张菘年在为瞿菊农所翻译的William Ernest Hocking的Types of Philosophy(中文书名翻为《哲学大纲》)的序言中说道:

著者固也有他自家的见地。他的见地是属于唯心论的。但这也无妨。你读时,但凡遇到称扬唯心论的地方,都打一折扣就是了。著者本出身于哈佛——美国哲学中心——是美国维新派泰斗罗依士的及门弟子。但罗依士却很有一个好处,就是会听过查理裴士的讲,极提倡,而且颇有贡献于记号逻辑(Symbolic Logic)。凡是学过记号逻辑的,头脑大体清楚。著者本书之有条理,不单因为曾在哈佛讲过多少遍,学过记号逻辑也许是一因罢。(注:该序言作于1931年8月,见瞿菊农编著《哲学大纲》,上海:独立出版社,1948年版。)

在这里,张菘年将“学过记号逻辑”作为称赞一本哲学史教科书的原因。与此相似的是,在谢幼伟《抗战七年来之哲学》中,作者以1947年3月出版的熊十力《新唯识论》为例说明“中国哲学的进步”,其中重要的一点也是其“逻辑”性。作者说道:

第二,我们也不能不承认,熊先生的哲学方法,恃性智,也恃量智。他不仅运用他的直觉,而且也是运用他的逻辑。我们虽可以说熊先生这部书都是体验的话,可是体验有得之后,他却以一种严格的逻辑表达出来。这部书系统的完整,说理的圆融,思想之深入而谨严,不是于逻辑有极好的训练的,决不能写。他提出来的主张,都有理由,都有论证,而决不是武断肯定的。这点我们不能不说,熊先生是把中国哲学过去的缺点纠正了。③④

(注:《熊十力哲学评论集粹》(《熊十力全集》附卷[上]),湖北教育出版社,2001年8月版,第673-674、674、675页。)

紧接着这一点,作者继续论证:

“我们更不能不承认,熊先生的哲学态度是哲学的,而不是宗教的……他也不像宋明理学家,要做什么卫道的工作……他只站在真理的立场上,而求理之是。这无疑的是哲学的态度,而不是宗教的态度。无疑的,熊先生也是把中国哲学的过去缺点纠正了。”③

在谢幼伟看来,与“道”、“形而上”相关联,就是所谓“宗教”。与之相反,哲学应当具有“逻辑”的一面,即,“站在真理的立场”,“求理之是”。

同样被谢幼伟视为“改正了中国哲学的缺点”的,还有贺麟的《近代唯心论简释》与章士钊的《逻辑指要》。撇却纯讲逻辑的《逻辑指要》不谈,谢同样强调了贺麟“哲学方法”上的“逻辑性”:

“他也有论《宋儒思想方法》一文,对宋儒的直觉法颇表同情。不过,他所同情的直觉不是前理智的直觉,而是后理智的直觉。所谓后理智的直觉,也即是经过逻辑洗礼后的直觉。而且他复兼采‘分析矛盾破除矛盾以求统一’的辩证法和‘据界说以思想,依原则而求知’的几何方法,所以贺先生的哲学方法,不用说也是兼有了直觉法和思辨法之长的方法。至他的哲学态度之不是宗教的,那更不待言。”④

谢幼伟的观点并不是孤立的。早在三十年代,胡适就指出:“中国近世思想的趋势在于逐渐脱离中古的宗教,而走上格物致知的大路”。(注:见《胡适文存三集》,上海:亚东图书馆,第75页。)胡适将“格物致知”理解为科学的路向。在胡适这里,偏向科学、脱离宗教,被目为哲学之发展。但真正的儒者或许会对所谓“逻辑体系”持怀疑态度。金岳霖在《晚年的回忆》中提到林宰平:“我的《论道》那本书印出后,石沉大海。唯一表示意见的是宰平先生。他不赞成,认为中国哲学不是旧瓶,更无需洋酒,更不是一个形式逻辑体系,他自己当然没有说,可是按照他的生活看待,他仍然极力要成为一个新时代的儒家。”但在当时,“哲学vs科学”的问题,很容易就转为““哲学vs宗教”的问题,也转为了“直觉/形而上vs逻辑/实证”的问题。

葛兆光先生在《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》一文中称“关于古代中国有没有‘哲学’,儒家是否算一个‘宗教’”是一个“伪问题”,但同时也认为“伪问题”背后“隐藏有真历史”。(注:见葛兆光《穿一件不合尺寸的衣衫———关于中国哲学和儒教定义的争论》,《开放时代》,2001年第11期。)在我看来,这一“历史”隐藏的正是现代学人重建儒学体系的努力。以“科学”理解“哲学”,从而使儒学脱离“宗教”的这一线索之外,还有另一条路径。从二十年代的“科学人生观”论战,到日后贺麟、张君劢、牟宗三以“直觉”重说中国哲学传统,这些都展现了现代中国学人在“哲学与科学”、“哲学与宗教”之争中的另一尝试方向,而这也正是我们今天所值得借鉴的。

作者单位:哈佛大学东亚系

责任编辑:刘之静

作者：陈丹丹