马克思主义与中国哲学论文

摘要：马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化究竟处于一种什么样的关系，在很大程度上这仍然有待于深入研究。马克思主义与儒学不是对立的，而且作为思想文化的儒学，一直以来就与马克思主义处于不断融合会通中。对马克思主义与儒学关系的重新阐释，也是对马克思主义中国化的再审视。中国马克思主义正是经由以儒学为代表的中国传统文化得以真正确立。下面是小编精心推荐的《马克思主义与中国哲学论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

马克思主义与中国哲学论文 篇1：

马克思主义哲学中国化与中国哲学马克思主义化

[摘要] 马克思主义哲学在新中国获得空前普及、广泛应用、深入发展，加速了马克思主义哲学中国化的进程。中国共产党和中国人民在什么是社会主义、怎样建设社会主义的艰辛探索中，对实践经验的总结和社会主义社会规律认识的成果，又开辟了中国哲学马克思主义化的新天地。二者双向互动，统一于社会主义现代化的伟大事业。在新世纪新阶段的新实践中，推动“两化”的健康发展，我们任重而道远。

[关键词] 马克思主义哲学中国化；中国哲学马克思主义化；双向互动；任重道远

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作者：李声禄

马克思主义与中国哲学论文 篇2：

反思马克思主义与儒学的关系

摘 要：马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化究竟处于一种什么样的关系，在很大程度上这仍然有待于深入研究。马克思主义与儒学不是对立的，而且作为思想文化的儒学，一直以来就与马克思主义处于不断融合会通中。对马克思主义与儒学关系的重新阐释，也是对马克思主义中国化的再审视。中国马克思主义正是经由以儒学为代表的中国传统文化得以真正确立。对马克思主义与儒学关系的把握，应站在中国的立场上，立足于马克思主义中国化和儒学的现代转型，超越以往单一的意识形态视角，以“思想自我”的意识理解两者的会通，把握其“同中之异”、“异中之同”，在人性自觉的意义上贯通两者，实现同质同构、异质互补、双向建构的视域融合。

关键词： 马克思主义； 儒学； 关系

张岱年先生在20世纪90年代一篇文章中指出，“以儒学为主流的中国传统文化与马克思主义的关系问题是一个十分重大的问题，但研究起来难度很大，因此，长期以来，国内还没有系统研究这一问题的著作。到了21世纪，中国哲学的一个主要任务就是一方面继承马克思主义，另一方面要发扬优秀传统，马克思主义与儒学的关系问题就是不可回避的了。”[1]诚如张岱年先生所言，研究马克思主义与儒学的关系问题，是一个十分重大且不可回避的问题，但依然存在一定的研究难度。更为紧迫的是，重新梳理、反思马克思主义与儒学的关系，是当代中国思想界的时代使命。

马克思主义是当代中国的主流意识形态，传入中国不过百余年，却给现代中国带来了天翻地覆般的变化。儒学是中国传统文化的代表，是传统中国社会的主流意识形态，已绵延数千年，深深地积淀为中国人的文化心理结构。尽管儒学在现代中国命运曲折坎坷，但我们相信其在现代中国、现代世界仍然能够有所作为。更何况面对现代社会的现代性问题，更需要马克思主义与儒学的会通。马克思主义与儒学的并存已是当下中国思想界的基本国情。马克思主义与儒学的会通已在实践中显现出来了，时代所赋予我们的使命就是在理论上进一步阐明马克思主义与儒学的会通。换言之，现代中国有两个“传统”：一是源自中国古代的儒学传统，一是源自西方的马克思主义传统。我们的文化使命，就是认真总结自身的历史经验，自觉承续中国的文化传统，创造当代中国哲学。

一、马克思主义与儒学不是对立的

在人们的印象中，马克思主义与儒学是两个差异性很大、甚至根本不同的思想体系和理论学说。近代以来，马克思主义与儒学的关系经历了一番历史性变迁，从最初的批判、拒斥到如今的对话、融通。但在很长一段时间内，马克思主义与儒学的关系是对立的、排斥的。具体来说，在马克思主义与儒学关系的问题上，人们主要存在这样三种观点：对立说、并存说和融合说。

“对立说”，把马克思主义与儒学看作绝对对立的。这种观点主要源于“五四”以来全盘反传统的激进思潮，以及现代新儒家对中国传统文化的捍卫。

新文化运动以来，反传统的激进思潮时时涌现，其中自由主义者、马克思主义者对儒家思想都是不遗余力加以批判。比如，新文化运动的主将陈独秀认为，“其实孔子精华，乃在祖述儒家，组织有系统之伦理学说。……吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。” [2]唯独现代新儒家坚守中国文化的传统，相信儒学能够开出民主和科学，但对马克思主义却又是极力批判与拒斥。港台新儒家的代表性人物牟宗三认为，“马克思主义是个魔道”，“因为马克思看历史是个阶级斗争史，唯物史观是以阶级作标准，所以他只承认人有阶级性，没有人性，没有普遍的人性（human nature）。” [3]总之，在港台新儒家看来，马克思主义与中华民族生命、文化生命是隔而不通的，必须加以批判、克服。即便不对马克思主义加以批判、拒斥，但也不主张两者融会。在马克思主义与儒学关系的问题上，认为两者对立，曾是一主导性说法。

“并存说”，认为作为国家意识形态的马克思主义与作为民族主体价值的儒学可以二元并存、相辅相成，不存在谁为主导的问题。有学者甚至指出，取天下用马克思主义，治天下则应当用儒术。

目前，对立说和并存说已日渐式微，融合说已是主流和共识。“融合说”，主张两者的融合会通，注重两者的“同中之异”、“异中之同”。但在两者关系的定位上还存在一些不同的认识。

当重新审视马克思主义与儒学关系的时候，首先要直面和澄清这样一个前提性问题：既然两者一贯是对立的，今天为何重提两者的会通，会通又是如何可能的？如果承认马克思主义与儒学在根本上不是对立的，而是可以融合会通的，那么究竟应该如何理解马克思主义与儒学的对立，或者说，如何解释历史上两者所呈现出来的对立态势。总之，要对两者所谓的对立作一番审视，即两者的对立所针对的是什么问题，是什么意义上的对立。毫无疑问，所针对的是“中国问题”——中国向何处去的问题。当时，中国知识群的想法是要使中国走向近代化、现代化，开出民主和科学。为此，儒学被贴上了近代化、现代化障碍的标签。要实现近代化、现代化，儒学就必须被批判。那么，为什么儒学会被贴上近代化障碍的标签？

首先，中国知识群把儒学看作是中国近代化、现代化的障碍，其背后的理论预设——以儒学为代表的中国文化在文化发展阶段上是低于、落后于西方文化的——就存在很大的问题。此一单线的进步文化观，决定了中国文化处于某种劣势地位，只能在人类文明进化的链条上被优势文化所取代。

其次，中国知识群对儒学作了意识形态化的过度诠释。从历史上看，儒学一直是中国传统文化的主流，居于主导地位，为传统中国政治社会秩序提供支撑，并积极建构了士人的人格世界。晚清以来，儒学似乎已经无法为政治社会秩序提供充分的支撑，无法满足一个剧变社会对于“改变世界”的急迫要求。尽管如此，上下有序、尊卑有别的差序礼治格局，以及三纲五常的伦理教化体系，对中国社会影响最深最大，以致流为教条、形式僵化。近代以来，中国知识群对儒学的批判，主要是对作为意识形态的儒学的批判。而且，儒学之所以被批判，在很大程度上是政治权威和权力正当性的需要。余英时认为，“我们在概念上必须把意识形态和学术思想加以区别。儒家意识形态在20世纪已经失效，但儒家本身仍有其源头的活水。尽管儒学和儒家意识形态之间有着千丝万缕的关联，二者之间终有一道界线在，则是自孔子以来即为儒者所明确意识到的。把学术思想与意识形态混为一谈，使我们始终不能正确地了解五四反传统、反儒家的历史意义。”[4]所以，今天，我们所谈的儒学，主要是思想文化的意义上的，而且这一作为思想文化的儒学，一直以来就与马克思主义处于不断融合会通中。

而且，中国马克思主义的确立，本身就离不开中国传统文化。尽管近代以来，中国知识群并没有自觉地以中国文化来会通马克思主义，但没有中国传统文化，中国人就无从接引马克思主义。应该说，马克思主义传入中国之后，经历了一番“去土壤化”、“再土壤化”的过程。中国马克思主义的进一步拓展，是建立在对儒家思想的彻底理解和把握上面，而不是建立在拒斥儒家思想上面。

二、马克思主义中国化的“中国元素”

既然马克思主义与儒学在根本上不是对立的，而且正是经由以儒学为代表的中国文化得以真正确立。在这样一个中国化的过程中，马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化究竟是怎样的关系？马克思主义被中国人所接受，并在中国立足，实现其中国化，其背后一定有中国传统文化在起作用。所以，我们应该深究的是：到底是中国传统文化的什么元素、特点在起作用，怎样起作用。

其实，就是要追问这样一个始源性的问题：中国人是如何使马克思主义中国化的？更确切地说，以儒学为代表的中国文化是如何参与了马克思主义的中国化。中国人对马克思主义的接引本身，就蕴含着中国人对马克思主义与中国传统文化关系的处理。尽管当时的知识人是以激进的反传统的形象来接引外来思想，包括马克思主义，但仔细分析一下，就会发现：一方面，当时国人所抨击的是作为传统中国意识形态的儒学，或者说工具化了的儒学；另一方面，如果没有传统文化，对马克思主义的接引就不可能了。这涉及到如何看待中国共产党人对传统文化的激进批判。甘阳指出，“海外学者常常认为，中国共产党贯彻彻底的反传统路线，从而造成了儒家文化在中国大陆的彻底衰亡。这种看法忽视了一个重要的区别，即：实际上，中共极左路线时期所摧毁的乃是学术层面上的儒学文化，而非社会层面或行为层面上的儒学文化，特别是儒家伦理。”[5]

更为关键的是，中国马克思主义在中国文化土壤中确立起来。马克思主义与儒学的会通已在历史和现实中呈现了出来，但对它的理论阐释尚未到位，也没有充分揭示其特性。以毛泽东为代表的中国共产党人就有会通马克思主义与儒学的历史经验，并提出了一些会通两者的文化主张，如毛泽东的“古为今用、洋为中用”的文化观。只不过此一文化主张似过于笼统、简单，没有进一步梳理、明确马克思主义与儒学会通的内在理路。

对马克思主义与儒学关系的理解与把握，就是对马克思主义中国化的再审视。毛泽东早在1938年10月中共六届六中全会的政治报告《论新阶段》（《毛泽东选集》中“中国共产党在民族战争中的地位”是其中的一部分）中指出：“离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[6]对毛泽东来说，马克思主义是实践的，是用来指导行动、“改变世界”的。马克思主义能否中国化，就在于我们能否使之带有中国特性，按照中国特点去应用它。使之带有中国特性，按照中国特点去应用，就是实践。马克思主义中国化向我们呈现出来的历程，是中华民族从传统中国走向现代中国的历程，从旧中国走向新中国的历程，从“落后挨打”走向“文明复兴”的历程。所以说，马克思主义中国化，是从实践中生发出来的中国马克思主义，是在中国问题、中国文化和马克思主义三方激荡下所达成的“视界的融合”。

这也就意味着，对马克思主义中国化的探讨，要立足于实践的立场，而不是仅仅立足于理论的立场。马克思主义中国化本身就是一个实践的问题。因此，必须以实践的立场理解和把握这一处于实践中的马克思主义中国化。同样，对马克思主义与儒学关系的反思，就不能单单以理论的视角来把握，要在实践的立场上透视两者的真实关系。比如，新中国成立后，现代新儒家的第一代人物梁漱溟，基于对旧中国伦理本位、职业分立的疏解，对社会主义新中国进行了深入、独立的思考，对中国共产党的建国道路进行了理论上的阐释，认为中国共产党之所以能够成功，在于以建党的方式引进了团体生活，有了真正的武力主体，透出了人心。可以说，梁漱溟是基于旧中国的同情的了解，以及对新中国的正视，以心学的方式来疏通旧中国和新中国，证明了新中国与旧中国的文化联系，对会通马克思主义与儒学极具启发性。

要揭示中国马克思主义所蕴含的中国特性，免不了要追溯到一个更初始的问题：中国人为什么能够接受马克思主义，又是如何使其中国化的。李泽厚认为，这不仅与当时救亡图存的现实需要有关，还与中国人的文化心理结构有关，此一文化心理结构的基本特质是求现实生存、肯定世俗生活并服务于它的实用理性。[7]金观涛则认为，儒家文化的深层结构——伦理中心主义对马克思主义中国化产生了很大的影响。马克思主义在中国之所以能成为占主导地位的意识形态，乃在于它的基本结构自上世纪40年代发生了变化，这个变化是在儒家对马克思主义的影响下实现的。中国的马克思主义者对马克思主义进行了结构性的改造，使其成为具有程朱理学结构的道德理想主义，马克思主义中国化体现为马克思主义的儒家化。[8]有不少学者认为，马克思主义中国化，就是马克思主义儒家化。尽管此一观点有待斟酌，但这表明马克思主义中国化的背后有以儒学为代表的中国传统文化的参与、渗透。对这一观点，不应该简单地去驳斥，而应该深入马克思主义中国化的历程，去反思马克思主义中国化何以可能。

除了李泽厚的“实用理性说”、金观涛的“道德理想主义”，还有学者试图从中国人的思维结构着手破解马克思主义中国化之谜。田辰山认为，马克思主义中国化的问题首先是一个思想上、思维方式上的转变问题。中西方在思维方式上有着结构性差异，西方思维是二元对立的单向单线思维；中国思维是相关联思维（correlative thinking），认为万物间皆有联系。按照他的理解，历史上已经发生的马克思主义中国化，其实是经历了一种思维方式上的转变，也就是说用中国人的思维方式、中国文化的思想模式“化”马克思主义。他在《中国辩证法：从〈易经〉到马克思主义》一书中就明确指出，中国人以其通变互系思维接引马克思主义哲学的辩证法，使其成为具有相反相成内涵的中国式辩证法。也就是说，中国人始终是在以中国的方式接引马克思主义哲学。

在对马克思主义中国化的理解上，学界的研究在逐渐地走向中国本身，站在中国的立场解释中国人对马克思主义的接引。丁耘认为，中华文明的三个根本特性——学习—创新型文明、大一统国家的持续重建以及先进型团体的存在，构成了马克思主义中国化的历史基础。具体来说，第一，中华文明乃学习—创新型文明，“中华文明的生命力正在于它自觉与强大的解释、同化与更新能力。” [9]正是这一特性，使其具备了容纳马克思主义的文化底蕴。第二，大一统国家的持续重建，“没有统一理想的正统性，中华民族就不会将统一作为自觉的追求目标，中国历史上也就不可能一再出现统一安定的政治局面。”[9]近代以来，中国人孜孜以求的也正是民族的独立、觉醒。第三，先进型团体，“在传统情况下，这指的是以儒家精英为主干的士人团体。” [9]在现代中国，中国共产党人则承担了先进型团体的角色。在丁耘看来，马克思主义中国化是中华文明的自新再生之道，中华文明传统的现代体现。

三、马克思主义与儒学的亲和性

马克思主义与以儒学为代表的中国传统文化存在某些共通之处，这在一定程度上已是共识。如果马克思主义与儒学没有某种思想内容或精神气质上的亲和、相通，那么很难想象马克思主义能在中国被广泛传播和迅速接受，也不可能出现中国化的马克思主义。

张岱年先生曾从中国历史上的唯物论传统（如荀子“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的命题）、辩证法思想（张载所提出的“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”等命题）、物质生活与精神生活之关系（“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”），以及“天下为公”的“大同”理想等四个方面考察了中国传统哲学与马克思主义的相通之处。 [10]

探讨马克思主义与儒学相通之处，并不意味着两者是同质的文化。张允熠认为，在探求两者关系时必须确立一个前提：马克思主义与儒学之间首先是“异”。换言之，马克思主义与儒学是两种异质文化，是有差异的。在此前提下，我们再来探求其“同”。马克思主义与儒学的相通之处造成了这两种异质文化之间的天然亲和力。[11]他认为，马克思主义与儒学在宇宙观、认知路线、对人的本质的看法、历史观以及终极关怀等理路方面具有共同之处。这种天然的亲和力，来自马克思主义与儒学的“学脉渊承”关系。[11]（105-108）可以说，在探讨马克思主义与儒学共通之处的问题上，大部分学者还在中国传统文化与辩证唯物主义、历史唯物主义的比较中探讨两者相通相似的内容，其中对马克思主义的理解又局限于教科书哲学意义上的辩证唯物主义和历史唯物主义内容。

对两者相通相似内容的研究，应该首先立足于领会其各自的思想风格、精神气质，进而把握其或同或异的具体内容、论断。台湾学者林安梧认为，儒学与马克思主义有一个共通的地方，就是他们都是人文主义（humanism），都是以人作为核心性的思考，都强调人有他的平等性。[12]这是对马克思主义与儒学精神气质一致性的一种理解。

更为重要的是，我们应该清晰地意识到，承认马克思主义与儒学存在亲和性，这并不足以构成中国人接引马克思主义的深层依据，更不足以成为马克思主义中国化的深层根据。不能止步于对马克思主义与儒学共通之处、差异之处的研究，而是深入到中国人的思维结构、生存体验中去充分领会中国马克思主义的特性。正如朱伯崑先生所指出的，研究马克思主义与儒学的结合，不是单纯地去寻找两者的共同点，而是要用一种更高的智慧来贯通两者。

总的来说，对马克思主义与儒学关系的研究，已经逐渐从意识形态争论过渡到学术争论，把两者的关系看作是学理和文化间的关系；已经承认儒家思想是马克思主义中国化的文化土壤，意识到儒家思想对马克思主义的中国化有很大影响。但依然存在着某些薄弱或局限：过于拘泥于马克思主义与儒学概念、命题、论断等之间的比较、辨析；在思想文化的意义上审视马克思主义与儒学关系的研究尚不够深入；局限于解释、分析判断，笼统地理解两者的关系——坚持马克思主义的主导地位，吸收儒学的精华，从而一味地去诠释其必要性、意义等，而没有按照现实生活提供的新鲜经验或通过理论上的深入反思提供新的见解。

马克思主义与儒学的关系问题，实际上所反映的是古今中西的文化问题。我们要在古今中西文化会通的背景下研究两者的关系，不能孤立地在马克思主义与儒学之间进行单纯的比较研究，或者仅仅局限在对若干范畴、命题的纯思辨的考量，要超越以往理解和把握马克思主义与儒学关系的分析原则和思维方式，准确把握两者的精神实质，直面当代中国人的价值诉求，以“大哲学”和“类思维”推进马克思主义与儒学的深度对话和融通。更为重要的是，在马克思主义与儒学的关系研究上，不能丢掉“自我”，忘记“自我”，要拥有思想的自我、民族的自我和时代的自我，真正以一种思想自我的方式表达对中华民族的自我意识与自觉理解。

参考文献：

[1] 张岱年.21世纪中国哲学的一个重要课题[J].中国社会科学院研究生院学报，1999，（1）.

[2] 陈独秀.孔教[J].新青年，1917，3（3）.

[3] 牟宗三.时代与感受续编[M].联合报系文化基金会，2003.419.

[4] 余英时.重寻胡适历程[M].上海：三联书店，2012.186.

[5] 甘阳.古今中西之争[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2012.125.

[6]毛泽东选集第二卷[M].北京：人民出版社，1991.534.

[7]李泽厚.中国现代思想史论[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.155.

[8] 金观涛.探索现代社会的起源[M].北京：社会科学文献出版社，2010.154.

[9]丁耘.论中华传统的根本特性——马克思主义中国化的历史基础[J].文化纵横，2011，（1）.

[10]张岱年.马克思主义在中国的传播与中国传统哲学的背景[J].中国社会科学院研究生院学报，1987，（3）.

[11]张允熠.中国文化与马克思主义[M].太原：山西教育出版社，1999.103-104.

[12] 林安梧，陈占彪.儒学与马克思主义应该有一个接榫点[J].社会科学论坛（学术评论卷），2008，（9）.

The Reflection of the Relationship between Marxism and Confucianism

Ma Junhai

责任编辑：王之刚

作者：马军海

马克思主义与中国哲学论文 篇3：

毛泽东思想：中国传统文化的马克思主义化

作者简介：张靖（1975-），男，河南省新乡市人，新乡学院社会科学部讲师，硕士，主要从事马克思主义与思想政治教育研究。

摘要：毛泽东思想的本质，并非通常所谓的“中国化的马克思主义”理论，而是马克思主义化了的中国传统文化。毛泽东思想的“基本内核”是中国传统文化，但又不能将其与中国传统文化简单地划等号。只有在以马克思主义基本原理为工具，从文化符号、体系结构、思维方式、价值体系等层面对中国传统文化进行改造之后，中国传统文化才脱胎换骨为符合文化发展内在逻辑的产物——毛泽东思想。

关键词：毛泽东思想;中国传统文化;马克思主义化; 马克思主义中国化

DOI：10.3963/j.issn.16716477.2015.03.003

作为一个外来的思想体系，马克思主义需要通过本土化即中国化的过程才能维持并张扬其生命力，而毛泽东思想则被认为是该过程的第一个阶段性成果，这似乎已成为学界与政界的一种普遍共识。但令人不解的是，文化碰撞的影响从来是相互的，马克思主义固然可以藉此实现中国化，中国传统文化却也可以藉此实现现代化，那我们又凭什么断言毛泽东思想就是马克思主义的中国化而不能是中国传统文化的马克思主义化？这并非学究式的概念之争，也无关狭隘的民族意气，而是一个关乎历史与未来的大问题。笔者认为，承认毛泽东思想是中国传统文化的马克思主义化，不仅有利于厘清中国共产党人以及中国革命和建设的文化承袭与归属问题，更有利于增强中国人的民族文化自信心和民族身份认同感，对尚处于伟大复兴进程中的中华民族来说，更是具有深远的历史意义和现实意义。

一、“中国传统文化的马克思主义化”命题的由来、内涵及其意义

总体上看，中国传统文化所固有的整体辩证的思维方式、“民为邦本”的社会历史观念以及“天下大同”的社会发展理想都能在马克思主义的理论体系内找到相对应的契合点，这就为中国传统文化的马克思主义化提供了可能性。需要说明的是，“中国传统文化的马克思主义化”的命题并非笔者所首创。2004年，黄向阳在《中国传统文化的马克思主义化》一文中第一次明确提出了这一命题。而在此前后，一些与之相近似的命题也如雨后春笋般的纷纷涌现：比如“中国经验的马克思主义化”＼[1＼]、“中国哲学的马克思主义化”＼[2＼]“中国的马克思主义化”＼[3＼]。尽管这些命题无论内涵与外延都与“中国传统文化的马克思主义化”不尽相同，但作为一种群体性的学术现象，其至少为中国传统文化和马克思主义之间的融合过程和融合方式提供了一种全新的研究视角，也昭示了将中国元素马克思主义化作为研究新视角所具有的学术价值。

所谓“中国传统文化的马克思主义化”，指的是“用马克思主义的世界观和方法论对中国的传统文化进行改造”＼[4＼]。具体说来，就是以中国传统文化为母体，用马克思主义的基本原理和基本方法对其进行加工改造以使其具有马克思主义特征的文化过程。与作为外来文化内化过程的“马克思主义中国化”不同，“中国传统文化的马克思主义化”本质上属于本土文化在外来文化的影响下所进行的一种文化外化过程。其价值表现为两个方面：一是有利于中国人用自己熟悉的思维模式来理解马克思主义，消除由于文化异己感而导致的排斥情绪;二是有利于帮助中国传统文化实现自身的完善与发展，加速其世界化与时代化进程，消除其与西方文化体系进行交流的障碍。

众所周知，一种文化的生命力只能来自于其自身的内在规定性，只有突出民族特质的文化才能得到来自内部的普遍认同和来自外部的普遍尊重。所以，只有以本民族文化为主体同时吸收外来文化的优秀因子才是推动民族文化繁荣发展的正确道路。由此观之，“马克思主义的中国化”固然可以推动中国传统文化的现代化进程，但也极易“鸠占鹊巢”、“反客为主”，动摇本土文化的主体地位和主导作用，使之沦为附属于马克思主义的“包装物”。而“中国传统文化的马克思主义化”则不存在这样的危险：一方面，它把改造中國传统文化的“手术刀”明确交给了马克思主义，自然也不会拒绝随之而来的现代化进程;另一方面，它明确了中国传统文化的主体地位和马克思主义的工具地位，主客名分已定，自然也就从理论上消除了“反客为主”的可能性。在此基础上，我们就可以大胆地吸收外来文化的精华以丰富和发展中国的本土文化，却又无须担心外来文化取代中国传统文化的主体地位并终结中国本土文化的发展进程。这就是“中国传统文化的马克思主义化”命题存在的价值与意义。

二、毛泽东思想：“中国传统文化的马克思主义化”命题的历史产物

应当承认，在毛泽东思想形成过程中，中国传统文化和马克思主义这两大思想渊源都曾发挥了巨大的作用。那么，毛泽东思想究竟是“马克思主义中国化”的产物还是“中国传统文化马克思主义化”的产物？笔者认为，解答问题的关键在于搞清楚究竟是谁改造了谁，又是谁在改造后的“成品”中占据主体地位。为此，笔者从文化符号、体系结构、思维方式、价值系统等几个层面对毛泽东思想作了研究，其结论是明确的：毛泽东思想是以马克思主义为“手术刀”对中国传统文化进行改造的结果，是“中国传统文化马克思主义化”命题的历史产物。

（一）毛泽东思想从文化符号层面改造了中国传统文化并实现了其马克思主义化

所谓文化符号，指的是某一文化体系的特殊性在其文化表层的显著表现，其具体体现在文化的概念层和器物层这两个层面上。前者指的是该文化体系用以保证其内部与外部交流过程顺畅性的语言概念体系，后者则是指该文化体系展现其特殊性所必须依托的物质化形式。笔者认为，在上述两个层面，毛泽东思想都对中国传统文化进行了改造，帮助其实现了文化符号上的马克思主义化。

在概念层面上，毛泽东思想对中国传统文化进行了一场大规模的“概念革命”。首先，它用大量马克思主义的新概念替换了同样众多的传统概念。比如，在哲学领域，用“物质”代替了“物”，用“意识”代替了“心”，用“规律”代替了“理”;在政治学领域，用“人民”代替了“庶民”，用“阶级”代替了“群”，诸如此类。其次，毛泽东思想还对许多内涵模糊、使用随意的概念重新作了界定，明确了其内涵与外延，消除了歧义，如“物质”的概念和“阶级”的概念等。再次，它还对另一些概念重新加以马克思主义的定义，彻底改变了其概念内涵，如“人民”的概念和“党”的概念。最后，对某些传统文化中没有却又非常重要的概念则直接引入或创制，例如“新民主主义”、“人民民主专政”等概念。这种基本概念的大规模转换、更新、创制与引入，一方面提高了传统文化在表述上的科学性与严谨性，有力地推动了中国传统文化的现代化进程;另一方面也在文化表层上实现了中国传统文化的马克思主义化。

而在器物层面上，作为毛泽东思想在中国现实政治中统治地位的物质化表现，中华人民共和国的国旗、国徽以及天安门广场的建筑群等都是在马克思主义指导下对中国传统文化的器物层进行改造或重组的结果。在中国传统文化的符号体系中，黄色与麦穗是农耕文化的意象，红色与飘带则寓意吉祥与喜庆，天安门是传统政治文化中权威性的象征，巨大的石碑则是对丰功伟绩的颂扬与纪念。这些早已镌刻在中国人的意识深处，都能够被毫不费力地加以辨识和理解。而毛泽东思想则通过重新组合这些符号并赋予其“革命”、“工农专政”等新的内涵实现了中国传统文化在器物层面上的马克思主义化。

（二）毛泽东思想从体系结构层面改造了中国传统文化并实现了其马克思主义化

中国传统文化虽然历史悠久、博大精深，却也存在着重大的结构性缺陷。一方面，源远流长的“重通才轻专才”的人才理念抑制了学术分工的专业化与精细化发展，导致了中国传统文化整体上的碎片化、解构化，未能最终形成西方文化体系下的那种科学而规范的学术分科体系。另一方面，中国传统文化习惯以思想的是非、学派的是非为是非，缺乏统一而客观的真理标准体系，极易导致文化争论劣化为纠缠不清的意气之争，既造成文化整体上的相对化、内耗化，又造就了凡事“无可无不可”的“超脱老滑”的恶劣民族性格＼[5＼]。针对这些结构性缺陷，毛泽东思想用马克思主义这把“手术刀”改造了中国传统文化的体系结构，明确了“实践”的是非标准，从而在体系结构层面实现了中国传统文化的马克思主义化。

一方面，参考马克思主义的分科标准，毛泽东思想初步建构了中国文化的分科体系。首先，以中国传统哲学尤其是王夫之的唯物主义和道家的朴素辩证法为基础，仿照马克思主义哲学的体系结构，毛泽东形成了自己的辩证唯物主义哲学体系并将其延伸至社会历史领域。其次，以儒法政治文化为基础，毛泽东用马克思主义的唯物史观和阶级斗争理论进行了补充、修正与调和，将其改造整合为一个经与权、法与术、情与理、利与义、民主与集中、自由与秩序相互融通的政治思想新体系。新民主主义论、社会主义改造论、人民民主专政理论即是其集中体现。再次，以中国古代兵家思想为基础，毛泽东用“战争是政治的延续”的马克思主义观点弥补了其对战争根本目的认识的模糊性，明确了军队的政治性（党指挥枪的原则）;又用马克思的阶级斗争理论解释了战争的原因，提出了军队的人民性（为人民服务的宗旨）。这是用马克思主义原理对技术上已相当成熟的中国古代军事思想进行的画龙点睛式的改造与完善，游击战争十六字方针与十大军事原则即是其集中体现。毛泽东思想体系中唯一欠缺的是有關政治经济学的部分。这一部分本来就是中国传统文化体系的“短板”，毛泽东思想在继承传统文化主体的同时也继承了这种结构性的缺陷。毛泽东对经济问题的论述很少且整体上显得简单粗糙、错谬较多，“大跃进”之类违背基本经济规律之举在社会主义建设过程中的多次出现，都一再昭示了这种继承自文化“母体”的结构性缺陷的客观存在。

另一方面，在重建文化分科体系的过程中，毛泽东思想统一了对各种传统文化观点进行取舍的评判标准，创造性地提出了“实践”的原则，即被列宁称为“马克思主义活的灵魂”＼[6＼]的“具体问题具体分析”原则。这种以实践需要为是非尺度的实用主义原则既迎合了中国传统文化的实用主义传统，又使得毛泽东可以在现实政治的需要下自由地在各种传统文化观点之间调整立场，提高了政治理论的弹性而避免了僵化。事实也是如此。根据革命与建设实践的需要，毛泽东思想运用实践的观点和历史的观点对传统文化中各种复杂且矛盾的观点进行了因时制宜、因地制宜的取舍，消除了其争论的基础，将其统一于无产阶级解放事业这一伟大目标之下。这也是为什么儒墨法道等各家观点能够和谐共处于毛泽东思想之中的原因。

（三）毛泽东思想在思维方式层面改造了中国传统文化并实现了其马克思主义化

与高度重视逻辑思维的西方文化不同，中国传统文化在思维方式上明显地表现出三大总体特征，这就是：“重感性轻理性”、“重辩证轻分析”、“重直觉体悟轻逻辑思辨”。基于对宇宙的一种神秘主义的、不可知论的认识，我们的祖先逐渐形成了另外一种截然不同的思维方式，即强调依靠直觉思维对经验范围内的现象进行归纳，通过所谓“直觉”与“顿悟”来把握宇宙、社会与人生的真相，以“超越逻辑、祛除言诠、止息思维、扫除概念、排斥分析推理诸理性思维活动”＼[7＼]342为最高境界，追求“主体直接渗入客体”的直觉思维方式。这种思维方式与现代科学所强调精确、理性、分析、实证的思维方式格格不入，极大地阻碍了中国传统文化的科学化与现代化进程。基于这一认识，通过引入马克思主义的辩证唯物主义理论并借鉴其逻辑化的思维方式，毛泽东思想对中国传统文化的思维方式进行了系统化的改造。

第一，毛泽东思想强调了实践在思维认识过程中的地位与价值，批判了传统文化中居于统治地位的“知在行先”或“知行均出于心”的唯心主义认识方式。青年时代的毛泽东曾深受强调经世致用、主张躬行实践的湖湘文化的影响，其中尤以王夫之所强调的“行先知后”的学说＼[7＼]344影响更为深远，毛泽东后来所提出的“实事求是”的思想本质上就是“行先知后”认识论的继承与发展。在其代表性著作《实践论》中，毛泽东以实践与认识的关系，即知与行的关系为核心，重构了传统文化的认识论体系，将传统思维方式中“行重于知”、“知行互依”等宝贵的唯物主义思想火花进一步系统化、科学化为实践、认识、再实践、再认识的螺旋上升的辩证唯物主义知行统一观。

第二，毛泽东思想重新定义了传统文化中关于“行”（“实践”）的概念，消除了儒家文化赋予其的浓厚的道德伦理色彩，将其由个体完善自身道德修养的途径扩展至以人类的生产活动为核心的“社会实际生活的一切领域”＼[8＼]283。这就把“行先知后”由传统文化中道德伦理领域的特殊规律一般化为适用于人类社会生活一切领域的、具有普遍性的思维认识规律，从而更加接近于马克思主义的观点。

第三，毛泽东思想借助马克思主义哲学武器改造了传统文化中的辩证法思想，实现了其概念范畴及思维逻辑的规范化、科学化与精确化，并将其运用于认识论。传统辩证法强调的是生活经验层面的辩证法，毛泽东思想则将其升级为思维活动的辩证法，强化了辩证法的思维属性;传统辩证法强调矛盾对立双方转化的偶然性，而毛泽东思想则强调了其必然性，从而避免了辩证法沦为诡辩;传统辩证法仅仅将“守雌”作为取得矛盾斗争最后胜利的策略手段，而毛泽东思想却把传统意义上的“弱者”——人民真正视为推动历史前进的动力，从而使辩证法服务于唯物史观，将传统辩证法发展为解释社会现象的有力的思维工具。

第四，毛泽东思想也改变了传统思维方式中“重感性轻理性”、“重直觉轻逻辑”的不良倾向。一方面，毛泽东思想强调“认识的感性阶段有待于发展到理性阶段”＼[8＼]291，在承认传统思维重视感性经验的合理性基础上更突出了理性思维的重要性;另一方面，毛泽东思想以“去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里”这样的逻辑化的实证分析和系统分析方式取代了传统思维方式中对直观与直觉的迷信，摒弃了传统思维方式中“玄而又玄”的神秘主义的糟粕，把非逻辑的传统思维方式升级为高度逻辑化的现代思维方式。

（四）毛泽东思想在价值系统层面改造了中国传统文化并实现了其马克思主义化

中国传统文化的价值体系主要涉及三对基本范畴：天与人、群与己、义与利。其中，“天与人”涉及对人与自然关系的基本态度，“群与己”表明对人与社会关系的基本判断，“义与利”则关乎道德与利益关系的基本选择。三者所关注的核心都是“人”，区别只在于前两对基本范畴探讨的是主体与客体之间的矛盾，而第三对基本范畴关注的则是主体自身的理想与欲念的冲突或精神需求与物质需求的冲突。针对这些矛盾，毛泽东思想立足现实国情与时代特征，运用马克思主义武器对中国传统文化的价值系统进行了系统性的批判、完善与发展。

首先，在天人关系的问题上，中国传统文化的基本态度是“天人合一”，也就是强调人是自然的一部分，人类的各种实践活动一定要遵从宇宙中各种客观规律来进行。对于这种价值理念，我们固然可以将其解读为人与自然的和谐共生思想的最早闪光。但在另一方面，由于其过分强调客观规律的决定性，忽视了人类个体的主观能动性，最终必然会发展为社会历史领域的宿命论。为了弥补传统价值系统的这个缺陷，毛泽东强化了荀子一系的“人定胜天”的理念并以之作为前者的补充，在强调客观规律的决定性地位的同时也承认人的主观能动性的作用，这就使得中国传统文化在“天人关系”问题上接近了马克思主义的立场。当然，因为急于要改变中国的落后面貌，再加上对人民群众力量的充分信任，毛泽东思想对“人定胜天”的强调是如此强烈，甚至时常会演化为某种唯意志论的倾向，这又使其与经典马克思主义理论保持了一定的区别。

其次，在群己关系问题上，中国传统文化总体上坚持的是“群体至上”的价值判断。儒家思想强调“修己以安人”（《论语·宪问》）＼[9＼]44，主张“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）＼[9＼]26，“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）＼[9＼]126;墨家思想主張“兼爱”、“尚同”;法家思想则强调“君权至上”、“以法废私”。这些思想推动着中国传统文化最终形成了对“群体利益”高度认同的价值取向。而毛泽东思想则继承了这种价值判断并用马克思主义的观点和方法对其实施了改造。一方面，毛泽东思想用民主集中制这种程序机制协调了集体与个体两类不同的利益诉求，弥补了传统价值观过度漠视个体利益的缺陷，在坚持对“群体利益”高度认同的基础上增加了对个体利益的关怀与尊重。另一方面，针对传统价值观所提倡的以“和”为贵、通过“和稀泥”的方式来掩盖矛盾的虚伪性和无效性，毛泽东思想引入了马克思主义哲学的“斗争”观念，旗帜鲜明地提出了“以斗争求团结则团结存，以退让求团结则团结亡”＼[10＼]的观点，坦率的把“争”作为协调群体内部关系、维护群体内部团结、确保“群体至上”原则得以有效实现的新手段。

最后，在义利关系问题上，中国传统文化虽然不排斥功利，但却将“义”放在了比“利”更高的位置上。儒家文化“义以为上”（《论语·阳货》）＼[9＼]53的道义原则最终将道德信条置于功利追求之上，形成了中国传统文化泛道德主义倾向的滥觞。而毛泽东思想则基本继承了这种“义大于利”的价值判断：为了坚持马克思主义真理，毛泽东不惜失去苏联的经济技术“援助”;为了支持国际正义力量，毛泽东不惜勒紧裤腰带抗美援朝、抗美援越;为了巩固知识分子的无产阶级立场，毛泽东不惜将大批经济建设急需的知识分子送到农村去接受“再教育”;为避免各级干部堕落为新官僚主义者，毛泽东不惜发动代价巨大的“文化大革命”。所不同的是，毛泽东思想赋予了“义”以马克思主义的全新涵义：传统文化所推崇的“义”是维护封建秩序的道德伦理信条，是个体对个体的责任;而毛泽东思想所提倡的“义”则是共产主义的理想和无产阶级的利益，是个体对组织甚至是人类整体的责任。

总之，毛泽东思想对中国传统文化的马克思主义化改造是全方位的，其不仅涉及儒、墨、法、道等诸家思想，更深入到传统文化的符号、体系、思维、价值等诸多文化层面。或许，在毛泽东的著述中对马克思主义经典文献的引用确实远多于其对传统文化典籍的引用，但这并不能成为否定笔者观点的依据。研究历史人物的思想不能仅仅局限于对其文章著述的考据上，更要站在其所处的历史环境下分析其著述背景。笔者认为，毛泽东思想文献对马克思主义经典的大量引用有其特殊的历史背景：对内，向共产国际、斯大林和党内同志证明自己的马克思主义素养，巩固自己的政治地位;对外，以马克思主义的清新面目吸引要求进步的青年投身革命，壮大中国共产党的力量基础。只有洞悉这一点，我们才有可能理解中国传统文化在毛泽东思想体系中作为“基本内核”而不仅仅是“合理内核”的主体性地位，进而最终承认毛泽东思想是中国传统文化的马克思主义化发展结果这一客观事实。

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作者：张靖