马克思与人道主义论文

[摘要]东欧新马克思主义是反思苏联马克思主义的理论成果，沙夫的社会主义的人道主义是东欧新马克思主义的代表性理论。沙夫提出社会主义的人道主义也是为了应对存在主义的挑战，因为存在主义认为马克思主义忽视了个体问题。下面小编整理了一些《马克思与人道主义论文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

马克思与人道主义论文 篇1：

浅议马克思主义人道主义与理想社会的关系

摘要　人道主义曾经引人注目地出现在《1844年经济学哲学手稿》，马克思毫不隐讳地称自己的哲学为人道主义。马克思的人道主义指明了实现人道主义的正确途径和人类解放的正确道路。人道主义是理想社会即共产主义的基础，但共产主义不是苏联模式，因为它强调的不是形式，而是一种全新的社会条件以适合全新的人，它是人道主义发展的产物。

关键词　人道主义　异化　理想社会　共产主义

一、人道主义的发展历程

人道主义发源于文艺复兴时期的欧洲，最初是针对封建等级制度提出来的，要求承认任何具体的人都是人，在人格上无高低贵贱之分，应该尊重人所享有的基本人权，平等待人。人道主义的核心是人权，其主要内涵包括人的平等和自由。

经济发展使得工人阶级迅速登上政治舞台，在此社会存在的基础上，反映工人阶级社会政治理想的马克思主义诞生了。马克思主义人权观的产生使得人权学说进入一个新的发展阶段。马克思主义认为，人权反映了人类追求解放和全面自由发展的美好愿望，但要实现人权的真正理想，首先必须推翻一切剥削制度，实现共产主义。马克思主义人权观代表了无产阶级解放的全面要求，是人权思想史上的一个里程碑。

二、人道主义在社会主义国家的异化

苏联等社会主义国家都为实现马克思主义人权理想进行过努力，但由于历史原因，苏联并没有实现真正的社会平等和社会公正，恰恰相反，高度集权甚至极端专制，使这个国家毫无人权可言。伴随苏联解体及各种资料的解禁，我们越来越清晰了解这个曾经的社会主义领头羊的真实面目：疯狂地追求工业进步、残酷地牺牲个人利益以及贪婪地追求个人权势是这个制度的主要动力，极度蔑视人是它的最大特色，把大规模的牺牲看作群众的英雄主义，把残酷的“阶级斗争”等同于革命的坚定，把个性的泯灭和奴才般的顺从当成群众的觉悟，把成千上万的受害者说成革命变革中必然要付出的代价。

托洛茨基在其著作《被背叛的革命》描述了一个无产阶级国家如何堕落，揭露了社会主义苏联的真相：名义上是公有制，其实是一种私有制——官僚私有制。

英国学者哈耶克指出：苏联收入分配的不平等不亚于资本主义社会。美国最低薪和最高薪之比是1：50，在苏联，这一比例是1：50至1：100。美国10％的上层的收入占国民收入的比例是35％，苏联在1939年的同一数字是50％。社会地位的差别则更大。

因此，在苏联社会里，产生了深刻的异化，包括劳动的异化、人的本质的异化和上层建筑的异化。在这方面，马克思早有先见之明：“如果一个极端党派的领袖在自己所代表的阶级进行统治的时机还未成熟时被迫出来掌握政权……他就不可避免地陷入一种无无可药救的进退维谷之境：他能做的事，是和他一向的整个主张、他的原则、他的党的直接利益不相容的；他所应做的事，则是无法实行的。总而言之，他是不代表自己的党，自己的阶级，却去代表当时运动使其统治条件已成熟的那一阶级。他不得不用运动本身的利益来保护异已阶级的利益，他不得不以一些空话、诺言来应付自己的阶级，硬说那个异已阶级的利益就是自己的利益。”

人道主义是社会主义革命的主要目标之一，然而在诸多国家的革命过程中，人道主义却被轻易地忽略了。人类在解脱资本主义的苦难之后，必定会进入一个较完善的社会制度，但决不能是以暴易暴的“苏联模式”的社会，而是一个人道主义的社会。

三、马克思主义人道主义

人道主义曾被视为资本主义的专利遭到批判，实际上，人道主义是一个历史范畴，它从来就不为资本主义或资产阶级所独有。在1845年之后，马克思对人不再做抽象的理解，而是正式提出著名的关于人的本质论断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”　从人的本质这个意义上说，现实的人道主义学说和唯物主义、共产主义前后一致，并不违背。

还有人认为马克思青年时期的人道主义不属于马克思主义的范畴。从1843年退出《莱茵报》编辑部的声明开始，马克思开始转向费尔巴哈的人本主义，在此后的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》、《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》、《共产党宣言》等作品中，马克思通过对资本主义的批判和解构，坚持用实践唯物主义和历史唯物主义的观点发展人道主义的观念，人道主义贯穿马克思主义的始终。

马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写到：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。”　在成熟的马克思主义理论中，马克思和恩格斯仍然坚持认为：“在共产主义社会中，即在个人的独创和自由发展不再是一句空话的唯一的社会中，……以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。” 1844年马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中提出了一个著名的命题“人是人的最高本质”，“人的根本就是人的本身”。人的全面发展是实现才能、潜力、活动方式、个性的解放的全面发展的，实现由必然王国向自由王国的飞跃。自由王国，在马克思那里被定义为共产主义社会。马克思所设想的共产主义的最高目标就是为了人向真正的人复归，共产主义是“自由人的联合体”，“在那里，每个人的发展是一切人的自由发展的条件”。哲学的归宿在于人，现实的人是马克思主义哲学的出发点，自由而全面发展的人是马克思哲学思想的目标和归宿。

马克思说：“正像无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正的人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成一样；或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介，但这种中介只是一个必要的前提，——积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。”　在对人道主义理论的扬弃中，马克思完善了共产主义的人道主义理论。

四、人道主义是理想社会的基础

马克思的社会理想是建立在劳动同资本的对立这个现实的基础上的，马克思提出利用人的自由的、创造的活动取代雇佣劳动以实现劳动解放的要求，他从资本主义现实中、从资本主义全球化的趋势中推断出共产主义社会的到来，把建立真正的人道主义即共产主义的未来自由社会，看作是扬弃私有制、恢复人的类的本质的一个漫长的历史过程。马克思的共产主义社会不是僵死的，而是不断变化的“人的社会”。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思第一次写下了关于共产主义是“完成了的人道主义”的激动人心的话：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”

人是社会发展的根本出发点和最终归宿，既是社会发展的积极创造者，又是社会发展的最终受益者，既是社会发展的前提和动力，也是社会发展的结果和目的。共产主义的目标是实现人的个性而不是同一性，是把人类从经济束缚中解放出来，而不是使物质目标成为生活的主要的关注对象，是使人体验到整体的和谐性，而不是使一个人受另一个人的操纵和支配。共产主义的目标是人的解放。

未来社会是建立在人类现代科学技术和信息革命所创造的统一的技术基础之上的一体化结构，在这种文明中，既能够实现效率又能够实现社会公正，既有现实民主又有丰富多彩的精神生活，只有那种能够使每一个人的自由是所有其他人的团结和自由的条件的人的联合体，才能够适应这种文明，马克思称之为“真正人道主义”的社会——共产主义社会。

（作者单位：广东科技学院）

注释：

托洛茨基.　被背叛的革命.　香港：　春燕出版社.　1987.

哈耶克.　通往奴役之路.　北京：中国社会科学出版社，　1997：101.

马克思恩格斯全集第7卷.　北京：人民出版社，　1959：468.

马克思恩格斯选集.　第1卷.　北京：人民出版社，　1995：60.

马克思.　1844年经济学哲学手稿.　北京：人民出版社，　2000：　81.

马克思恩格斯全集.　第3卷.　北京：人民出版社，　1992：516-649.

马克思.1844年经济学哲学手稿.　北京：人民出版社，　1985：131.

马克思.　1844年经济学哲学手稿.　北京：人民出版社，　2000：77.

参考文献：

[1]马克思恩格斯选集[M].　北京：人民出版社，　1995.

[2]托洛茨基.　被背叛的革命[M].　香港：春燕出版社，　1987.

[3]哈耶克.　通往奴役之路[M].　北京：中国社会科学出版社，　1997.

[4]李昀.马克思主义研究2000—2007年追踪[M].　国外马克思主义研究报告.北京：人民大学出版社，2008.

作者：刘俊杰

马克思与人道主义论文 篇2：

社会主义的人道主义与马克思主义的个体问题

[摘 要]东欧新马克思主义是反思苏联马克思主义的理论成果，沙夫的社会主义的人道主义是东欧新马克思主义的代表性理论。沙夫提出社会主义的人道主义也是为了应对存在主义的挑战，因为存在主义认为马克思主义忽视了个体问题。在沙夫看来，苏联马克思主义确实忽视了个体问题，但马克思本人并没有忽视个体问题，存在主义不能理解马克思主义的个体问题，因为存在主义的个体问题与马克思主义的个体问题存在原则上的分歧。存在主义认为个体是绝对自由的，而马克思主义则强调社会历史规律对个体自由的限制。沙夫的社会主义的人道主义在社会历史中讨论个体问题，坚持了马克思主义的原则立场，形成了马克思主义的个体理论。随着我国社会主义改革与实践的深入，个人的主体地位日益凸显，人们越来越重视个体的自由权利和对个体幸福的追求，在这种情况下，如何理解马克思主义的个体问题，就成了当代中国的马克思主义者需要思考的具有重大理论和现实意义的问题。

[关键词]社会主义的人道主义；东欧新马克思主义；存在主义

我们知道，在20世纪60年代，由于对苏联模式的不满，东欧的社会主义国家普遍掀起了一场非斯大林化运动。时代的变革也带来了一股理论的春风，东欧诸国的理论界也开始了对苏联国家机器强加给他们的意识形态进行反思。人们通常把这一时期反思苏联马克思主义的理论成果统称为东欧新马克思主义。东欧新马克思主义形成于对苏联马克思主义的自觉反思，把马克思主义理解为一种人道主义是东欧新马克思主义的共同理论特征，反思苏联模式的社会主义建设经验是东欧新马克思主义的共同现实关怀。长期以来，苏联马克思主义作为正统的马克思主义和苏联的国家意识形态，在东欧诸国进行了广泛的传播，在人们心中产生了不可磨灭的影响。苏联马克思主义对马克思思想進行教条式理解，选取马克思的晚期思想作为其成熟理论，对马克思早期思想采取全面否定的态度。与苏联教条式的马克思主义相反，东欧新马克思主义者更重视马克思早期的思想。沙夫作为波兰著名的哲学家和社会活动家，是东欧新马克思主义的重要代表人物，他试图用社会主义的人道主义来重新理解马克思主义。

人们说，观念变革的时代也是容易受到外来思想冲击的时代。在东欧各国进行社会改革的背景下，知识界也开始接受西方的新思想。20世纪60年代，正是存在主义兴起并广泛传播的时期，存在主义迅速在东欧诸国传播并引起强烈反响。存在主义非常重视人的问题，并且认为马克思忽视了人的问题。沙夫看到了存在主义在波兰乃至东欧诸国的现实影响力，但当大家都在接受存在主义的观点的时候，他却对存在主义保持了警惕。沙夫强调马克思并没有忽视人的问题，人的问题是贯穿马克思思想始终的主线，马克思后来转向经济领域的探索并没有脱离这一主线，经济问题不是目的本身，经济问题只是人的问题的具体实践。在沙夫那里，人的问题就是个体问题，他后来又把个体称为人类个体。现在的问题是，马克思主义关注个体问题，存在主义也重视个体问题，那么，存在主义的个体问题和马克思主义的个体问题是同一个问题吗？或者说，存在主义可以回答马克思主义的个体问题吗？这是沙夫最感困惑的问题，他在《人的哲学》中深刻地回答了这个问题，并且在批判存在主义的过程中阐释了马克思主义的个体问题。

一、问题的提出——存在主义的挑战与新实证主义的回应

苏联马克思主义为了适应高度集权的计划经济的需要，强调以集体主义为原则，没有对个体问题给予应有的关注，而存在主义看到了苏联马克思主义忽视的个体问题。我们知道，继海德格尔之后，萨特是存在主义主要代表之一。萨特非常推崇马克思主义，称马克思主义是“我们时代的不可超越的哲学”[1]2，同时，萨特也意识到苏联马克思主义存在的问题，他甚至在《辩证理性批判》中直言，苏联马克思主义存在一种人学空场。萨特看到苏联马克思主义忽视的个体问题，他主张把存在主义和马克思主义结合起来，以相互补足。他试图把存在主义的内容加入到马克思主义中，并使马克思主义隶属于存在主义，即把马克思主义改造成为存在主义化的马克思主义。

存在主义以揭示人的本真状态为目的，主张人的存在先于其本质，强调个体存在的自主性和独立性，捍卫主体的绝对自由。可以说，存在主义是西方社会危机和道德冲突的产物，适应了当时的社会需要，因此产生了广泛的社会影响。存在主义认为个体是绝对自由的，人的本质出于人的自由创造，这种观点大大迎合了人们的社会心理需求。沙夫看到，存在主义在波兰知识界产生的影响力和巨大的吸引力，人们也借助存在主义提出了许多所谓原创的观点和新颖的思想。存在主义引起人们的关注，是因为它强调个体问题，关注个体的生存和命运。由于受到苏联正统马克思主义的影响，许多传统的波兰马克思主义者把个体问题看成是“敌对的领域”，个体问题似乎被存在主义所垄断。沙夫说，存在主义探讨了苏联马克思主义长期忽视的个体问题，“许多人在存在主义之中看到了自身所关切的东西”，在迷失政治方向和急剧的道德冲击的情况下，充满无助感的人们转向存在主义的负面视角去追问和分析“令他们迷惑的问题的根源”，这“是完全可以理解的”[2]9-10。

面对存在主义的挑战，东欧的知识界做出了不同的反映，主要形成了两派：一派对存在主义采取完全欢迎的态度，基本接受了存在主义的主张，放弃了马克思主义的立场，沙夫把这一派称为马克思主义的修正主义；另一派则相反，他们对存在主义采取完全排斥的态度，沙夫把这一派称为新实证主义。新实证主义完全拒斥存在主义的主张，试图消解个体问题。新实证主义者认为，哲学从发端始，就以追求普遍规律作为哲学的主题，形成了“追求绝对真理”的思辨哲学的传统，实证主义坚持“哲学必须和科学相一致”，是这种思辨传统的现代表达，而个体问题，如个体命运、选择自由、生活意义等问题，则似乎脱离了哲学的主干[2]42-45。这样，新实证主义站在传统马克思主义的立场上，坚持哲学是研究“支配整个现实的最一般的科学”，哲学不关注个体自由及其道德责任问题。新实证主义者把个体在面对冲突情景时所做的决定负有什么责任以及用什么方法来评价个体行为的价值等问题当作假问题，而把这些问题排除在哲学之外。在新实证主义者看来，“道德陈述仅仅具有字句上的文法形式，没有任何确定的意义”[2]6，“价值判断不能表达事实，也不能被证明，因此所有价值判断都是主观的”[2]49，所以，个体问题是伪问题或假问题。

沙夫看到，新实证主义由于坚持了传统马克思主义的立场，在官方马克思主义中占主导地位。长期以来，传统马克思主义以集体主义作为原则，不关注个体问题，而新实证主义又以虚无主义的态度对待存在主义提出的个体问题，一时间，个体问题似乎成了存在主义的专利。对此，沙夫批评道，“只要人们持续地面对生活境遇的冲突，他们就必须作出决断和行动”，“新实证主义者主张从哲学领域内去除整个传统伦理学的问题，以及连带的个体及其命运的问题”，而存在主义者则禁止哲学去关心实证主义的自然科学问题，“这两种倾向都是同样荒谬的”[2]45-46。沙夫强调，新实证主义者所排斥的个体问题并不是伪问题，而是真切的现实问题，“现实的理论问题不能用简单否认这些问题的存在来消除”[2]5。马克思主义不能对存在主义采取虚无主义的批判方式，马克思主义之外也有真实的问题和解决问题的积极方案，即使错误的理论也可能有可供研究的真实问题。更何况，马克思主义不是教条，不是封闭的体系，而是开放的活的哲学，随着时代和社会实践的发展，马克思主义应该准备吸收新的事实和新的理论成果[2]11-15。

二、问题的实质——马克思主义与存在主义的根本分歧

马克思主义的修正主义者放弃了马克思主义的立场，完全赞成了存在主义的主张，这是不可取的，而新实证主义者固守传统马克思主义的立场，对存在主义采取完全拒斥的态度，这也是不对的。沙夫认为，存在主义强调的个体问题是重要的，但马克思本人并不忽视个体问题，问题的关键在于马克思理解的个体问题并不是存在主义理解的个体问题。在沙夫看来，马克思并没有对个体问题设置障碍，相反，马克思思想的产生，正是源于对个体问题的研究。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对异化概念以及进一步对人的四重异化的揭示，就是针对现实的工人个体的。另外，马克思在其博士论文，即《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，强调原子偏斜运动是伊壁鸠鲁哲学区别于德谟克利特哲学的关键，并指出伊壁鸠鲁的原子偏斜运动突出论证了个体自由的可能性。这里，“在马克思看来，原子偏离直线是对必然性的反抗和对自由的肯定，因为唯有脱离直线的原子才能成为一种自我决定的自由存在，即一种区别于自在存在的自为存在。”[3]我们说，个体自由的可能性正是谈论个体道德责任问题的理论前提。因此，可以说，马克思非常重视个体问题，甚至认为共产主义是个体之间的自由联合，即“自由人的联合体”。后来马克思把主要注意力集中在社会发展规律的研究上，是因为其与无产阶级革命的直接斗争相关，对个体问题没有给予特别的强调。沙夫强调，个体问题虽然确实在马克思主义中有其地位，马克思主义也应该在新的历史条件下对个体问题给予应有的关注，但并不意味着马克思主义应该毫无分辨地接受存在主义的观点。总之，个体问题不仅是存在主义的核心问题，也应该是马克思主义关注的重要问题，但其中差别的关键是对个体概念的理解。

马克思主义与存在主义之间的根本分歧在于它们对个体有完全不同的理解。沙夫认为，存在主义强调个体的绝对自由，不承认历史客观规律的制约，存在主义的“个体是一个绝对自主的存在，自由地去安排自己的命运，因此是孤独的，命中注定是自由的”[2]56。存在主义把个体看成是“与世隔绝的、孤独的、悲剧性的存在”，“这个孤独的和孤立的个体必须完全由自己做出自己行动的决定”[2]16-17。正如阿多尔诺所说，“存在主义把人的不可避免的命运、纯粹的定在抬高成一种思想品质，个人必须去选择它，但又没有选择的确定理由，而且实际上他也没有别的选择”[4]50。在阿多尔诺看来，“绝对的选择自由的观念像世界由之而出的绝对的自我的观念一样是虚幻的”[4]49。存在主义在考察个体问题时，采取修辞学的抽象方法，“把个体的自由选择问题以及随之而来的个体责任问题与其社会和历史语境割裂开来，这仅仅是把个体及其责任当作抽象物来对待”[2]24。因此，存在主义对个体的理解是非社会的和非历史的，是主观主义的。存在主义以主观主义作为理论基础，强调个体的绝对自由，为了拯救个体自由，其不得不抛弃支配历史发展的规律。沙夫说，存在主义的“个体在道德冲突的情形下必须做出独立的决定”，“与此相反，马克思主义指出，个体在做独立的决定时，他在一定的意义上是在几种被给定的意见和行动之中进行选择，他总是社会性地做出决定，即根据他的个性的社会制约条件做出决定”[2]21。所以，存在主义虽然提出了苏联马克思主义长期忽视的个体问题，但存在主义没能合理地回答个体问题。

存在主义的个体是孤独的个人，是抽象的非历史的，而马克思主义的个体是处在一定社会关系中的个人，是历史的现实的。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈没有看到个体的历史性和社會性，孤立地考察个体，所以他不理解真正的个体，即现实的社会个体。马克思说：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。”“费尔巴哈把宗教的本质归结为人的本质。但是人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[5]135所以，恩格斯也批评费尔巴哈道，“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都是空话”[6]247。恩格斯由此得出结论，“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”[6]247。在这里，马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判也可以适用于存在主义。存在主义没有看到人的社会历史性，把人看成是抽象的孤立的个体。沙夫说，存在主义所谓的绝对自由只能是幻象，“当我们谈论个体自由时，我们谈论的是社会中的个体的自由权利——因为在社会之外是没有个体存在的”[2]103。

只有在社会中才有个体存在，也只有在社会中才有个体自由，个体在社会中承担责任和追求个人道德。因此，马克思主义的个体是社会的产物，只有在社会关系中才能理解个体。沙夫说，“个体从生到死都是和别人极为密切的联系着的——他根本上是社会的存在，是在每一个方面都受社会制约的”[2]56。因此，个体的自由也受他者自由的限制，人类个体不仅需要考虑个体自由问题，还要考虑个体与他者的关系问题。“假如人们为了努力达到自己的目的，却在社会上和别人的相反意愿相冲突，那么他们总要考虑他们的自由选择的限度，考虑个体与社会的关系”[2]45。个体是由社会形成并受社会影响的，个体不是与世隔绝地根据他的自由意志绝对自主的做出选择，个体的选择受社会条件的制约，并不是绝对自由的。“历史唯物主义用社会的制约条件来解释个人行为及其行为的动机，存在主义则在自主自律的自由个体中寻找社会现象的最终根源。”[2]31沙夫强调，绝对自由是悲观绝望和听天由命的幻想，抛弃绝对自由的空想并没有放弃自由，而是以现实的态度理解自由。在沙夫看来，客观历史规律是人的自由和创造性活动的社会基础，“人的自由并不意味着他拥有任意地安排社会进程的可能性”[2]64。因此，马克思主义必须历史地和社会的考察个体问题。总之，尽管存在主义提出了一些有意义的和紧迫的现实问题，但马克思主义的个体问题与存在主义个体问题存在原则分歧，它们不能结合在一起。

三、问题的解答——社会主义的人道主义与个体问题

为了吸收存在主义的合理成分，又不丧失马克思主义的原则立场，沙夫试图提出一种社会主义的人道主义来重新理解马克思主义的个体问题。在沙夫看来，马克思主义不仅是一种科学，也是一种真正的人道主义的科学，正因为马克思主义的人道主义的科学性，马克思主义的人道主义就不再是一种抽象的人道主义，而是一种现实的人道主义，沙夫称其为社会主义的人道主义，以区别于传统马克思主义者对马克思的理解。在沙夫那里，社会主义的人道主义有着丰富的内涵：

1.社会主义的人道主义是以历史唯物主义为基础的。跟历史唯心主义相反，历史唯物主义不是以抽象的人、人性、人的本质等概念为出发点，而是以具体的处于一定社会物质生活条件下的现实的人类个体为出发点来理解历史。沙夫说，“历史是由现实的个体创造的，不是历史利用人来达到它的目的；是人创造了他的历史，历史就是人的活动”[7]52。人类个体通过实践改造了其所生活的社会条件，同时也改造了人自身，因此说，人生产人的世界的同时也生产人类个体本身。马克思的这种人类自己创造自己的历史的新观念否定了上帝造人的传统观念。沙夫认为，马克思对资本主义的科学分析而形成的历史唯物主义（即社会历史科学），引导着共产主义运动，使社会主义的目标不再是乌托邦，而具有了现实的可能性[2]85。历史唯物主义不是历史决定论或经济决定论，是在历史规律的运行范围内，存在个体自由创造其社会生活的选择空间。正如沙夫所说，“没有人会真正愿意承认，所有个体的每一个决定和行为都被社会发展的客观规律所决定”[2]62。所以，历史唯物主义是人道主义理想的科学基础，它使抽象的人道主义变成了现实的人道主义，即社会主义的人道主义。

2.社会主义的人道主义的理想是实现人类个体的自由发展。沙夫说，“社会主义的人道主义表述了现代共产主义运动的本质内容，即为个体的幸福争取最良好的社会条件，争取人的个性的最好发展条件”，“共产主义运动在新的条件下，以新的方法为这些目的的实现而斗争”[2]97。社会主义的人道主义是以人类个体作为出发点和最终目的的，其理想就是实现每个个体的自由发展。沙夫指出，马克思主义正是以实现人类个体自由发展的人道主义理想引导着人们在社会主义的名义下参与到推翻资本主义的革命斗争中的[2]90-91。“所有选择社会主义的人，那些甚至还不能够解释社会主义这个词应该如何理解的人，纯粹是被社会主义所包含的人道主义的内容吸引的。”[2]92遗憾的是，在社会主义建设过程中人们长期忽视个体问题，个人权利经常遭到侵害，而社会主义的对手，资本主义国家却非常尊重个体权利和个体自由。资本主义国家正是“利用了我们所忽视的研究领域，宣称自己垄断了人道主义”，并指责社会主义是反人道主义的。正因如此，沙夫针锋相对地提出社会主义的人道主义来应对对手的这种责难。沙夫强调，侵害个人权利是违背社会主义基本原则的，即社会主义的人道主义的“我们的错误在一定程度上”帮了我们的对手的忙[2]93-94。

3.社会主义的人道主义是通过战斗的人道主义为人类个体的自由发展创造条件的理论。在总结苏联社会主义的经验教训上，沙夫强调物质条件在社会主义建设过程中的重要性。沙夫认为，社会主义的人道主义奠基于社会历史科学理论，这也使人道主义的理想从一种抽象的道德乌托邦理想降到了现实的社会政治斗争中，并与特定的阶级利益相联系，因此社会主义的人道主义是战斗的人道主义，即通过阶级斗争改变现存状况为无产阶级乃至每个个体的自由发展创造条件的科学理论[2]99。资产阶级革命只是“实现了公民在法律形式上的平等原则”，因此，资本主义国家仍然承认生产资料的私人占有，但“私有财产的特权的消除是所有社会进步的基础”，无产阶级革命通过消灭人对人的剥削关系，消灭传统的阶级关系来改变平等的基础，从而使得个体自由出现一个新局面。只有在废除了生产资料私有制的无阶级社会中和在随之而来的作为暴力机器的政治工具的国家的消亡的状况下，“个体才能获得最大的自由”[2]106-107。 马克思主义者认识到社会历史条件对个体自由的限制，试图通过战斗的人道主义努力在共产主义运动中尽可能地消除这种限制。所以，战斗的人道主义就是以人类个体的自由发展创造条件为目的。

4.社会主义的人道主义是一种个体幸福的理论。沙夫认为，马克思主义就是致力于拓展个体自由幸福的可能性的理论。在沙夫看来，马克思主义的三个组成部分，即哲学、政治经济学、科学社会主义，都是“为了更加幸福的人类生活”的目标服务的，“科学社会主义在本质上是一种人道主义，它的人道主义的本质在于它对个体幸福的思考”。不过，马克思主义“把注意力都集中在创造那些使人能够得到幸福的社会条件上”，在这些社会条件下，“每个个体是否都能享受到完全的幸福，取决于个体本身”，因此，这种幸福理论是一种关于个体幸福所需的社会条件的理论。凡是把创造实现个体幸福的社会条件“作为他们社会行动的目的的人，是最完美意义上的人道主义者”[2]121-124。马克思主义作为一种社会主义的人道主义，是一种个体幸福理论，“人类生活的目的就是达成最广大的人民群众的最大幸福，而且只有在达到这个目的的基础上，个人幸福才能实现”[2]52。

总之，在沙夫那里，马克思主义不是抽象的玄思和遐想，而是现实的具体的科学，马克思主义的本质内涵就是社会主义的人道主义。社会主义的人道主义不是抽象的人道主义，而是现实的人道主义。现实的人道主义以历史唯物主义为基础通过战斗的人道主义为实现人类个体的自由发展和每个个体的现实幸福创造条件。

四、结论

沙夫的社会主义的人道主义的个体理论既坚持了马克思主义的原则立场，同时也应对了存在主义的挑战，并且回应了现实关切，赢得了人们对马克思主义的重新信任，具有重大的理论和现实意义。我们说，个体问题是真切的现实问题，個体问题不仅是对个体的生命意义的思考，也是对个体的生存意义的关注，更是对个体的自由选择及其道德责任的关切。沙夫认为，存在主义不能理解马克思主义的个体问题，它把个体看成是原子式的和精神性的存在，认为个体是绝对自由的。在他看来，马克思本人非常重视个体问题，马克思主义也应该重视个体问题。马克思所说的把每个人的自由发展作为一切人的自由发展的条件的共产主义的自由人的联合体，就是认为，在共产主义条件下实现个体自由，才是对个体问题的合理解决。但是，马克思主义是关于现实的人及其历史发展的个体理论，它需要在社会历史条件下理解现实的个体。因此，一方面，现实的个体是社会的产物，只有在社会中才有个体存在，也只有在社会中才有个体的现实自由，现实个体在社会中承担责任和追求个人道德。另一方面，现实个体是历史的存在，必须把人作为在历史中行动的个体来考察。抽象的个体是思想的产物，而现实的个体是历史实践的结果，实践作为现实的个体的历史活动，也是现实个体的现实需要。

总地来说，沙夫对马克思主义的个体问题有着深刻地思考，他强调现实个体是社会历史的存在，捍卫了马克思的主张。但是，沙夫的个体理论并不是内在的统一体，也存在一些问题，他的思想只是一个松散的整体，并不是一个有机开放的体系。就系统性和深刻性而言，沙夫跟马克思及其同时代的思想家比，相去甚远。社会主义的人道主义是沙夫对马克思主义的一种新的理解，虽然或多或少地带有一定的理论片面性和历史局限性，但作为一种回应社会现实和理论挑战的应运而生的理论阐释，至少使马克思主义的个体问题获得了更丰富更现实的理论内涵。我们说，个体问题不仅是当时波兰及东欧诸国面对的现实问题，也是中国社会发展需要面对的现实问题，因此，沙夫的个体理论对中国的马克思主义者也具有一定的启发和借鉴意义。长期以来，由于受到苏联马克思主义的强势影响，我们对马克思主义的个体问题没有给予应有的关注。随着我国社会主义改革与实践的深入，个人的主体地位日益凸显，人们越来越重视个体的自由权利和对个体幸福的追求，在这种情况下，如何理解马克思主义的个体问题，就成了当代中国的马克思主义者需要思考的理论问题。

[参 考 文 献]

[1] [法]萨特.辩证理性批判[M].林骧华，等，译.合肥：安徽文艺出版社，1998.

[2] [波]亚当·沙夫.人的哲学[M].赵海峰，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2014.

[3] 汪信砚，李志.“现实的个人”：唯物史观的入口处——《德意志意识形态》的个人概念及其意义[J].哲学动态，2007，（9）：9.

[4] [德]阿多尔诺.否定的辩证法[M].张峰，译.重庆：重庆出版社，1993.

[5] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[6] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[7] [波]亚当·沙夫.马克思主义与人类个体[M].杜红艳，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2015.

作者：杨四毛

马克思与人道主义论文 篇3：

唯物主义历史观与人道主义浅析

摘要：阿尔都塞的“认识论断裂”将马克思的人道主义思想和唯物史观思想区分开来。重新理解《保卫马克思》这一著作，对从源头思考和解析这一问题具有重要意义。同时也有助于理解马克思的唯物史观和人道主义思想之间的争论，以及怎样将二者统一在马克思的哲学之中。联结唯物史观和人道主义的其实就是马克思所说的“人”，这即是人道主义的核心也是唯物史观的起点。

关键词：马克思；阿尔都塞；唯物史观；人道主义

马克思的唯物史观与人道主义之间关系的讨论从20世纪80年代就一直存在，当时便有两种互相对立的观点，一种认为“唯物史观不仅没有取消或削弱马克思的人道主义思想，反而使它建立在真正的科学的基础上而得到了加强”。这一观点立论于马克思思想的连续性，而另一种观点则认为其思想存在一定程度的断裂，表达为“作为世界观和历史观，马克思主义和人道主义，历史唯物主义和历史唯心主义，根本不能互相混合、互相纳入、互相包括或互相归结”。唯物史观与人道主义的关系不仅成为一个问题，更是理解马克思哲学的一个重要方面。马克思在其哲学思想中确实表达出对于傳统人道主义思想的批判，这可能造成一些理论上的误解，其实在马克思那里，人道主义一直是唯物史观的价值诉求和精神实质。最早将马克思的人道主义思想和唯物史观思想区分开来的就是阿尔都塞的“认识论断裂”，重新理解《保卫马克思》这一著作，对从源头思考和解析这一问题具有重要意义。

一、《保卫马克思》与“认识论的断裂”

《保卫马克思》这一著作影响力最为深远的观点即马克思哲学存在“认识论上的断裂”，以1845年为界将马克思的哲学进行了分期。可以说，阿尔都塞所批判的“断裂前的马克思”和他所认同的“断裂后的马克思”是最早的对于马克思人道主义思想与唯物史观之间关系的讨论。他认为马克思1845年之前的哲学是一种与以往哲学区别不大的人道主义思想，1845年之后则是创建唯物史观，变革哲学发展的阶段。

阿尔都塞之前的西方马克思主义哲学是以卢卡奇等为首的对苏共教条化马克思主义哲学的批判，把关注重点引入到“人的解放”“人的自由”等问题上，随着研究的深入，尤其是《1844年经济学哲学手稿》在西方出版后，西方马克思主义成为一种人本主义哲学，关注“人的异化”“人的类本质”等内容并试图以这种片面的思想在整体上统摄马克思的哲学。阿尔都塞看出了这种理解问题方式的病症，批判这种人本主义哲学，指出试图从这条道路通往马克思主义哲学的误区。在阿尔都塞看来，主体性与自我为中心的人道主义是资产阶级的意识形态的产物。作为科学的唯物史观则会克服这种主观性，重建马克思主义哲学的科学性。

阿尔都塞为什么要在科学立场上“保卫马克思”？一方面，苏共二十大打着“反斯大林主义”旗号反社会主义；另一方面当时人本学的马克思主义是一种抽象的具有伦理色彩的形而上学，是对无产阶级革命的实际背离。在《保卫马克思》的序言部分，阿尔都塞分析了在当时历史境地哲学发展面临的困境。一方面当时政治混乱，不同意识形态之间互相争斗；另一方面是教条主义哲学的框架以及一些终结哲学的言论，马克思主义哲学被软化为抽象的人性、异化之类的非科学规定。阿尔都塞提出马克思哲学著作中存在认识论的断裂，将之划分为1845年之前的“意识阶段”以及那之后的“科学阶段”，以总问题式的思维进行理解，力图打破苏共及西方人本主义思潮对于马克思的误读。他着重分析了马克思同黑格尔、费尔巴哈等人的关系，得出了与弗洛姆截然不同的对于《手稿》的理解，认为《手稿》是“离太阳最远的著作”，因为它“突然完全回到黑格尔那去了”。之后，他在《论青年马克思》一文中解释了他对于马克思青年阶段也即“意识阶段”哲学的理解，以一种“包容”的态度对待马克思这一阶段缺乏科学性的哲学，而后又从政治、理论、历史三方面阐明如何对待马克思青年时期的哲学：不可以简单比较、拼凑阅读，而应该以“总问题”的原则、思想整体与意识形态关系原则及外在客观决定动力论原则把握。

二、阿尔都塞对马克思的理解

阿尔都塞所说马克思认识论上的断裂，就是从意识形态问题式到科学的问题式上的转换。意识形态的问题式就是指人本主义，所以说在阿尔都塞那里真正意义上的马克思主义一定是理论上的反人本主义。他认为异化思想、类本质的复归不过是人本主义的、伦理的追求，势必造成伪的主体。而到了1845年之后，马克思不再把人的本质作为理论基础，开始从无产阶级通过革命消灭资产阶级社会以及揭示社会发展的客观规律入手，终结了之前带有伦理色彩的社会批判，确立了一种新的问题式，一种向世界提问的新原则、新方式、新方法，提出了至今为止的唯一科学——历史科学。可见，阿尔都塞提出的几个重要观点，都为其“认识论断裂”以及“科学的马克思哲学”思想服务。另外，阿尔都塞提出对人本主义马克思主义的批判，认为人本主义的马克思主义是一种历史逻辑上的倒退。早期西方马克思主义哲学将实践理解为一种伦理上的抗议，仍旧是一种意识形态的宣泄，威胁到了马克思哲学的发展，从根本上抹杀了马克思哲学的地位。表现为将社会主义看做一种人道主义，方法论基础也是一种非科学的形而上学，成为了对无产阶级革命的一次背离。

针对马克思唯物史观与人道主义的关系这一论题，思考阿尔都塞的哲学观念，有其合理之处和不合理之处。合理性表现为面对当时西方马克思主义哲学发展现实，阿尔都塞的理论呼吁了人们不要仅通过一个角度理解马克思的哲学，还要全面把握马克思哲学发展过程；不合理的地方就在于阿尔都塞又批判和摒弃了马克思的人道主义思想，下了“认识论断裂”的“诊断”而没有真正把握马克思的实践人道主义思想。

三、唯物史观与人道主义的统一

阿尔都塞是第一个明确地提出并且辨析这二者关系的人，然而他却急切地给二者下了一个“没有关系”的定义，也就是他所说的“断裂”。然而马克思的哲学虽然是不断发展的，但却有着统一性而绝不存在断裂。阿尔都塞并没有真正理解马克思人道主义的本质，混淆了马克思的人道主义与传统的人道主义。实质上，马克思的人道主义是对传统人道主义的超越，在理论上和实践上变革了传统的人道主义。传统的人道主义对人的理解，是在西方传统哲学本体论思维下的，在二元对立中求取单一化的思维方式。将人的本质归为宗教的神、物质实体、或绝对精神，仅仅抓住了人的本质中的某一属性，因而是抽象化、片面化的。而马克思用人的眼光来看待人，变革了以往对于人的理解，所以他的人道主义是以现实的人及其实践活动为根本的实践人道主义，并且也是随着马克思思想的发展而不断形成和完善的，在根本上是与其唯物史观有着统一性的。

首先，马克思的人道主义是实践的人道主义，批判地继承和发展了西方人道主义思想中的“优秀品质”，通过对费尔巴哈人本主义的批判，超越了此前所有的人道主义，赋予其全新的活力和内涵。马克思的人道主义，以历史唯物主义为逻辑基础，其落脚点是人类的现实生活过程，最终目标是实现人的解放和自由全面发展。马克思的哲学问题一直是思考解放人、解放社会的路径，始终把实践摆在最重要地位。马克思的人道主义思想可以说就是其唯物史观内蕴的部分，唯物史观是以现实的人及其实践为出发点的，关注人的物质生活，以人为价值和中心，而马克思的人道主义思想阐述的就是从事实践活动的感性的人，所以从这个方面说二者具有内在同一性，共同成为马克思哲学的思想内容。

其次，马克思的唯物史观，是以感性的人的活动为立足点的新世界观，在实践及对实践的理解中看待人与世界的关系。从以往直观的唯物主义到历史唯物主义也是一场哲学上的革命，实现了人与世界、人与历史的否定性统一。可见，唯物史观围绕的最核心的概念也是人，这个意义上，马克思的实践人道主义也就成为了其唯物史观的存在论基础，现实的人是其根本。

所以，联结唯物史观和人道主义的其实就是马克思所说的“人”，具体一点就是从事实践活动的现实的人，这即是人道主义的核心也是唯物史观的起点。其实马克思的哲学思想具有统一性，对于二者关系的把握势必要在马克思哲学的统一之中。

参考文献：

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[4]张一兵.阿尔都塞与保卫马克思[J].马克思主义研究，2002（5）.

[5]俞吾金.阿尔都塞意识形态理论新探[J].江西社会科学，2006，（3）.

[6]周峰，文卫勇.唯物史观中的人道主义维度[J].学习与实践，2011，（12）.

作者：曹丹