科学技术与马克思主义关系论文

【摘要】在技术创新与制度创新的关系问题上，究竟是前者决定后者，还是后者决定前者，长久以来，经济学家们争论不休。本文认为，在这两者的关系问题上，首先要动态地、辩证地看待二者关系，其次要充分重视制度创新在技术创新中的巨大作用。下面是小编整理的《科学技术与马克思主义关系论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

科学技术与马克思主义关系论文 篇1：

当代身体美学研究的状态与未来走向

摘  要：当代中国身体美学的研究正处于“战国时期”。各种思想的共存造就了充满张力的学术生态，形成了一种非常宝贵的局面。不过，当代身体美学研究也要理清一些基本问题。譬如，它与传统美学的关系究竟如何？根据它目前存在的问题，引入现象学的方法乃至理论力学的视域，直面可能出现的理论难点和挑战。如果按照这条路径走下去，中国身体美学可能大有所为。

关键词：中国当代身体美学;状态;走向;现象学方法;量子力学

当代中国身体美学的研究正处于“战国时期”。各种角度、各种模式、各种方向共存，学者们沿着各自的轨迹去研究、去创造。从思想建构的角度看，这种局面是非常可贵的。百家争鸣、相互交流、彼此质疑，造就了一种和谐的研究状态和学术局面。

不过，当代身体美学的研究也需要理清一些问题、一些关系，比如与传统美学是一种什么样的关系？是平行关系、替代关系，还是分支关系？沿着美国学者舒斯特曼的研究路径走的学者做的似乎是一种平行关系的研究[1];王晓华做的似乎是一种替代关系的研究，要向传统的心灵美学或意识美学挑战①;还有不少学者做的似乎是一种分支关系的研究，是在传统美学的分支学科上做的一种系统性研究。这些研究都在进行，都是对身体美学研究的一种探索。笔者以为，身体美学既然与传统美学不一样，那么我们还是沿着传统美学的范式进行研究是否存在遮蔽？因而笔者曾经提出过一个设想一个建议，建议提倡一种现象学的身体美学的研究态度。用胡塞尔的现象学还原方法，直接面对身体美学这一现象本身，看看会有哪些方面被遮蔽了。比如传统美学的“美感”与“快感”的对立。身体美学难道还是这样吗？如果从身体出发，美感还会优于快感吗？在美感与快感之间又存在怎样的中间范畴或概念？比如“舒适”就应该是身体美学的重要范畴，等等，这只是简单的举例，会有大量的工作可做。这可能会给身体美学研究带来全新的研究视界。

当代身体美学研究的背景与基本状态：一个必要的回顾

法国哲学家德里达所开创的解构主义理论，其核心是对于西方逻各斯中心主义和传统哲学与文学二元对立的解构。所谓逻各斯中心主义在一定意义上是柏拉图以来的西方理性主义传统的代名词，其核心是相信有某种存在于语言之外的所谓本源、本质、绝对真理，可以作为一切思想、语言和经验的基础，而语言仅仅是表达这一终极之道的工具或者通道。而哲学与文学的二元对立通常意义上是指，哲学与文学这两种以语言为媒介进行表达的精神活动形式之间的对立，而更为深层的是指由于符号系统的作用造成的哲学本身“自以为”对于本质、真理的追求与它的文学隐喻性传达之间的对立。德里达认为哲学与文学之间并没有真假、中心与边缘的区别，哲学不外乎仍是由一连串埋藏得更深的隐喻组成的。“形而上学的历史，一如西方的历史，就是这些隐喻及转喻的历史。”[2]身体美学的提出与研究无疑与德里达的解构主义理论有着某种语境的关系。

哲学与文学的对立，归根到底是所谓理性与感性的对立。在此对立的二元之间，西方逻各斯中心主义传统向来是以理性高于感性的既定立场弘扬理性而抑制感性。美国实用主义哲学家身体美学研究的倡导人舒斯特曼于1999年夏季号的《美学与艺术评论》杂志发表了《身体美学：一个学科提议》，商务印书馆于2002年推出了舒斯特曼含有本文的《实用主义美学》的中文译本。至此，身体美学的概念与理念在中国得以迅速传播。

舒斯特曼认为，身体美学可以暂时定义为，身体作为感觉审美欣赏和创造性的自我塑造的场所，需要对其经验和使用作评判和改善的研究。因此，身体美学致力于相关的知识、话语、实践，以建构一个旨在关怀或改善身体的学科。对于舒斯特曼的美学思想，中国学者较多地关注于身体美学本身，而对于身体美学与实用主义哲学的关系，特别是身体美学对于感性的呼唤，对于推动美学理论框架的改变方面关注并不太多。

王晓华的《身体美学导论》由中国社会科学出版社2016年9月出版，作为中国身体美学的第一本论著，其学术价值及其理论的创新意义都不容低估。但是，王晓华的《身体美学导论》并没有沿着舒斯特曼的实用主义的感性美学和其要建立身体美学学科的提议的路线前行，而是选择了一条以解构传统美学身心分离，而建构身心合一的美学的理论路径②。运用精英主义的思辨方式去解构精英主义的美学传统，因此，王晓华的身体美学研究仍然是元美学的研究。不过，王晓华在这本著作中主要想要解决的问题是为什么美是身体的而不是心灵的，及其相关的问题，而传统美学作为心灵美学的诸多相关概念在他的这本著作中并未受到关注，当然也就更未得到相应的清理。其主要的缘由可能在于王晓华还没有将身体美学看成一个具有学科潜力的美学类别，而是仅仅将身体美学看成一个美学研究路径，通往更为合理的美学诠释，在元美学的框架之内来颠覆元美学的相关理念。王晓华的身体美学研究为中国元美学研究的“身体化”取得了不错的国际话语空间，也为元美学研究的进一步“身体化”建立了重要的基点。

在讨论中国本土的身体美学建构时，这里有三个美学概念需要厘清，美学（元美学）、身体美学（作为学科提议）、身体美学（作为路径研究方式）;而身体美学也有三个维度，作为元美学重建的身心合一的身体（主体）、作为客体的人体、作为在社会生活审美过程中被改造的躯体。作为经典美学的元美学，已经发展出一些分支，如艺术美学、环境美学、生态美学、生活美学、时尚美学、休闲美学等，可以称为三级学科的美学，但是上述美学的分支都是在经典美學的理论构架上延伸发展出来的。当然，还有实践美学和生命美学这些在传统经典美学框架内部试图更新与界定美的本体或本质的美学理论。而身体美学的出现则试图动摇、颠覆和解构经典美学，或者如舒斯特曼的在哲学之下，试图发展出新的美学学科，或者是如王晓华对经典美学的身心分离的架构理论提出重建论述。关于身体美学的三个维度显然是身体美学研究的主要关注点：作为主体的身体研究、作为客体的人体研究、作为社会生活审美活动中的人的躯体的改造（通过运动、修养、甚至是医学的整形改造）（舒斯特曼的“实践的身体美学”）。身体美学研究对于经典美学的一系列的二元对立的清理似乎已经开始，比如对于身心问题、美感与快感的问题、理性与感性的问题等。这是中国身体美学建构本土身体美学的重要开端。此处所谓本土身体美学的强调就笔者个人而言，并不是如何去强调中国古典美学的身体特征的发掘与弘扬，而是想说明中国当代美学研究者在这一美学感性化的发展浪潮中的话语建构者的角色立场。

中国身体美学的建构方式可以分为：（1）重建的“身体化”的元美学;（2）深耕艺术美学、环境美学（生态美学）和生活美学（休闲美学）、三维度的实践美学或身体实践美学。在这样一个框架中，舒斯特曼身体美学的学科提议目前可能还无法提上日程。

王晓华等人的中国身体美学研究：建构姿态与问题

思想史上有三种整体性，黑格尔哲学的整体性指向历史的合题，一种全景式的关联式的呈现;马克思主义的整体性指向历史发展的趋势性;福柯的知识考古学理论的整体性指向为了某种整体而牺牲部分的对于整體性的批判。王晓华的《身体美学》的整体性是指向精神与物质的合一、思想与身体的合一的存在主义整体性即此在的一体性。

以黑格尔哲学为根基的西方近现代哲学，历史主义在整体性方面是强调历史的趋向性，以历史的大潮而牺牲弱小的力量，这其实是一种科学主义的诉求，以整体而牺牲个体在人类的某一阶段、在历史的某些时刻也许具有某种历史合理性与合法性。但是，当代法国哲学家福柯从其自身的边缘身份与处境的感同身受出发，对此种历史的整体性提出质疑，从知识考证的角度，揭示了社会整体性对于边缘性的压迫，为西方现代人本主义哲学开拓了新的意义空间。王晓华的身体美学却也是一次总体性事件，但却不是回到黑格尔历史逻辑的整体性，而是以另一种哲学的方式走向福柯，是一种人本主义的意义回归。

王晓华身体美学的主要理论立场在于，讨论“身体的联合，主体间性与审美的发生”。核心论题是“主体为何”，是身还是心，抑或身心合一？这是一个有关主体的本体论命题。虽然在西方多数哲学家那里，身心问题并不是一个主要命题或简直就不予关注，即使如德国哲学家海德格尔在讨论存在主义哲学时，身心问题也似乎并未成为一个被关注的问题，而是在存在者的主体的总体意义上来讨论此在的存在与方式。因此，对于主体为何还有除去上述三种命名之外的第四种方式，即无名、缺如、未予考虑。无名并非没有，而是未及考虑，或尚未意识、不及筹划。康德讨论道德、黑格尔讨论精神，看似与心有关，但他们却并未将此作为问题，来讨论身心关系。那是因为在他们那里，身心问题还不是一个问题。而挑起身心问题的讨论也是哲学讨论的应有之义。

身心本不成为问题，我们在人的意义上讨论，在存在者或此在的意义上讨论，并不会影响到我们的审美认知。但是，这并不意味着身心并不是一个问题，不是一个需要关注与筹划的哲学问题。王晓华对于身心的讨论看似多余，其实不然。学术求精，哲学求智。只要是还未被人们认知的地方，也都是人们必须加以认知的。身心关系与身体究竟是怎样的也就必须加以认知。不过，王晓华在他的讨论中似乎会让粗心的读者迷失方向。“身体与心灵”与“身体美学”之身体应该是两个不同的概念。王晓华的身体之能指却至少有两个所指，一是指向传统意义上“身心对立”之身体，一是指向“身体美学”之身体。那么，在笔者的理解上，前者是指向人的躯体，即佛教所谓“肉身”，而后者其实指向现实中的人——“精神与躯体”的联合体，存在主义意义上的此在（具有筹划性），一个已经本质化了的存在。

王晓华写道：“主体性不是别的，就是有意识地组建世界的能力和活动。内在的精神无法直接与世界打交道。主体性只能属于身体。”不过，在还没有弄清主体之前，我们还是先不要讨论主体性问题，讨论主体性那是对于主体是什么不存在争议的情况下。但是既然挑起了身心之争，那么主体为何？是身还是心，还是其它什么，就应该有个界定。

王晓华给出了他的界定：“身体是主体。主体才能让世界人化，让自己的作品成为‘打开的人的本质力量的教科书’对事物做出美或丑的判断。”身体是主体，这是王晓华对于主体的本体论回答。那么，关键问题在于审美是身体，身体的构成是什么？王晓华的“身体”与传统哲学之“身”是否为同价概念，又如何处理与心——精神之关系？这是读者希望进一步了解的。他又进一步补充道：“如果精神不过是身体的功能——活动，那么审美的主体就只能是身体，将身体领受为主体实际上使美学回归了其来处。身体——主体出发，原本困惑我们的美学问题就会迎刃而解。如果人就是身体，那么，困扰哲学家数个世纪的某些问题。譬如身心问题就会解决。”王晓华的思路与理路到此已见端倪，身体（躯体）成为精神作用于外界的中介物，身心合一是其解决问题的路径。身心合一的解决有两条路径，一是无名的方法，令其缺如，不介入不争论，像历史上许多哲学家一样;另一种方法就是王晓华的做法，理清事实。他认为身心问题本来“事实上就是本不存在的困境：‘心’内在于身体，是身体的功能活动，因此，根本不存在身心鸿沟（body-mind gap）有关身心观的思辨均属无根之论。再如，传统的以灵魂为主体的美学体系难以解释个体审美能力的生成机制：如果审美的主体是灵魂，而灵魂常驻不灭，那么，个体就应该在诞生之初就具有审美能力，但大量现代心理学研究提供的证据却表明个体的审美能力是逐渐生成的。”找到这样的路径并不困难，除了大量现代心理学研究的证据，存在主义哲学也应该给王晓华提供了有效的思想资源，比如“存在先于本质”。这样，传统哲学的身与心，将不再成为王晓华前进的障碍，而被他弃于路旁。在传统哲学那里要么是身心无名，要么是身心对立，要么是心为主体、身为皮囊。而在王晓华这里，身为主体，而绝不是传统意义上的皮囊之身，而是一种精神之身，是一种精神与皮囊的合一物。如果在像喻的意义上，笔者把它视为“燃烛”。不过与身体类比亦有不同，燃烛为一下子点亮，而身体的点亮——启蒙是一个渐进的过程;但有意味的是身体的终结却与燃烛一样，即时便完成。身体在世间的时间与空间的占有也与燃烛相似，既有某种一般的可预见性，也有突起的不可预见性。

那么，如何理解身体与世界的关系？王晓华写道：“在将身体如其所是地领受为审美主体后，（身体美学）提到的问题将不再是难题：（1）身体在世界中诞生和成长，其审美能力的生成自然显现为一个过程;（2）身体是主体意味着身体与身体的关系是主体间际关系，个体在诞生之际就被抛入身体——主体的关系之网中，因此，身体主体的交互作用会为个体审美能力的生成造就机缘。”

在此，王晓华“身体美学”的立论是成立的，只不过对于传统哲学的身心对立论缺乏了一份体贴，因为他们所讨论的身体和王晓华所讨论的身体，在概念上是有区别的。“我是身体，身体乃审美主体，此即主体论美学的第一原理。”这也是“身体美学”的第一原理。此处的身体要区别于主体灵魂说。就此，王晓华又进一步论证：要观照客观的象，观照者必须要有相应的心象，那么观照者的心象从何而来呢？倘若个体就其本性而言是灵魂，那么，其心象有可能生成于灵魂在宇宙中漫游的历程。个体是身体意味着他们是有生有死的有限者，属于身体的心象不可能形成与身体尚不存在的时期。

个体心象的建构隶属于他对世界的总体建构，由于身体的位置无法重合，因此任何人都必须亲自建构自己的世界。而此种建构的主体则必须是身体，而不能仅仅是心灵。人是身体，身体所在的位置就是人原初的立场——观点，故而个体总是将自己所领受的位置领受为中心，我坐在这里，我所直接意识到的只能是我自己，而对他人和自在者的意识都从属于自我意识。这不仅是自我意识，而且是我作为个体的存在方式。

王晓华的身体立场是再明确不过的。主体不可能是心灵，不可能是灵魂，离开了身体灵魂是否存在，如果灵魂是可以进出人的身体，那么，当身体回归故土而灵魂何所居住，无神论的哲学都很难接受灵魂不灭。这个问题，王晓华已经讨论得很周详了。问题在于，对于身体的理解，是一个人为的问题，不仅是王晓华的哲学与美学，整个身体美学都会存在这样一个问题。身体美学所讲的身体，与一般强调身心对立的哲学家所讲的身体，并不是一个概念。正如笔者在上文提到的，后者所讲的更多是一种佛家所谓的“肉身”。这是身体美学与身体美学家所应该给予体贴性关照的一个问题。如果将灵魂、肉身与身体作为三个范畴来讨论，而不仅仅是作为两个范畴来讨论，那么身体美学的号召力将会更具有其合法性。

当前的某些质疑的观点

首先，是张玉能教授等从新实践美学的立场出发对王晓华的身体美学理论提出质疑③。他们认为王晓华在《身体美学导论》中所提出了“美学必须回归身体”的口号，主张“审美的主体就只能是身体。在解构了灵魂的神话之后，美学必然回到身体。作为感性学，它属于广义的身体话语（a discourse of body）”。王晓华教授是立志要“建构出完全从身体出发的美学体系”。张玉能教授等首先倒是没有对王晓华的身体美学的概念本身的内涵提出异议，而是跨过了身体美学的概念之辩，去讨论身体美学究竟应该从身体出发，还是从“身体实践”出发的问题，并进而亮出新实践美学的理论。新实践美学认为，身体美学应该从身体的实践出发，而不是仅仅从身体出发。那么是不是说明张玉能教授等对于王晓华身体美学理论的质疑，并不是对其理论内核的怀疑，而仅仅是对其方法的批评呢？可以说是也不是。我们留待后文再讨论。

张玉能教授等认为王晓华教授《身体美学导论》主张身体美学应该从身体出发，是建立在这样的理论之上的：“人是身体，身体是审美的主体。主体论身体美学的建构意味着美学研究范式的根本转型。”“我是身体，身体乃审美的主体，此即主体论身体美学的第一原理。”从字面理解而不是从全书的体系性理解，张玉能教授等对于王晓华教授理论意图的观察出现偏差，张玉能教授等和王晓华教授对于“身体本身”认知的内涵出现偏差，所以张玉能教授等提出：“如果仅仅是身体本身，就是一堆物质性的肉体的存在，没有也不可能有‘审美的主体’产生，同时也不可能把自己的身体作为审美对象和艺术对象来观照和欣賞。”而在《身体美学导论》之中，王晓华的关于身体本体定义已经超出了传统的对于身体就是肉身的看法，而是将身体定义为精神与躯体相统一的生命体，这也就是审美主体本身。说白了就是人，人本身才是审美的主体，而不单是人的精神意识。

张玉能教授等敏锐地意识到“只有人类身体的以物质生产为中心的社会实践才使得人类成为了世界（自然和社会）中的主体和审美的主体”。“正是社会实践使得人类的身体成为现在这样‘直立行走’、用大脑思考、用双手创造自己的存在条件、用语言符号来命名和把握世界的样子，而且不断改变物质身体、符号身体、精神身体的存在形态。简言之，人类的身体本身就是社会的产物、历史的产物。”因此，对于人类的身体存在来说，更加根本的应该是社会实践。那么，作为“研究身体与世界审美关系的学问”的美学，也应该从身体实践出发。在这里，笔者觉得张玉能教授等是想给王晓华教授提个醒，就是在研究身体美学的时候，不要太执着于“身体”本身，从而忘记了造成身体的“活动”的是社会实践。

张玉能教授等与王晓华教授还有一辩，《身体美学导论》十分明确地规定了“美学：研究身体与世界审美关系的学问”，实际上应该是“研究身体对人的审美关系的学问”和“研究身体对世界的审美关系的学问”，前者是“客体论身体美学”，后者则是王晓华教授所说的“主体论身体美学”。那么，人对身体的审美关系又是怎么产生的呢？新实践美学的答案同样是：以物质生产为中心的社会实践。不过，笔者想，在这个关于实践与审美主体的关系问题上，王晓华教授与张玉能教授等应该是没有分歧的。“再看身体与世界审美关系的生成。只是由于有了人对现实的一般关系和审美关系，在此基础上，仍然是经过了长期的社会实践，人类的身体才可能在社会实践中二重化，既是审美主体也是审美客体。于是身体与人和世界就生成了审美关系，然后人类的身体才一方面成为具有审美需要和审美器官的审美主体，另一方面又成为具有审美属性和艺术性质的审美对象。这是身体与人和世界审美关系的特殊性。”在这里张玉能教授等似乎又与王晓华教授站到了同一立场。因而就笔者的观察，张玉能教授等的新实践美学与王晓华教授身体主体论美学似乎并不矛盾。在张玉能教授等看来，王晓华教授所建构的“主体论身体美学”是可能的，但是，应该把以物质生产为中心的社会实践或者“身体实践”作为这种身体美学的出发点。当然，他们认为也不应该完全排斥以身体为审美客体的身体美学。这说明了什么呢？笔者似乎觉得在张玉能教授等看来，王晓华教授的主体论美学有些过于单兵突进了，不够周延，或者是希望王晓华教授的下一部美学著作可以成为实践论的身体美学。在这部著作中应该以“身体实践”作为身体美学何以可能的出发点。不过，在笔者看来，王晓华的《身体美学导论》想要解决的问题还是身心合一与身心分离的问题，这是一个宏问题，并且是一个具有颠覆性的根本性的问题。关于实践对于美学的重要性，我想王晓华的《身体美学导论》应该是不会排斥的。

不过，张玉能教授等还认为王晓华教授“回到身体的美学”的观点，在一定程度上就是一种以物质本体论为哲学基础的身体美学建构。笔者认为这一点是命中要害的。在笔者看来，王晓华教授的如下说法在语言上是有疵点的：“如果人不外是有机体进化的产物，那么，她/他在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能-活动，审美的主体就只能是身体。在解构了灵魂的神话之后，美学必然回到身体。作为感性学，它属于广义的身体话语（a discourse of body）。”对于这段话，我们来看张玉能教授等是怎么理解的。他们说新实践美学却认为，身体美学应该以实践本体论作为哲学基础，而不应该仅仅以物质本体论为哲学基础，物质本体论只是实践本体论的不言自明的前提。在这里，张玉能教授等将王晓华的“身体美学”之身体理解为纯粹的物质，在我看来王晓华教授是不会认同的，因为在王晓华教授的内心也好，在他的美学理论体系也好，他的身体就是主体，但这个主体不是精神，当然也不会是纯粹的物质，而是人本身，是精神与躯体的合一，就是王晓华所谓的身体。王晓华在他的著作里缺少了对于身体不同使用的有效的区隔，这就让王晓华教授的本体论身体美学在语义的表层显示出一种摇摆，显示了一种不知觉的二元论观念。王晓华教授关于“人是有机体进化的产物”的观点是不错的。但是，如果从此推导出人“在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能—活动，审美的主体就只能是身体。”这在语义的表层表达上是有问题的，因为就笔者对王晓华身体美学思想的了解，这里表达的根本不是他想要表达的意思，是其能指与所指之间的错位。王晓华身体美学的根本立场是解决传统美学的意识与身体的二元论，将身心合一的身体推出来作为审美的主体。因此王晓华的身体主体就是作为生命体的人本身，一个囫囵的身体。如果我们借用存在主义的描述方法，那么一个人刚刚来到世界上，那他首先是一个存在，按照存在先于本质的原理那么此时的人是无本质的存在。通过实践，这个人开始获得本质成为审美的人，也就是所谓“此在”。也就是我们所说的一般的人，或是审美的人。但王晓华在此间论述上过于简洁而客观上却呈現出简单。如果人“在本质上就是肉身，精神不过是身体的功能—活动，审美的主体就只能是身体。”那么，此处的语义表达又回到了传统的经典美学的思路。这不是又走回二元论的老路上去了吗？当然，我们可以理解此处的所谓“肉身”也就是身体的同义语，但是将精神界定为“身体的功能-活动”是有问题的。因为我们既然已经将身体看成一个整体，我们又怎能将这个主体的部分看成是整体的功能，这首先在形式逻辑上是说不过去的;其次是一旦将精神看成是身体的功能-活动，那么，身体的活动，只不过是身体的外化，身体的外化是不可能构成身体的部分的;最后，也是最为要害的一个是，被外化了的精神，并不是精神本身，按照我们今天的一般认知，而只是精神的镜像而已。而精神本体仍然会留在肉身当中，是身体的构成。

张玉能教授等也注意到，王晓华教授的《身体美学导论》也涉及到了实践本体论，认为王晓华教授虽然在他的《身体美学导论》中有过“由此可见，从实践着的身体出发，我们就可以解答审美之谜”这样的话语，但是，在具体的论述中，他却忘记了“实践”，而仅仅执着于“身体”本身。认为王晓华的“从身体-主体出发，原本令我们困惑的美学问题就会迎刃而解。如果人就是身体，那么，困扰哲学宗教数个世纪某些问题将迎刃而解。譬如身心问题。事实上，这是本不存在的困境：‘心’内在于身体，是身体的功能和活动，因此，根本不存在所谓的身心鸿沟（body-mind gap）”。并认为，事实上，身心并不是统一于身体，而是统一于“社会实践”。美学仅仅回到“身体”还只是有了解决美学中的“身心问题”的可能性，并不一定能解决问题;只有美学回到了“身体的实践”，“身心问题”才可能真正解决，达到美学中的“身心统一”。

张玉能教授等认为，在20 世纪呼吁“美学回到身体”、建构身体美学的过程中，许多美学家都从美学的词源学上寻找根据，伊格尔顿、舒斯特曼如此，王晓华教授也如此，他们都认为，美学回到身体，也就回到了本来的“感性学”。其实，这是一种似是而非的推论。新实践美学认为，身体美学应该是身体审美学，而不应该仅仅是身体感性学。而新实践美学同样认为，身体美学应该回到“身体实践”上去。而“身体实践”就包括了两个方面：身体既是审美主体和艺术主体，又是审美客体和艺术客体。所以，新实践美学建构的身体美学，不应该是单纯的“身体感性学”，而应该是“身体审美学”。张玉能教授的话是对的，在笔者看来还应该向前一步，新世纪的身体美学，不但不应该单纯是“身体感性学”，而且也不应该仅仅是身体审美学，而且应该是“身体美学”。王晓华所做的其实就是这个。因此，在笔者看来张玉能教授等与王晓华教授在身体美学理论的本质方面并没有矛盾，矛盾的只是其对于身体美学理论的着力点不同而已。所以，我们会看到张玉能教授等在讨论的最后，对于王晓华教授的身体美学理论所作出的理论的判断与期许：“总而言之，我们十分赞同王晓华教授建构身体美学及其中国学派的倡议，并且非常赞赏他在《身体美学导论》中实际所做的努力。”张玉能教授等的质疑只是为了更好地建设和完善身体美学及其中国学派，“我们从新实践美学的角度提出一点建设性的设想，与王晓华教授商榷。期待通过共同努力，把建构身体美学及其中国学派的事业做好、做大、做强”。

另外，潘知常教授所建立的生命美学也对王晓华教授的身体美学提出了质疑。不过潘知常教授并未采用公开发表论文、捉刀厮杀的方式进行，而是用一种温文尔雅的咨询方式与王晓华教授探讨其“身体美学”究竟与“生命美学”有何本质的不同。何谓生命？生命对于人而言，就是身心合一。那么既然已有生命美学的提出在先，那么，以“身心合一”为其理论内核的身体美学又有怎样的存在依据？④不过，潘知常教授的生命美学的建构范式并未走经典美学的建构之路，因而在与身体美学的对话方式方面尚未建立起沟通与比较的通道，在此不再赘言。

人工智能与量子意识理论对“身体美学”的可能影响

本世纪以来，量子力学理论这一并不算年轻的理论得到了长足的发展，不仅在量子力学领域，在量子工程领域，而且在量子与人的意识等领域也取得进展。

人们通过医学研究知道，我们的大脑里有如量子一样的海量的脑细胞，它们存在着纷繁复杂的互相纠缠的叠加态（不确定态），这些叠加态又在不断地变成坍缩态（确定态）。这样，此种量子一样的叠加态和坍缩态就形成了人观察事物、确认事物的过程，并且不停往复运行，构成了人对事物的认知过程也是知识的积累過程，当然这还是一种猜想。那么人们是否可以这样认为，叠加态就是人的理解或学习过程，坍缩态就是人的记忆或知识积累过程。这样就建立了量子意识的基本观念，并形成量子意识的基础。过去人们总是认为，人与机器最大的区别，在于人有直觉而机器没有。人们认为机器的仿生学成就是有限的，不过是一种运算的算法，而这种运算的速度也不可能达到人脑的高度。但随着量子计算机的发明，机器的运算速度赶上人脑应该不会太过遥远。即使在量子计算机尚未实现的今天，人工智能也已经在许多方面表现出对人类思维的压倒性优势。英国剑桥大学教授彭罗斯在他的《皇帝的新脑》[3]一书中花了相当大的篇幅讨论人工智能与人类思维与意识的问题：在我们的社会有一种广泛的认同，人的大脑不过是一种复杂的计算，那么当人工智能与人类的大脑的意识相比，人工智能不具备人脑的“非算法”性的一面，也就是人脑会有的直觉的功能。但这之后彭罗斯和美国的哈梅罗夫教授等人[4]创立了量子意识理论，认为从量子力学的角度来看，人的大脑意识既然能产生量子一样的状态——量子纠缠（并且成功地得到实验的支持），那么人的意识就有可能不会随肉体的消失而消失。就如量子纠缠一样它只是到了宇宙中的某一个地方，或它本来就存在宇宙之中。在另一方面，我们也可以设想量子计算的实现会不会让人工智能与人脑都在量子计算的层面上达成某种同构性。而人脑的直觉本质上也是一种算法，只是一种并行方式的后台运算而已，那么这种量子运算会不会破解人脑的直觉之谜也不一定。从这个意义上说，我们的身体美学的研究是否也应该在这方面未雨绸缪，进行一些介入性研究也许是未来的一个方向。

注释：

①王晓华.身体美学导论[M].北京：中国社会科学出版社，2016.（下文所引用王晓华的观点均来自此著）

②既区别于传统美学理论的精神美学或意识美学，也区别于舒斯特曼的身体的实用美学，王晓华的美学的身体主义是建立在元美学的范畴之中的，而这一点尚没有被美学界给予应有的关注。

③本文所引用张玉能教授等的观点均来自：张玉能，张弓.身体美学究竟应这样建构——与王晓华教授商榷[J].探索与争鸣，2019（1）：54—60.

④潘知常教授2018年深圳大学主办身体美学学术会议发言。

参考文献：

[1]舒斯特曼.实用主义美学[M].彭锋，译.北京：商务印书馆，2002.

[2]洛奇，编著.二十世纪文学评论：下册[M].葛林，译.上海：上海译文出版社，1993：534.

[3]彭罗斯.皇帝新脑[M].许明贤，等译.长沙：湖南科学技术出版社，2018.

[4]量子意识.[EB/OL].https：//baike.baidu.com/item/量子意识.

作者简介：范钦林，南通大学文学院教授，江苏省当代文学协会副会长。

作者：范钦林

科学技术与马克思主义关系论文 篇2：

技术创新与制度创新的关系理论评析

【摘要】 在技术创新与制度创新的关系问题上，究竟是前者决定后者，还是后者决定前者，长久以来，经济学家们争论不休。本文认为，在这两者的关系问题上，首先要动态地、辩证地看待二者关系，其次要充分重视制度创新在技术创新中的巨大作用。

【关键词】 技术创新 制度创新 技术决定论 制度决定论

1912年，著名经济学家约色夫·熊彼特在其德文版著作《经济发展理论》中，首先提出了著名的“创新理论”（Innovation Theory）。按照创新理论的创始人熊彼特的定义，所谓创新，是指把一种从来没有过的关于生产要素的“新组合”引入生产体系。这种新组合包括的内容有：引进新产品；引进新技术；开辟新的市场；开辟原材料新的供应来源；实现工业新组织。

战后计量经济学的广泛应用和产权理论的兴起，给创新理论在两个方面的发展提供了新的理论支撑。一是技术创新与扩散、技术创新与市场结构得到了深入研究，综合成以技术变革和技术推广为对象的技术创新（Technical Innovation）经济学。二是，道·诺思等人把产权理论和交易费用概念引入到对制度形成和制度变迁的分析中，形成制度创新（Institution Innovation）经济学。从此，创新研究沿着技术创新与制度创新两条轨迹发展，由此也引发了一场关于二者孰重孰轻的争论。

一、技术创新与制度创新关系理论综述

1、技术创新决定论

在技术创新与制度创新的关系问题上，以凡勃仑与阿里斯为代表的美国制度学派认为，是技术创新决定制度创新，而不是制度创新决定技术创新，即主张“技术决定论”。

凡勃仑的“技术决定论”主要包括以下三方面：一是物质环境（技术）决定制度，因为制度就其性质而言，就是对这类环境引起的刺激发生反应时的一种思想的习惯方式。因而，制度必然随着物质环境（技术）的变化而变化。二是物质环境（技术）是不断变化的，制度是以往过程的产物，同过去的环境相适应，无论如何也赶不上天天都在变化的环境（技术）。三是制度具有保守的倾向，除非是出于环境（技术）的压迫而不得不改变，一般总是想无限期地坚持下去。在强调技术变迁决定制度创新的同时，凡勃仑并不否认制度创新对技术创新有一定影响。凡勃仑指出，价格体系的发展中所包含的思想习惯“跟现代机器技术的兴起有很大关系”。与此同时，商业制度导致新技术的引进，导致新技术在私人利益而非社会利益基础上的利用。

阿里斯的技术决定论比凡勃仑的更为彻底。在阿里斯看来，制度对技术创新只有阻碍作用。阿里斯认为，人类行为本质上分为两种类型：一种是工具使用或称影响生产的技术活动，另一种是强化地位与权威的礼仪活动，即制度。前者是动态的，不断前进的，而后者是静态的、保守的。制度始终是日益进步的变革的障碍。

支持和发展技术创新决定论的还有阿布拉莫维茨（1956）、索罗（1957）和丹尼斯（1962），特别是索洛于1957年8月发表在《经济学和统计学评论》上的“技术变化与总生产函数”（Technical Changes and the Aggregate Production Function）这篇具有划时代意义的论文，揭示了这样一个基本事实：从长期的角度看，正是技术创新而非规模经济或资本的投入（积累）和劳动力的增加才是经济增长的最根本的因素。索洛说：“我认为，在现实经济中，这两个因素（指技术创新和规模经济一一引者注）中的技术进步更为重要。难以相信美国主要依靠未被利用的规模经济能使人均产量的提高每年超过2%。这并不意味着否认在比美国更小的经济中更应存在着规模经济，而只是说规模经济的作用在技术进步的作用面前相形见绌。”洛利用计量经济学的方法，对较长时期美国实际经济数据的准确分析，令人信服地支持了他的理论观点，使“技术创新决定沦”成为六、七十年代流行的观点（这也有助于解释人们为什么长期偏执于对技术创新的研究）。

2、制度创新决定论

1973年，诺思和托马斯的名著《西方世界的兴起》对“技术创新决定论”提出了有力的挑战，他们不同凡响的论点是：与技术创新相比，制度创新对经济增长的作用更具决定性。在《西方世界的兴起》一书的首页，作者即开宗明义：“有效率的经济组织是经济增长的关键；一个有效率的经济组织在西欧的发展正是西方兴起的原因所在。”作为经济史学家，诺思教授对于产业革命起源的缜密观察，使他得出了产业革命是一系列制度创新的结果的结论。他认为：“产业革命是以前一系列事件逐步累积的结果，”并指出，“创新的起源可以追溯到传统年代（1750—l830年）。正是较充分界定的产权（与自由放任不同）改善了我们在前章所述的要素和产品市场。其结果，市场规模的扩大导致了更高的专业化和劳动分工，从而增加了交易费用。组织的变迁旨在降低这些交易费用……正是这一系列变化为联结科学与技术的真正技术革命——第二次经济革命铺平了道路。”这就是诺思在经济增长问题上的“制度决定论”观点。

3、互不决定论

在技术创新与制度创新的关系问题上，新制度经济学家拉坦则认为，争论技术创新与制度创新谁决定谁没有什么意义，技术创新与制度创新之间是相互影响、相互依赖的关系。他认为，引起技术创新与制度创新的原因是非常相似的。一是对技术创新与制度创新的需求的原因是非常相似的。二是技术创新与制度创新的供给的转变是由类似的力量形成的。科学与技术知识的进步降低了由技术创新所形成的新收入流的成本，社会科学及有关专业的知识的进步降低了由制度效率的收益（包括在解决冲突时的技能的提高）所形成的新收人流的成本。 由此可见，拉坦既不赞成“技术决定论”，也不赞成“制度决定论”，实际上是主张“互不决定论”。

4、马克思观点

在马克思的理论中，并没有明确使用技术创新与制度创新这样的概念，但马克思关于生产力与生产关系辨证关系的原理实际上就是关于技术创新与制度创新关系的理论。在马克思的生产力范畴中，生产资料和劳动者都是和一定的科学技术密切结合着的。生产工具的发明和创造，劳动对象的革新和利用，都离不开科学技术的创新；劳动者也必须掌握和利用科学技术，才能不断地解决人和物的矛盾，推动生产力的发展。可以认为，技术创新属于生产力范畴，生产力的发展在很大程度上是技术创新的结果。马克思的生產关系范畴指的是人们在社会生产中发生的、一定的、不以人们的意志为转移的关系，实际上是有关生产、分配、交换和消费关系的经济规则和合约，即各种制度安排。可以认为，制度属于生产关系的范畴，生产关系的变革实际上是制度创新的过程。对于生产力和生产关系的辨证关系，马克思认为生产力及其发展变化决定着社会生产关系的性质及其发展变化，即技术的发展变化决定着制度的变迁，是技术和生产力的内在变化引起了原有的生产关系的外在不适应，从而引起生产关系的改变。

马克思不仅强调生产力对生产关系的决定作用，还十分重视生产关系对生产力的巨大反作用，即制度创新对技术创新的巨大作用。在阐述生产力与生产关系时，马克思指出，当一种生产关系适应生产力的性质和状况时，它会对生产力的发展产生巨大的促进作用，而当生产关系不适应生产力的性质与状况时，则会阻碍生产力的发展。当一种生产关系不适应生产力的性质和状况时，只有通过革命等手段推翻旧的生产关系即进行制度创新才能促進生产力的发展、技术的创新。

二、评价与结论

从以上各种理论可以看出，人们的看法并不完全一致。究竟应该如何认识技术创新与制度创新的关系？本文认为，科学地理解这两者之间的关系，首先要动态地、辩证地看，二者是在相互影响、相互促进中演进和发展的；其次要充分认识到制度创新在技术创新中的重要作用。

1、动态地、辩证地看待二者关系

在所有有关技术创新与制度创新关系的理论中，只有马克思的生产力与生产关系原理才是惟一动态地、辨证地看待二者关系的理论。在凡勃仑与艾尔斯的理论中，动态技术与静态制度之间始终处于冲突之中，而马克思却认为，技术与制度之间有一个动态的调整过程：生产关系在适应生产力方面，总是从适应到排斥再到适应，从相对稳定到变革再到相对稳定的过程。在诺思的理论中，过于强调制度创新的重要性，完全否定了技术创新对制度创新的决定作用，他把制度创新对技术创新的重要前提条件夸大为技术创新的唯一决定因素，制度创新被看作是技术创新与经济增长的原动力。而马克思主义始终坚持的是，生产力是生产方式中起基始作用的决定因素，正是生产力的发展要求推动了生产关系的变革。在马克思看来，人类历史是渐变和剧变的交替过程。渐变是生产关系与生产力相适应阶段的特征，生产力的变化更呈现出动态性；剧变是二者不相适应时生产力突破生产关系束缚阶段的特征，生产关系的变化更呈现出动态性。

在技术创新与制度创新的关系问题上，无论是技术决定论还是制度决定论都是极端的理论。科学的认识，应该把技术创新与制度创新看作是一个交互决定的动态演进过程。其中，技术创新在从根本上要求制度创新的意义上，对制度创新起着基始性的决定作用；而制度创新在作为技术创新实现的前提条件的意义上，对技术创新起着先决性的作用。

2、充分重视制度创新对技术创新的巨大作用

关于技术创新与制度创新的关系，还有一点需要特别强调，就是要充分认识制度创新对技术创新的作用。这也是我们研究技术创新与制度创新关系的一个重要目的。所以，我们认为艾尔斯的“技术决定论”是不科学的，是因为它完全否定了制度创新对技术创新的巨大作用。在凡勃仑那里，我们还能看到承认制度创新对技术创新具有一定影响的论述，而到了艾尔斯那里，制度则成了“始终起消极作用”的力量。同样，我们也认为诺思的“制度决定论”是有缺陷的，不是因为诺思肯定了制度创新对技术创新的巨大作用，而是因为它把制度创新的作用过于夸大和绝对化了。

我们应充分重视制度创新对技术创新的巨大作用。当现存的制度成了技术创新的障碍或不适应技术创新发展的要求时，制度创新便成为推动技术创新的决定性力量。在这一问题上，我们过去就存在过深刻的教训。著名经济学家吴敬琏指出：“数十年来中国多次赶超世界先进水平、发展新兴产业、发展高新技术产业等运动，都把主要的注意力放到制定科学技术研究计划，投入更多的人力物力去开发新技术和组织新产品试制生产问题上，而没有在创造有利于发挥人力资本的潜力、有利于创新的制度上下功夫。当出现了科研成果向生产转移的速度过慢、企业缺乏技术创新的积极性等老大难问题时，也不从克服企业制度、激励机制等方面的缺陷着眼去解决体制和政策问题，而是希图通过‘提高创新意识’……等措施直接干预技术开发的进程，结果往往劳而无功。”正因为如此，吴敬琏提出“制度重于技术”。其意思是说，当现存制度不适应技术创新发展的要求时，制度的创新便是决定性的，必须优先考虑。

要促进我国的技术创新，一个极为重要的方面就是要进行制度创新。过去，我国搞了几十年计划经济，原有的制度体系很不适应我国技术发展的迫切要求，进行制度创新势在必行。而在进行制度创新时，一定要重视制度创新对技术创新的决定作用，进而推动我国制度创新的进程。

（注：基金项目：本文系河南省政府决策招标课题（2011B428）阶段性成果。）

【参考文献】

[1] 常修泽：现代企业创新论—中国企业制度创新研究[M].天津人民出版社，1994.

[2] 凡勃仑：有闲阶级论[M].商务印书馆，1964.

[3] 罗伯特·M·索罗：经济增长理论：一种解说[M].上海三联出版社，1989.

[4] 道·诺思、罗·托马斯：西方世界的兴起[M].华夏出版社，1999.

[5] 道·诺思：经济史中的结构和变迁[M].上海三联书店，1991.

[6] 拉坦：“诱致性制度变迁”载《财产权利与制度变迁》[M].上海三联书店，1994.

[7] 袁庆明：技术创新的制度结构分析[M].北京：经济管理出版社，2003（1）.

[8] 吴敬琏：制度重于技术—论发展我国高新技术产业[J].经济社会体制比较，1999（5）.

作者：孙常辉

科学技术与马克思主义关系论文 篇3：

《自然辩证法》的生态文明观及其当代启示

关键词：自然辩证法;生态文明建设;启示
1.生态文明观的现代科学基础

1.1系统科学为生态文明观的形成提供了科学的思维方法

正确认识和正确处理人与自然之间的关系，是现代自然生态观建设的一个重要理论基础和前提，现代自然科学的形成和发展，为建立现代自然观提供了坚实的科学依据;人与自然之间关系问题是我国生态系统本质问题。

系统科学的产生使科学研究的定向和人类思维的方式发生了重大转变。其对深入认识人与自然的辨证关系亦具有重要的理论和方法意见。人与自然是典型的物质系统。人、自然、社会以及人类生态系统之间的关系与环境之间的关系就是具体的一个联系统关系。因此，系统科学不仅揭示了出人类社会和自然生态环境之间一直以来始终存在着有利于人类的物质、能源和信息相互传递的交流活动，强调该系统要素间必须保持协调发展，而且验证了生态系统的正确性。系统科学以其科学的理论和思维方法，为人类自觉协调好人与自然的关系指明了道路。人与自然所组成的复杂自组织系统，难免也出现失衡以及不协调，但只要有效调整，尤其是通过人类自觉能动性的正确发挥，不断增加系统的负熵，失衡及不協调现象便会逐渐消失，系统正常和有序的运动状态就会慢慢恢复。

1.2环境科学为生态文明观的形成奠定了坚实的科学理论基础

环境科学是在我们意识到环境问题现在已经发展成为了一个全球性的重大问题后才逐渐产生并发展起来。它是以保护自然界和社会人类生存环境作为基础和指导，从人类的自然环境和其变化的角度着手，研究人类在改造自然界的过程中人类和社会环境之间相互作用的具体科学。其主要任务如下：一、探寻我国乃至全球各地的环境变迁和演化规律。在实现人类对自然界的改造过程中，努力实现环境朝着更加有利于自然界的正确方向前进。二、阐述了人类社会活动与自然生态的关系。以环境自净能力和自然资源再生增值能力限度作为警示，自觉维持人类在生产或者消费过程中从环境中系统中输入与输出的物质与能量保持相对平衡。分析了环境变迁对人们健康生存的影响，探讨了环境污染综合预防的基础性技术手段和管理举措。

环境科学所倡导的环境理论观认为，人类对环境的态度应当是既改造又保护、既统治又服从，保护环境就是保护自己生存的条件。警告我们应该坚决地反对浪费、奢侈、唯意志主义、科技至上主义、环境虚无主义。要求我们规范自身的行为，尊重和保护人、自然以及生态圈，维护我国生物圈的健康与完善，实现人与自然、环境和社会经济发展相互协调，反对抢占式开发和可能导致环境损害的短期行为，对下一代要承担理论义务和道德责任，从根本上保证人来的可持续发展。环境科学所体现出的环境保护意识，被生态文明观吸纳和放大。

1.3生态科学为生态文明观的形成发挥了重要的科学指导作用

生态科学提供了自然生态系统整体论思想，以一种全新的思考方式和一种全新的理念框架来为我国社会主义生态文明观的形成和发展提供科学指导。

现代生态学的理论已经告诉我们，生态系统已经发展到了一个成熟的阶段，它的基本结构和作用，包括每一个生物种群的组织构成，每个生物种群的数目和比例以及每一种物质与能量之间的输入、输出等都处于一个相对稳定的状态，这也就是所谓的生态平衡。这种均衡主要取决于其生态系统中的自我调节能力，而自我调节的能力则主要取决于其所组成的物种在体内的生物潜能以及其周围环境的影响。要求开发和利用自然资源必须符合生态法则，保护环境必须严格遵循自然生态系统的运动法则。因此，如何尽快有效地应对生态危机，维护全球性的生态安全与平衡，维护良好的生态系统，正确地运用国家的生态立法进行规范生产，是一个亟待解决的重大社会课题。
2.生态文明观的内涵和实质

2.1生态文明观的基本内涵

生态文明观指的是一种完全建立在自然科学的理论基础上、强调如何实现人与自然和谐平衡发展的辩证唯物的自然观，是整体论、自组织论和生态论的自然观。同以往的自然观相比较，生态文明观更加重视对于生态的系统性、人类和自然之间的整合性、行为和价值之间的选择性以及对于生态系统的均衡。因而，从世界观的高度看，它是一种整体论的世界观。当代科学为理解自然和生态学的完整性提供了基本的科学框架。生态文明观已经突破了18世纪机械论自然观的限制，合理地吸收了系统自然观地科学思想，创建了以生态性为特征地新的思维模式。生态观为人们科学地认识世界和自然，正确地认识人与自然的关系，提供了一种新的思维方式和研究方法。

2.2生态文明观的主要思想

第一、生态系统是一个自己组织的全新开放型系统。生态系统本身就是一个活的有机体，“就好比一个单一的有机体一样，生态系统就是一个自组织、自我调控的系统”。与传统的机械理论中认为自然观是“死物”不同，生态文明观将大自然视为一种能够发挥其作用、自我组织功能的“活物”。“自组织法”既是社会人类个体生命的基本规律，也是自然和生态系统的基本规律。

第二、生态系统本身就是一个动态平衡的体系，生态系统中各个环节的动态过程都是由整个体系内的物理云荡所决定。物质、能量以及信息的各种输入与传递方式的输出，使得生态系统的均衡状况发生变化，在变换中完成“平衡—不平衡—新的平衡”的交替，取得稳定、变化、发展的统一。

第三、生态系统是人与自然合一的系统，生态文明观强调人与自然共生于同一系统之中，首肯人与自然关系的和谐和人类同大自然其他构成者在生态上的平等。人类维护生态平衡不是机械的，外在的保持其原来的稳定状态，实现人与自然的和谐发展，生态文明观揭示了一个基本的道理：人类应该懂得尊重自然，必须学会与自然和睦相处。

2.3生态文明观的实质

人与自然的关系是生态文明观的本质，人与自然之间的相互关系体现在两个重要的方面：首先，人作为整个自然界长期生存和发展的结果，其本身也就是整个自然界的组成部分，其次，自然界又是整个人以及其经济活动的前提。

人和人与自然之间的相互关系是主体和客体之间的相互关系。在我们对某一主体是否作用于其他客体的分析过程中，自然界会发生变化，被深深打印上人类行为的烙印。这一过程与结果，可以称为客体的主体化。自然界作为一种有自身运动、演化规律的客体，也以其物质本性以及客观影响与制约着主体的实践行为，要求主体不断调整和修正实践目的与结果，使人类对自然客体的认识更深刻和正确、对之进行改造及利用更合理和充分。这一发展过程与其结果，也是主体的客体化。
3.生态危机与生态文明观

3.1生态自然观是对生态危机反思的必然结果

所谓“生态危机”，主要指人类在进行社会活动时对生态结构以及功能造成破坏或者生命保护维持体系在全球或者局部区域范围内的崩溃，从而有可能危害到个体的利益，威胁到人的生存与发展。

生态危机指的是它破坏了人与自然之间和谐关系的一种生态环境危机。当今世界乃至当今全球“生态危机”的产生和不断出现，与身处过去三、四个世纪时代的人类把自己看作自然的主人这种观念息息相关。这样的"统治、征服、控制、支配自然的欲望是现代精神的中心特征之一。在这种观念的种种限制和双重影响下，人们主要去追求如何才能使得自然界符合不同地区的人类需求，而很少用人类自己的需求与特点去适应自然规律。

3.2当代生态危机的主要表现

自然资源是人类生活和生产资料的源泉，是人类社会和经济发展的物质基础，是人类生存环境的基本要素。按照自然资源的物质属性，通常分为再生性资源和非再生资源。“资源危机”主要表现为不可再生资源的枯竭、短缺、污染，可再生资源的急剧下降、退化和消亡。目前，世界上约有30%的土地是荒漠化，平均每年有600万公顷的土地变成沙漠。每年因荒漠化和土地退化造成的土地生产力损失占2000万公顷，主要是由于人类对植被的破坏。人类对森林的砍伐和草原的过度放牧破坏了水循环，导致气候干旱和土地上流沙松散沉积。矿物资源也处于危机之中。当代工业国家消耗的矿物资源主要是燃料矿物和金属矿物，这些矿物数量有限，在人类生产发展的短暂历史时期，他们不能恢复。并且由于人类的活动造成环境污染，包括大气污染、水体污染、土壤污染等。并且现在的雾霾等等都是空气污染的结果。

3.3完善生态文明制度建设

我们要建设生态文明，必须建立一个完整的生态文明制度。完善自然资源资产产权制度及其使用风险控制制度，划定生态环境保护的红线，实行自然资源有偿使用和对生态环境造成损失进行赔偿等制度，改革对生态环境的管理。针对众多企业经济由于政策不当对环境造成巨大破坏的行为，国家及其他相关部门应当进一步完善对于生态环境的保护保护责任追究制度和环境损害赔偿制度。在此基础上，我们首先应该建立对自然生态的监督管理机构，统一全民对于自然资源和其他资产拥有者的权力和义务，统一监督城乡各种大气污染物的排放及其行政执法。其次，国土空间的利用需要按照其用途进行统筹安排，建立以国家公园为主体的自然保护地体系。最后，要对破环生态环境的行为给与大力处罚。

3.4要辩证地认识和把握“发展”与“保护”的关系

第一、提出了在发展进程中生态文明建设的目标。目标任务是“形成节约资源和保护环境的产业、生产方式和生活方式的空间格局”。既有力促进了我国经济社会的稳定和持续高质量发展，又在城市空间结构、产业组织架构、生产方式、生活方式四大不同领域积极推动了自然资源的高效节约并取得了许多实质性的重大进展。让广大人民群众可以充分享受生态改革创新以及开放经济发展带来的政策红利。第二、要涵养良好的人与自然之间的和谐关系。总书记在讲话中强调，新时代推动建设中国特色社会主义促进经济高质量地发展，必须做到尊重大自然、顺应大自然、保护大自然。我们要彻底摈弃征服大自然的陈旧观念。唯有我们尊重大自然，才能适应大自然。维护自然权益就是我们尊重自然，顺应生态环境发展的进一步切身意义上的实践。所以我们应该树立更为科学、先进的观点，必须积极主动地来承担起对自然资源的保护。第三、要做到准确的判断与清醒认识当前我国生态环境变化的现状。习总书记曾经指出，“中国的生态环境矛盾有一个历史积累过程”。在刚刚过去几十年发展中，我国的农产品、工业品、服务类产品的规模和生产能力得到了迅速增长，但是提供良好的生态产品的能力正在逐渐减弱，一些偏远地区的环境正在严重恶化，这就需要我们应该尽力补充生態文明建设的短板。

发展固然重要，同时我们也需要进一步加大对于生态系统的管理和保护力度，首先我们应该实施对生态系统的保护，构建健康生物多样性的保护体系，以及提升整个生态系统的安全性和稳定。其次我们一定要更加注重国家土地的绿化，现在由于我国沙漠化、水土流失严重，所以我国应该进一步加强对湿地的保护以及恢复。最后，加强对于退耕还林还草的管理和治理强度，完善天然林的保护体系。

3.5科技创新是建设生态文明的重要力量

恩格斯《自然辩证法》中写到：“从本世纪自然科学大踏步前进以来我们就愈来愈有能力去认识自身是和自然界一致的”，就科学技术而言，在学界中有两个不同的观点，一种观点认为科学技术是负能量的，它是经济危机存在的根源。另一种对立的观点认为科学技术是绝对中立的，科学技术就是对自然界最真实的反应。在恩格斯看来，这两种观点都没有用辩证的眼观看待这个问题。其实生态危机一直存在，只不过它会到一定程度才会彻底爆发出来，科学技术是一把双刃剑，高科技给我们生活带来了很多便利，但是使用不当时有可能给我们带来灭绝性的伤害。所以科学技术对于人类而言，并不是完全负面的存在。但是，科学技术之所以出现，是人们为了生活更加便捷而创造的，从某种程度上来说，科学技术是绝对中立的观点并不是正确的。早期的时候，我们主要牺牲环境换来经济的发展，这种牺牲无疑是巨大的。空气重返清澈、河流污染治理以及固体废弃物的处理都离不开科学技术。一方面，政府还需要全面贯彻"绿水青山就是金山银山"这一发展理念。地方政府需要将科技创新和生态环境管理有机地结合起来，并且积极应用国家的政策，以科技创新促进生态环境文明的建设。另一方面，生态环境治理不仅需要政府的参与，还需要人民群众自发的参与。现在全民提倡低碳生活，共享单车的出现、电子第三方支付、电子商务平台的发展以及前一段时间倡导的垃圾分类等无不体现着科技创新与我国生态环境治理的关系。

如何协调好人与自然之间的关系已经成为了全人类普遍关心的问题。我们要正视人与自然之间的矛盾，不仅要遵循自然规律和科学概论发展社会生产力，也必须遵循自然界中社会发展的规律来去改变其生产关系。建设生态文明不仅与我们的生产方式、生活方式有关，甚至与我们的思维以及价值观念也息息相关。现在，我们已经开始走进新时代，我们更需要采取可操作性强的手段来推进我国的生态文明工程建设，我们秉承着尊重自然、顺应自然以及保护自然的发展理念，将环境保护与节约资源联系起来，加快推动我国的生态文明管理体制改革，将生态文明建设融入到经济、文化、生态、文化以及社会建设的方方面面。同时，调动全民的积极性，形成绿色低碳的生产生活方式，从而全面解决环境问题。

参考文献：

[1]张镇寰.自然辩证法概论[M].昆明：云南大学出版社，2010：74.

[2]徐峰，徐乙元.生态自然观与自然辩证法[J].科学咨询（科技·管理），2016（10）：20-21.

[3]王丹.马克思主义生态自然观研究[D].大连海事大学，2011.

[4]李旭燕.《自然辩证法》教学与生态自然观的教育[J].广西师范学院学报（哲学社会科学版），2009，30（01）：23-26.

[5]王斌.《自然辩证法》的生态文明观及其当代启示[J].福建医科大学学报（社会科学版），2013，14（04）：5-9+3.

（作者单位：西安交通大学马克思主义学院）

作者：何素芳