哲学超越现象学论文

摘要：生活世界不仅是胡塞尔通向超越论的现象学的一条通道，而且使胡塞尔超越论的现象学得到了真正有效的建设。这主要表现为以下三方面：现象学的悬搁进入到超越论的悬搁阶段；主体间性拓展到主观间共同性的世界；意向性提升为总的指导标题，并与生活世界一起构成生活世界存在论系统，即现象学类型学。下面小编整理了一些《哲学超越现象学论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

哲学超越现象学论文 篇1：

精神现象学对先验哲学的超越

内容提要　本文认为黑格尔的精神现象学是对康德的先验哲学的超越。本文从对康德的先验理性的批判入手，展示了黑格尔超越内意识形而上学的现象学思路。遵循笛卡尔为近代意识哲学奠定的自明性原则，康德将现象与物自体的分裂作为其哲学的出发点。物自体不可知，知识只关乎现象界，知识的根据归于先验理性(主体自我意识)，满足于主观有限的认识。而黑格尔一反意识哲学的清晰性、自明性原则，认为意识经验(现象)得以可能的根据正是理智意识不能清晰、自明地把握的物自体。物自体(绝对、存在——精神)就在现象中，通过现象开显自身。绝对降临意识，使得意识与精神之间有了明暗的实在关系。意识得以可能的根据就是作为其真理性尺度的精神，这种真理性自身是意识之光由之发出的玄暗。绝对精神(物自体)开显、创造、显现现象，这种开显、创造活动就是存在的事情，存在的事情(人类历史)及其事后的觉解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。

关键词　意识；现象；精神；存在；

我们通常将德国古典哲学视为近代认识论(意识哲学)转向的集大成者，把思存关系的反思提升到规律原理的层面，在思维与存在的同一性原理中为思想的客观性奠基。这当然不错，但并非只是如此，德国古典哲学中还有另一重要的维度或倾向，即力图冥合(消解)主客关系的逻各斯的肉身化。正是这一倾向，酝酿着从近代认识论(意识哲学)向现代现象学与存在哲学转向的契机。这个倾向，正是在黑格尔对康德先验唯心主义的批判中奠定的。黑格尔通过“现象学”的“开显”、“显现”的方法，实现了存在论对认识论的消解。

一　康德先验唯心主义的困境

西方近代认识论的逻辑起点是洛克的“观念”。洛克认为人类认识的起点与对象是观念而非外部事物。这意味着人的内在意识无法直接接触意识外的存在，而必须以“观念”即“意识界的存在”作为中介，当然，这个中介还仍然在内在意识中。中介与反思有关，“观念”中介中便蕴含了康德的物自体与自我意识的分裂。观念论所设定的主客二分，必然导向“思想的客观性”或“知识的可能性”这一主客统一的问题。

当时的唯理论者认为，作为认识的普遍原则的那些观念不是从感觉经验中发现的，而是存在于理性中的与事物的秩序、规律天然相一致的天赋观念和天赋原则，即使到了莱布尼茨改进了的唯理论，仍是以理性的先天论去结合经验论所实现的对经验论与唯理论对立的一种超越。先天原则或天赋观念，由现成性变成了理性的潜在性，它需要感官经验的刺激，才能起而发生作用形成知识。对于唯理论者，作为知识的先天原则的那些命题是分析的。作为天赋观念的理性绝不能证实它自身的客观实在性，唯理论者的思维与存在同一性的意识原理当然是独断的。而经验论者认为，认识始于并出自于感觉经验，理性对感性经验的作用不过类似于加减乘除的比较、概括、归纳等手段对感觉经验的变形，而不是对感性的能动创造与超越。对于知识的起源问题，休谟认为它们以人心一种不能再加分析的实践本能为基础，是这种本能在感官印象的一些经常集合形式中的习惯性联想的产物，它们的根源不是理性的、逻辑的，而是非理性、非逻辑的。意识以实践本能的习惯性联想不能赋予知识以普遍必然性，彻底的经验论使其真善美全面性的意识原理只能是一种怀疑主义的世界观。

休谟怀疑论的呐喊把独断论的唯理主义的铁屋摧毁，惊醒了在其中陷于迷梦的康德，康德起而保卫理性，捍卫知识的尊严，力图把游牧民族为实用而临时搭建的帐篷，变成置于坚实的地基上的宏伟壮观的宫殿。康德认为名副其实的科学知识既应当具有分析命题(唯理论)的普遍必然性，又应当具有综合命题(经验论)扩充知识的能力。康德结合两种命题的长处，提出了既有普遍必然性又能扩充内容的先天综合判断作为知识的标准，因而只好在休谟与莱布尼茨之间采取中道。康德接受了休谟的知觉经验不提供普遍必然的联系，“作为知识基础的观念，只是思维综合感官印象的方式，而不是脱离感官印象而孤立存在的现成理论模式。”“但康德不认为休谟提出的作为认识基础的那些普遍观念，是产生于以实践本能为先天基础的习惯联想的学说，不同意这种非理性、非逻辑的性格”。在这里，康德又转向莱布尼茨，认为作为知识基础的普遍必然性，产生于理性的逻辑本性，但康德将莱布尼茨的潜在的天赋观念改造成为理智的先天机能，实现了全部西方近代哲学的一个伟大转折。

康德的批判哲学首先把从经验分析中所得来的要素，即感觉的材料和感觉的普遍联系两者的区别作为出发点，一方面认为知觉本身所包含的只是些个别的东西，只是些连续发生的事情。一方面同时又坚持普遍性与必然性对于构成我们所谓经验也有其主要的功能。因为这有普遍性和必然性的成分，是不能从经验的或感觉的成分产生的，所以是属于思维的自发性，或者说是先天的。思维的范畴或知性的概念构成经验知识的客观性。它们一般包括有联系作用，凭借这些范畴或概念的联系作用，形成了先天的综合判断，这就是说，形成了对立者的原始的联系。

康德哲学作为启蒙运动的理论总结，其哲学关键词有两个：理性与自由。理性指的是先验理性，可从对经验的不同态度又分为理论理性与实践理性。自由既是理性的内容又是理性的形式，自由和理性是一体的。先验主义的困境就是启蒙之困境的理论表征。“启蒙”就是把“蒙昧”去掉，有“去蔽”之意。然而以理性之光照亮世界的认识方式去蔽，或许又是遮蔽，因为“暧昧——模糊”也许才是本真。在启蒙现代性中的“精神的衰退”、“德性的没落”、“大地的荒芜”、“存在的遗忘”，是康德先验主义的题中应有之义黑格尔对康德先验主义的批判，就是对“存在——精神”的拯救。

“康德哲学是在理论方面对启蒙运动的系统陈述，认为可以知道的只是现象，此外没有什么真实的东西。”现象与物自体的划分是康德哲学的理论至高点。他把知识归入意识与自我意识，并认为认识是主观的和有限的，终结了客观的独断主义的理智形而上学，转变成为主观的独断主义，局限于有限理智的意识内，放弃追问自在自为的真理问题。其认识论的一股意义，在于指出休漠认为不能在知觉中发现的普遍必然性范畴在主体、自我意识中。其道德哲学，也将道德自律的形式置于主体自我的理性中。康德哲学可称之为自我学、主观唯心主义或先验主义。

前两大批判，康德主要从事对理论理性与实践理性的分析、厘定的批判工作，怀疑形而上学的可能性。首先在对认识能力的批判中，康德的认识工具论将认识与绝对相割裂，认识在一边，绝对在一边。绝对不降临认识，使认识论成为认识的不可能论。“认识能力就像犹太人一样，圣灵浸透在他们中间，但他们自己不知道。”拒斥自在自为的真理、放逐

绝对，导致了精神的衰退。而在实践理性的批判中，为保证理性的自主性，拒斥自然的感性、情感、欲望，躲避他者，导致了自由的德性与自然的幸福遥遥相对。道德理性原则的空无内容的形式主义和善良意志的软弱无力，不过是由于心灵(理性)与肉体(感性)的分裂以及心灵对肉体的贬低导致的。灵肉二分消解了作为道德根基的身心合一之仁，因而德性的没落是不可避免的。

在此将康德的理论理性与实践理性统称为先验理性。“先验”指先于经验并使经验得以可能的根据。从对经验的态度可对理论理性与实践理性简单比较：理论理性中有着先验理性所无法消解的感性质料的被给予性，因而理论理性中的先验理性对经验知识的构成能力不具有纯粹的自由性；相比之下，实践理性对道德实践经验则有纯粹构成性，但这是以阉割经验的差异性与感性内容为代价的，从某种意义上可以说实践理性拒斥经验。“先验”虽然可以奠定知识与道德的普遍必然性，但也可以导致另外两个后果：主观性与形式主义。先验主义作为理性构成经验的主观原则，把经验限制于主观内在性之中，拒绝任何从主观内在性超越到存在中去的企图。康德的先验理性并不具有对经验的绝对构成能力，因而先于经验的理性便与经验之后天的感性成分相分裂，从而导致了理性原则的空无内容的形式主义。

黑格尔曾指出，康德哲学包含一些伟大的思想，但他对这些思想的发挥却停留在十分普通、粗糙、经验的观点内，关闭在心理学的观点和经验方法之内，不具有什么科学性，只具有极其普通的意义。黑格尔的指责也许过分，但也道出了康德哲学的弱点。康德哲学确实不能算作思辨哲学，充其量只能算作有先验原则的经验哲学。固然康德哲学有着庞大而又严密的知性逻辑框架，过强的分析厘定的批判性窒息了思辨理性所应当有的生成的德量。这是因为康德哲学的先验原则是单纯的自我意识原则，而思辨哲学的精神原则是实体与自我意识的统一性原则，或生命与认识的统一性原则。缺乏了精神所应有的实体——生命原则，先验主义的自我学无法逃脱生命的遮蔽、存在的遗忘，生成性的缺乏使得康德不时回到被给予的经验中寻找立足点。例如，知性的十二范畴就是从经验中接受的，而没有认识到其必然性。建基于单纯自我意识原则的先验哲学，并不能在经验实在性中保持住哲学自身，更不能在事情自身中建立自己的世界，而只能在主观内在性中保持住先验哲学的有限自由。

二　超越的存在论追求

“对康德的认识就是黑格尔的真理。”黑格尔发现康德的先验哲学存在的根本问题，就是现象与物自体的分裂(也可以说自我意识与物自体的分裂，因为现象界是自我意识的产物)，即主观与客观的分裂，这是康德的理论视野内的最高点。康德所说的普遍必然的范畴的客观性不过是一种经验实在性而已，即经验范围内的普遍有效性。经验知识的可能性的根据，或“先天综合判断何以可能”在于先验理性，先验理性只在思想中存在，只是关于“知识”的理论——知识论，不是关于存在的知识——存在论。知识的根据总应该是存在的，即使这个存在着的根据像物自体一样不可知，是玄暗的。否则，批判哲学(先验哲学)的真理就是无知，正如福柯的讽刺，之所以人能为自然界立法，正是因为物自体不可知。康德哲学是对启蒙运动的理论总结，统觉规定知识就像启蒙对待万物，也像独裁者对待人，客观性不过是主观性的自以为是。主客二元对立中的“客观性”，不过是一个虚设，一个抽象的空无，因为自我是没有窗户的单子，没法从自身走出来切中外物。作为现实存在之前提的时间与空间也被康德置入了先验主观性之中，因而康德的知识论弃绝了任何通向存在的通道。如何达到真实的物自身，黑格尔必须穿透康德知识论之关卡(自我意识，或是“我思”、“统觉”)。

为了说明黑格尔怎样穿透了康德的自我意识，先从他们对“先验的”与“超越的”区分说起，康德的理论哲学一言以蔽之，就是“自我意识的先验统一”。“超验的”指“超越经验的”，“先验的”则表示“先于经验而且使得经验得以可能”。先验哲学家康德仍然是一个经验主义者，因为他拒绝任何既不是在经验中被给予的，又不是与经验有关的知识，对于康德，所有知识始于经验。因而康德认为“超验的”知识是不可能的，“超验”理念的知识形态化必导致二律背反。而黑格尔则认为自我意识之统一的“先验性”只是一种内在的主观性，真理之为真理要求“超越”到存在中去，显然，黑格尔要超越康德走一条“超越”的道路。

可这是不是一种倒退呢?好多人，尤其是那些对启蒙运动和现代性基本赞同的人，都认为黑格尔倒退回了前认识论或前批判的形而上学。认识论还是存在论，这好像是一个必须选择的问题，但对于黑格尔，这只是一个如何沟通的难题。确实，黑格尔的超越之路存在一种形而上学的退却，但这是以退为进，黑格尔的时间是回旋往复的圆圈。对于康德哲学，黑格尔认为在它的大前提内是完全正确的，但黑格尔消解了康德哲学的大前提(即理论至高点)；对于启蒙运动，黑格尔是反对的，但黑格尔之“存在——精神”的自我澄明正是要通过人类历史犯错误的方式实现的。黑格尔接受了康德的反思及启蒙的分裂，作为精神自我呈现的环节。

黑格尔对康德哲学的理论至高点——现象与物自体的分裂(或自我意识与自在之物的分裂)的消解，是对反思的反思，因而在起点上导向了前反思的始源性的回归。黑格尔认为自我意识与自在之物并不是一种自在的分裂，而是一种反思后的产物，对这种反思的反思，使黑格尔回溯到一种始源性的统一体。这一回溯的意义是需要详加阐发的。近代认识论的逻辑起点，是笛卡尔的“我思”和洛克的“观念”。自在之物与自我意识的分裂是“我思”或“观念”的题中应有之物。黑格尔不将自在之物与自我意识的分裂作为一种自在性，也就是不再将“我思”或“观念”这些精神意识界的存在作为直接的逻辑起点。意识具有某种自明性，笛卡尔、康德、胡塞尔都在追求着意识的清晰性和自明性。但自明性的意识却不具有空间性，因而缺乏存在之为存在的存在性，它不过是反思的结果和抽象的产物。为了穿透内意识形而上学，黑格尔将存在作为其哲学的逻辑起点，而将认识只作为其中的环节而存在，“存在”或“有”不是作为思维对象的“存在”或“有”，而是先于思维与存在的二分，作为思有的同一体。这是对前苏格拉底的巴门尼德思想的继承，前反思的存在，对认识而言是一种无规定性的有，是一种空无。认识只以作为存在者的“有”为对象，而不能以无规定性的“有”即“空无”为对象，因而作为逻辑学起点的存在是非对象性的。规定性只是对认识而言的，是思维对对象的规定。“存在”不能通过认识对象性的把握到，而是一种直接性的“呈现”，这种“呈现”本身就是“存在”。

这种存在——思想的同一体的直接性的涌现，还具有着某种模糊暧昧性，因而作为思存同一体的存在论必然会分裂为思想把握“存在是什么”的知

识论。那么作为思想对象的“存在”，就在纯粹意识之中了，是自我学的本性——意向性之结果。“存在”就由“存在者被带入敞开之域”的具体敞开性，变成了作为存在者之共同属性的抽象存在了，进入意识界成了作为意向性结果的“存在是什么”的知识论。虽然在洛克之前，没有由直接断言对象世界的本体论进达自觉反省意识原理的认识论，但却已经是反思性分裂的结果，因而将逻辑必然地进展到自觉的意识哲学，所以，海德格尔认为追问“存在是什么”的古希腊的本体论，已经是主体性的形而上学了，并称对存在的知识论态度为“存在的遗忘”。从而认为亚里士多德后的西方哲学走的是退化的道路，，而黑格尔则接受了旧约圣经中生命之树与知识之树的故事，强调了精神对痛苦、分裂容忍的必然性与必要性，开出了精神由自在到自为再走向自在自为的圆圈式进展之路。

黑格尔的存在——精神已经超出了近代意识哲学所能涵盖的范围，不仅在起点上退回到前反思、前理论的阶段，而且在对意识哲学的自我意识与知性的接受中也采取了扬弃与消解的态度，黑格尔批判康德、费希特“坚持思维就是思维，坚持普遍性本身就是这个单一性或这个无差别不运动的实体性”，康德的知性判断的活动“不是在掌握事情，而永远是脱离事情；像这样的知识，不是停留在事情里并忘身于事情里，而永远是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情中，献身于事情，而勿宁是停留于其自身中。”因为近代意识哲学不能将自由沉入内容回到事情本身，黑格尔认为“自我学”只能从虚浮的意识中寻求真理，“这种虚浮，善于把真理都一一予以败坏，从而退回自身，陶醉在它自己的知性之中，即陶醉于会瓦解一切思想却不会从中取得其一切内容而只会从中找到赤裸的自我的那种理解力中，——这种虚浮，乃是一种满足，必须听其自然，不去管它，因为它逃避普遍，而只追求自为的存在。”如何超越自为的存在达到自在自为的存在，如何才能使内容自身的真理涌现出来呢?

三　现象学之路

黑格尔对先验主观性的超越，之所以倍受诟病，甚至被扣上独断论的帽子，是因为人们对黑格尔的现象学之路的真实意义缺乏把握。黑格尔的现象学是超越内意识形而上学达到存在论的关键环节。黑格尔的现象学描述了精神从意识经验到达绝对知识的科学的辩证历程。海德格尔在《黑格尔的经验概念》中谈到，黑格尔《精神现象学》最初的副标题是“意识经验的科学”，其中的“经验”说明“现象学”是什么。为了弄清黑格尔“现象学”的真实意义，我们将其与康德的“现象”做简要对比。

康德的“现象”是与“物自体”的概念相对比提出的，康德认为人们所可知道的只是“现象”界的知识，“物自体”不可知。“现象”与“物自体”的分裂是康德理论哲学的至高点，也是对启蒙运动的核心概括。就“真理”是作为关于“实在”的知识而言，与“物自体”没有关系的“现象”只是假象，而不是事情自身的“显现”、“开显”。康德的“现象”被称之为知识，只是因为他在人类共同(通)性的立场上，将“经验实在性”即主观的“普遍必然性”充当为“客观性”。康德的“现象”不是实在自身的开显，只是自我主体的构造。但黑格尔作为实在的绝对精神大于康德的自我主体，海德格尔的“存在”也大于“此在”，因而可以说康德的现象知识没有“回到事情本身”，遗忘了“存在”。就“现象学”的本意作为真理的“开显学”、“显现学”来说，康德的“现象”不属于现象学。

黑格尔在《精神现象学》的导论中，批判了康德的认识工具论，使精神在主客二元对立的认识中，或是在异化分裂中，仍然保持住了自身。这正是黑格尔对启蒙的超越的最卓越之处。启蒙的理性反思精神所表征的功利主义，导致了精神的衰退、生命的遮蔽、德性的没落和存在的遗忘。正是在保持住精神自身这一点上，黑格尔与海德格尔结成了反启蒙运动的最坚固的同盟者。黑格尔指出，哲学“研究事情本身”，“研究关于绝对真理的具体知识”。“而一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”“我思”、“自我意识”、“统觉”在笛卡尔、康德那里是真理的主要环节，从内在的主观自我出发，不依赖外界的权威，独立自由地达到自明的确定的真理。然而，内在如何超越却成了问题，主观与客观的二元对立造成了内在与超越不可解决的矛盾，黑格尔认为这种二元对立或分裂，仍然不脱离“实体”而在“实体”之中，因而主客观之间如何沟通的超越，本身就是内在。“绝对精神”即“实体”与“自我意识”的统一，正是通过这种独特的方式，黑格尔超越了近代哲学单纯的主体性原则，实现了内在与超越的交融。这个“实体”是启蒙理性之光无法照亮的玄暗，因而有人认为黑格尔主客统一的“大全”过于玄虚，例如哈贝马斯就认为“黑格尔的批判不是内在的。”从某种意义上可以说，在自我意识与知性思维中，实体处于遮蔽状态，但是在自我与对象的分裂对立的异化状态中，实体依然在，绝对仍然降临我们，精神理性就是凭借“实体即主体”而在分裂异化仍能保持住自身，不丧失其自身。

在提出意识经验的现象学之前，黑格尔首先批判康德的“认识工具论”，指出“认识工具论”其实就是“认识真理的不可能论”。他指出，康德的批判哲学把认识自身当成了人们借以把握绝对的那个工具，人们赖以观察绝对的那个手段。这其实就是相信“在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限”。如果认识是我们把握绝对的工具，那么使用一个工具作用于一个事物必会使该事物改变形象，如果认识是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么由于真理之光在媒介物中发生了折射，我们也无法把握到它自在存在的那个样子。我们使用手段却产生了与本来目的相反的东西，也许，我们使用手段达到目的是不合理的。如果我们抽去了认识这个工具对绝对所造成的影响，其实只是回到了认识以前的样子，对绝对没有进行认识，把认识视为一种工具和媒介物的观念，假定着“绝对站在一边而认识站在另一边，认识是自为的与绝对不相关联的，却倒是一种真实的东西，换句话说，认识虽然是在绝对以外，当然也在真理之外，却还具有真理性——这样的一种假定，不禁使人觉得那所谓害怕错误，实即是害怕真理。”

认识工具论，其实是将主体与客体、主观与客观、意识经验与绝对知识抽象对立的观点。“实体即主体”的绝对精神，外化为主观与客观、主体与客体的二元对立，而后扬弃异化，实现主客同一的大全。黑格尔认为，意识经验(现象学)虽不能直接就是绝对知识的科学，但意识经验的现象学却能通过不断扬弃自身的漫长道路，走向关于实在的绝对知识，现象学到科学不是抽象的否定关系，否则现象学并不存在通向科学的道路，科学是现象学的自我扬弃。这说明绝对并不嫌现象低下，而是已经驻身于现象之中，绝对开显自身为现象。正是通过实体与自我意识相统一的绝对精神，黑格尔把康德的与

“物自体”没有关系的经验认识转而成为绝对开显自身的现象学?不管是“人”与“存在”为邻，还是历史是绝对精神的“开口”，“绝对”都是自在地和自为地已经并愿意在我们身旁。海德格尔阐发了这句话的重要意义：这种“在我们身旁”本来就已经是绝对的真理之光投射到我们身上的道路，关于绝对的知识乃是光线自身而不是什么媒介，关于绝对的知识首先是接受绝对与我们同在。绝对已经降临于认识，认识不在绝对的彼岸。认识不是真理之光通过的媒介与工具，而是真理之光自身。伊波利特：“绝对和反思(Renection，按指主与客之间的反思、反射)不再是分离的，反思乃是绝对的构成环节。”“关于意识的现象学对于绝对知识并非外在的。它本身就是‘科学的第一部分’，因为绝对的本质就是显现其自身于意识中，就是成为自我意识。”海德格尔也说：“现象学即对现象知识的陈述，其自身由现象来指导……它引导自然的表象一步一步地进入哲学的科学之领域。”

在康德那里，经验科学或理论理性都是不纯粹的，与物自身或实在也没有关系，而黑格尔的精神理性或绝对精神作为理论理性与实践理性之统一，则统摄了一切感性的、经验的东西，在最低级的感性确定性中，也有精神存在，精神是它的存在与真理。对经验的态度，黑格尔与康德是不同的。康德虽主张知识限于经验界，但对经验是不信任甚至厌恶的。他的理念在经验直观中没有对象，因而对理念的知识化、理论化态度则导致了幻相辩证法；他的道德实践的自由意志则坚决拒斥经验，害怕被经验污染而丧失纯洁性，因而导致其伦理学的形式主义和善良意志的软弱无力。康德对经验的害怕说明，启蒙理性是软弱无力的，在经验中不能保持住精神自身。康德哲学二元论的分裂基调，正说明了这个问题。经验知识的来源有两个：一是先验理性的能动性；一是感性质料的被给予性。先验统觉与感性质料相互作用的理论理性，有着自由的不纯粹性，因为被给予的感性质料是先验理性所无法取代的。要求纯粹自由的实践理性，要么拒斥经验保持自由的纯粹性，因而导致其伦理道德的形式主义的主观性，要么进入现实的经验界，而导致德性与幸福的二律背反。康德并不是从“自由自身”开始的，不是从“绝对”开始的，在其开端处有着无法被提升为精神能动性的被给予性。主张“理性与现实的和解”的黑格尔比康德更信任经验，亲近经验，依靠经验精神理性得以开显与澄明。因为，“道不远人”，“精神”的“春天”就在“经验”的枝头。感性经验在启蒙先验理性之光的照耀下，表现出被给予的受动性；但却是玄暗的精神理性能动创造的产物，现象当然来自于玄暗处，存在者从玄暗所开的裂口处，被带入了敞开之域。意识经验的现象若仅在意识之光中，所能显现出的只是有限性与无限性、现象与绝对的割裂。认识在日神的理性光照、理性反思中所表现出的只是主观与客观的二元对立与分裂。但经验现象和认识何以可能的根据，却不是康德的思想体(先验理性)，而是存在(精神理性)。精神理性是自然意识无法照彻的玄暗的存在，它却是现象的根据、真理与创造者。黑格尔用以反对康德之“先验”的“超验”就是“穿透意识之光”、“创造经验”的意思，如果仍局限于意识哲学、认识论的立场，黑格尔的“超验”只能庸俗作“独断论”的理解。精神理性与现象的关系是“开显”、“显现”、“开出”、“敞开”、“让……出来”的关系。绝对精神(物自体)开显、创造、显现现象，这种开显、创造活动就是存在的事情，存在的事情(人类历史)及其事后的觉解就是存在——精神的澄明，就是真理性自身。既然精神理性(玄暗的存在)开出了现象，那么在有限的现象中就蕴含着绝对精神的无限性，有限、现象在黑格尔哲学有了地位，这样就避免了将“无限”理解为脱离有限、在有限对面的“恶无限”。认识在启蒙理性的日神的观照反思中，成为对生命的分裂与遮蔽(这是卢梭早已告诫过的)，出现了内在与超越、主观与客观不可调和的对立与矛盾，但认识既然又是玄暗的精神理性的开显，因而绝对精神必然扬弃认识的分裂回复到绝对理念的一体性。主客二元对立的扬弃，借用尼采的话就是，日神精神向酒神精神的回归，由意识的空虚向生命的充盈(大地的充实)的回归，由德性没落向精神复兴的回归。

是否理解精神理性的玄暗的存在性，是理解黑格尔现象学的关键。现象是实在(绝对)开显出的光亮，现象还不是绝对，玄暗仍大于光亮，但绝对已经降临现象，绝对已经开始“现身”。现象与实在、认识(意识经验)与绝对的辩证关系只有理解为明暗关系，才能够超越近代意识哲学(主体性形而上学)，符合现代存在论的理解，才能够超越启蒙(日神的理性反思)精神所导致的功利主义，在异化中保持住精神生命自身。为了深刻理解现象与实在、认识(意识经验)与绝对的明暗关系，我们将其与柏拉图主义的现象与本质的关系做简要对比。柏拉图的现象与本质，也就是具体事物与理念，它们是特殊与一般、殊相与共相的关系。不管是从殊相中概括出共相(亚里士多德)还是模仿共相创造出殊相(柏拉图)，这种关系都没有超出光的形而上学中的空间化思维方式，不管是眼睛看见殊相，还是心灵(理性)看见共相。但这个共相、本质是超感性、超时空的，因而不是在现实中存在的，而只能是一个“思想体”，只在思想中存在，或者说不存在。因而柏拉图主义或主体性形而上学中，真理对意见、本质对现象的超越是超越到不存在的、非现实的世界(或只是自为的思想界)中去。而黑格尔的现象与实在、认识与绝对的明暗关系，既不是单纯的空间(广延)性的关系，也不是单纯的时间(思维)性的关系，而是空间与时间相统一、相交织的绵延关系(存在性关系)。这种存在具有着“物之为物”的“物质性”、“现实性”。这里所言的“物质”不是教科书上与“意识”相对的“物质”，而是指“灵肉合一”、“思存统一”的“事情自身”。因而黑格尔的实在对现象、绝对精神对认识的超越就不是超越到不存在(或仅是自为的主观性)中，而是在现实世界中的超越，正如黑格尔所倡导的“理性与现实的和解”。这种超越有着“即内在，即超越”的实在性。“在‘现象学’中，坚持着‘哲学自己自身’，即在现实的‘现象’中把握住‘本质’，在实在的经验世界中保持住哲学的‘超越’。”

意识得以可能的根据就是作为其真理性尺度的精神，这种真理性自身是意识之光亮的玄暗前景。意识形态的进展就是精神现象学，现象思念着玄暗，在场追寻着不在场。因而精神现象学超越了永恒在场的启蒙理性，与“存在论”达成了一种循环关系：只有抵达具体存在的存在论，才能有回到事情自身的现象学；只有通过超越了意识哲学的物自体开显、显现的现象学，才能有穿透了主体性、自我学的存在论。因而现象学不像康德的“认识”仅作为把握“绝对”的工具、手段，它本身就是存在论。

责任编辑：张　莲

作者：杨　晓

哲学超越现象学论文 篇2：

论生活世界对胡塞尔超越论的现象学的可能意义

摘要：生活世界不仅是胡塞尔通向超越论的现象学的一条通道，而且使胡塞尔超越论的现象学得到了真正有效的建设。这主要表现为以下三方面：现象学的悬搁进入到超越论的悬搁阶段；主体间性拓展到主观间共同性的世界；意向性提升为总的指导标题，并与生活世界一起构成生活世界存在论系统，即现象学类型学。

关键词：生活世界；　超越论的现象学；　现象学类型学

生活世界被称为“现象学之谜”。然而，人们在生活世界的基本内涵与特征上着力较多，却较少地关注到生活世界对胡塞尔超越论的现象学①所具有的可能意义，这使得生活世界之谜所包蕴的意义尚未得到切实的估价和有效的阐发。

一般看来，生活世界只是胡塞尔通向超越论的现象学的一条通道而已，甚至有人认为与胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中同时展现的另一条通道——即通过对经验心理学的批判而进入超越论的现象学的通道——相比，生活世界只起到很有限的作用。[1]显然，这种认识并没有看到生活世界对胡塞尔超越论的现象学所具有的全部可能意义。生活世界使现象学的描述方法得到新的转换和发展，先前的现象学诸理论在生活世界的新的描述中几乎都焕发出了胡塞尔在创立现象学之前那种梦寐的神采，并且通过对生活世界存在论系统的描述，胡塞尔进行了一项极富有价值的哲学建设——现象学类型学。

要想阐发生活世界所具有的可能意义，一种力图从整体上对生活世界的出场、层次与特征等方面重新加以阐明，依然是首先需要完成的一项任务。

一、生活世界的出场、层次与特征

在《危机》中胡塞尔阐明了他引入生活世界的动机——“对实证科学的明显成就加以阐明的需要”，[2]在摆脱这种动机后，生活世界就变成了一个独立的研究领域。实证科学包括纯数学和精密自然科学以及很多援引自然科学精密性典范的具体精神科学，如心理学、社会学、哲学等。哲学史的事实说明，近代哲学正是由于跟随着自然科学发展起来，才取得了对经院哲学的突破。所以，那些近代哲学家们要么本身就是自然科学家，要么就把自然科学追求精确化、客观化的逻辑引入到自己的哲学研究中。可以说，实证科学已经取得了在各个领域的支配权。然而，正是实证科学的成就掩盖了它自身存在的缺陷，即它是一种将科学的理念还原为纯粹事实并以精确化和客观化作为其主导原则的科学。因此，实证科学恰恰使科学丧失了对生活的意义。要想阐明实证科学的成就与缺陷，把科学从纯粹的事实性科学层面提升出来面向生活，就必须突破实证科学的行程逻辑来进行。这样，胡塞尔引入了生活世界。一进入生活世界，胡塞尔发现自己的现象学正在被带入一个具有无限可能的新领域，他本人更需要来重新思考和理解他的现象学。无疑，胡塞尔对自己早先的现象学中存在的“笛卡尔式的”唯我论色彩是不满意的，虽然他引入了主体间性，并为之殚精竭虑，但终因缺少一个宽广的领域作基础而未获致良效。对生活世界的研究，给他的现象学研究带来了新的契机。

日常生活世界和纯粹经验世界是生活世界的两个层次。日常生活世界是针对科学世界来说的第一层次的生活世界。作为前科学经验的日常生活世界是科学世界的基础，科学世界是其上的构成物。纯粹经验世界是相对于日常生活世界而言的更原初层次的生活世界。虽然日常生活世界较科学世界具有预先给予性，但是它仍然带有某些知觉经验的特征，还要再进行一次悬搁来通向纯粹经验世界。纯粹经验世界是日常生活世界之前的纯粹直观的世界，它比日常生活世界更为根本，使世界本身的多样性和相对性得到最为彻底的澄清。因为在其中我们总是能始终一贯地指向生活世界的先验本质形式，并且通过主体的视角作自由地改变，可以“指向给予方式的多样性以及它们的相关联的本质形式”。[2]（221）与日常生活世界相比，纯粹经验世界更具有存在论的意义，在这里才能完成生活世界存在论的任务。

生活世界具有非课题性、奠基性、直观性、主观性和历史性等五个基本特征，[3]但具体到日常生活世界和纯粹经验世界两个层次上，却有所不同。非课题性不是那种由前提预设驱动的逻辑行程中的课题性的探讨，而是课题性之外的一种普遍有效的描述。奠基性是指生活世界作为前科学的世界而具有基础性，日常生活世界为科学世界奠立基础，纯粹经验世界提供最终的（因而也是先在的、最初的）依据。但是这种依据不是逻辑行程中的逻辑开端，而是前逻辑的一种回溯，一切思想必须回溯到这里才具有科学性和真理性。生活世界是直观的世界，是一个“原则上可直观东西之全域”，[2]（154）直观在日常生活世界中意味着非抽象思维的、日常经验的、毫无困难的，在纯粹经验世界中则意味着经过超越论的悬搁达到的指向生活世界本质形式的纯粹直观。日常生活世界的主观性是主观相对性，呈现在人们面前的生活世界会随着经验主体的不同而呈现出相对性。纯粹经验世界的主观则是主观绝对性，同样是经过超越论的悬搁才达到的绝对自明的必真性的规定。生活世界的历史性不是现实的社会历史性，而是指向现象学内在的、自由权能的变更。每一次变更都造就一个新的境域、新的地平线，在不同的地平线中，形成不同的世间的给予方式。所以生活世界是一种流动的境域、流动的地平线，地平线中又包含着更广阔的地平线。生活世界“以流动的经久的方式包含着我们的全部目标”。[2]（174）

二、生活世界与超越论的现象学的新境界

通过上述阐明，我们可以看到生活世界已经把胡塞尔现象学带入了流动生发的自由境地，即超越论的现象学这个新型研究领域。同时，现象学的描述方法也进入到了更为有效的阶段。这主要是通过以下三个方面表现出来的：悬搁理论进展到超越论的悬搁阶段；主体间性被奠立在一个宽广的基础上，并发展为胡塞尔面向人生问题的现象学方案；意向性诸理论获得拓展和提升，与生活世界一起构建出生活世界存在论系统，即现象学类型学。

（一）生活世界与超越论的悬搁

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学观念》中最初发明的悬搁对现实的存在，诸如世界中存在的事物、有关存在的任何理论和课题化的东西等是不作任何判断的。但是起初的这次悬搁并没有追溯到原初自明的领域，因为“他没有认识到，在对关于实在一般论题进行悬搁时，在对世上一切对象进行括弧时，对世界本身的信念，对于先于每一种实体断定的世界之地平线—意向性的信念并没有被悬搁”。[4]从对生活世界层次的描述中，我们可以清晰地看出，起初的这次悬搁只能进到生活世界的第一层次——日常生活世界。日常生活世界仍带有明显的知觉经验的特征，还不是纯粹自明的领域，所以这次悬搁尚无法保证生活世界存在论任务的完成。要想更好地完成这一任务，必须进入到纯粹经验世界层次，这就需要对这次悬搁作有意识的改变。这种有意识的改变就是再通过一次新的独特悬搁，即超越论的悬搁。

超越论的悬搁是对自然态度的彻底改变，即对科学世界和日常生活世界预先赋予人的一切有效性的彻底克制和转变。所以，超越论的悬搁是要把世界上一切对象连同对世界本身的信念一起消灭。在这种克制和转变式的消灭中，任何东西都已经不再可能，我们已经一无所求。显然，世界被我们消灭了，但我们却并不因此而浸入虚无，恰恰相反，我们进入到了某种持续不断的意指中。这是因为我们已经超越了日常生活世界，达到了一个新的研究领域，即纯粹经验世界——“纯粹并且仅仅作为这个世界的世界，并且是正如它在我们的意识生活中具有意义和存在的有效性，而且总是以新的形式获得这些意义和存在的有效性那样的世界。”[2]（179）通过超越论的悬搁，我们克制和排除了日常生活世界，将目光指向它的先验本质形式之中。也即是说，在经过超越论的悬搁之后，出现了两种现象：第一是“世界之消灭”，第二是“剩余之展现”。“消灭”的是日常生活世界，而“剩余”的不是别的，正是指纯粹经验世界这个现象学研究的新领域。

（二）生活世界与主体间性

胡塞尔在生活世界中重新描述了主体间性问题，即把主体间性扩展到通过意向性关联起来的主观间共同性之总体的生活世界。生活世界是一个主观相对的世界，因各个个别的主观而呈现出不同，但这种不同并不意味着它们彼此毫不相干，主观间共同性使每一个主观之间能够相互关联并相互修正。因为“主观性只有在主观共同性之中才是它所是的那个东西——即才是以构成的方式起作用的自我”。[2]（208）主观间共同性所涉及的不是个别的主观，而是主观的意向性总体之成就和通过这些成就结合起来的主观间共同的生活世界。事情本身可以这样来理解：我们并不是孤立的，我们同时与其他人有联系，每个人都可以从他自己来获得被设定的直观的世界，我以他者为前提，他者由其自身出发又有他者。总之，每一个人都可以在主观间共同的生活世界中具有各自主观地相对设定的世界，这些主观相对设定的世界在相互关联和修正中意向性地统一于大家共同生活世界的持续不断的显现。所以，生活世界不是一种被各个具有相对性的主观分割开的众多领域，而是通过意向性的中介内在统一起来的主观间共同体的世界。正是这个世界才是我们的意义之域，别的世界对我们没有任何意义。这样，胡塞尔就通过把生活世界描述为主观间共同性的生活世界而将主体间性问题的探讨向前推进了。作这样的探讨，胡塞尔并不单单是想用它来解决理论问题，更为难能可贵的是，这是他面向人生问题给出的现象学方案——即在意向性生活中个人人格理性与共同体人格理性共同实现和完善。

主观性必须在由意向性的中介内在关联起来的主观间共同性之中才是以构成方式起作用的自我，故而，这个主观性就不是指向生物学和社会学意义上人的存在，它乃是人的人格存在。个人的人格生活的真正实现并不是一次性就得以生成的，它还需要从起初的那种具有偶然性、个别化的生活出发上升到普遍的自身沉思诸阶段，然后再上升到意识中自明的理念。只有在自明的理念中，我才能总是现实地具有世界，并且“将自身形成为真正的我，自由的、自律的我，这个真正的自由的自律的我力图实现它生而固有的理性，力图实现忠实于自己本身，能够作为理性-自我而始终与自己同一这样一种追求”。[2]（321）这种理性已经不能再允许自己下降到日常生活世界或科学世界，不能再允许自己被分作理论理性、实践理性或者审美理性来探讨自身，它已经不可能再有别的任何形态，而只能按照超越论的现象学原则对自身进行理解。于是，在超越论的现象学中，胡塞尔给出了他关于人的“定义”，即“人最终将自己理解为对他自己的人的存在负责的人：即他将自己理解为有责任过一种具有必真性的生活存在”。[2]（324）追求必真性生活就是个人的人格理性真正实现和完善，而个人的人格形成和完善是与共同体的人格形成和完善共同进行的。“个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现，反过来，共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。”[2]（321）　所以，真正的人便是一种过着意向性生活的人。意向性生活乃是对人们在世界上的持续的正常生活状态的打破和根本性的转变，在它之中生成的东西不是别的，也只能是人格理性本身，并且这种生成是一种永远的生成，而不是一次性的达到。这才是一种转变为朴素平淡的日常生活后的清醒的生活，在其中，我们总是会清醒地意识到：纯粹经验世界作为地平线的确焕发出了无限可能和勃勃生机，并且这种焕发并不是偶然的一两下，而是经常的普遍的必然的。

以生活世界为主题的超越论的现象学对主体间性问题的新考察超越了有限世界，在胡塞尔看来，只有它才能真正地面向人生危机，面向无限可能的世界。

（三）生活世界与意向性

先期的意向性只构成意向相关对象，再由意向性连带出“自我”、“我思”、“我思对象”这些带有“笛卡尔式的”唯我论色彩的诸范畴。毫无疑问，胡塞尔的志向绝不是仅仅限于对简单的现象学材料进行分析借以达到一种为科学经验奠基的现象学。先期的这些描述仍然使他拘泥于传统哲学，没有走到确定无疑流动生发的自由境地，所以他才对这些思路不满意。要想使意向性得以延伸和拓展，并获得提升，必然就要进展到对意向活动和意向对象之间相互关系的分析中，而这种分析只有进入到生活世界才是可能的。因此，在这个意义上看，生活世界问题其实是蕴含在胡塞尔的思路之内的。正如伽达默尔指出的那样，生活世界问题在“胡塞尔研究现象学的最深层次——内在时间意识的自我构造显然是考虑到它的”。[4]（185）另一方面，生活世界要使它本身及其中的事物得到合法性保证，又必须要与意向性关联起来。于是胡塞尔将两者对接起来，但对接并非是两者之间简单地相加，毋宁说是一种互相“发明”。生活世界使意向性摆脱掉孤立性，提升为总的指导标题；生活世界因意向性的内在关联而有效，从而成为总标题下的第一层次，即“成了第一个意向性的标题，成了追溯显现方式的多样性及其意向结构的指标，主导线索。”[2]（208）

胡塞尔首先把意向活动和意向对象之间的相互关系切入到流动的历史的生活世界，然后再从历史的多样性的生活世界追溯到超越论的自我这个绝对自明的领域。一旦达到超越论的自我，就能给予现象学内在的、自由权能的变更，超越论的现象学因此也就能面向无限可能的世界。超越论的自我具有必真的不变项，它指向生活世界先验的本质形式；同时超越论的自我又可以借助于自己固有的时间化特征来延续和构成自己，形成生活世界的历史性。这样，生活世界就成为一种具有不变结构的变项：它的不变结构即是存在于所有相对的、历史性的生活世界中那种先验本质结构形式；它的变项，与现实历史世界的诸种联系已经被消除，指向只由思想上可能的东西构成的生活世界，因此才总能随意重复这个世界不变结构的自明性。这种随意的变更即是来自于超越论的自我这一自明领域的内在的、自由权能的变更，它“将不变项作为统一的东西，在任何时候都能成为原初自明的东西，能够以明确的语言确定的东西，作为总是被包含在流动的、生动的地平线中的本质，一再的表明出来。”[2]（454）事实上，当我们进入超越论的领域以后，只须将目光指向自明性，并根据它来自由地改变我们的生活世界就可以了，而不必每次都从头经过超越论的悬搁来达到自明性。流动的历史的生活世界总是包含着这种先验的自明结构形式，因为只有这种自明性才能保证它的有效性，从而成为意向性总标题下的第一意向性标题。这样，意向性在生活世界这里就获得一种新的提升，并与生活世界一起构建出生活世界的存在论体系。这个体系是以意向性作为总标题、生活世界作为主导线索的一种主观性的“极的系统”，即现象学类型学。

三、生活世界存在论系统：现象学类型学

胡塞尔认为他的超越论的现象学是一项富有价值的哲学建设，而且是关于哲学自身的唯一真正建设。[2]（536）实质上，超越论的现象学是在生活世界的研究中得以创建的，而生活世界研究的成果正是建立了一种生活世界存在论系统，这种体系就是现象学类型学。所以，不是别的，正是现象学类型学展露出超越论的现象学的整体风貌和生活世界的谜底。惜乎，这一点还没有的得到广泛的关注和研究。

关于现象学类型学，有一种观点认为胡塞尔是“首先，提出一个包罗万象的生活世界概念；而后，利用现象学还原将其世俗内容逐项排除，突出先验自我，再以先验自我为立足点，推导出一个包括各种世俗经验的和历史因素的世界整体，从而形成生活世界的存在论体系。”[5]这种理解关注到了现象学类型学，并对其基本理路作了探讨。然而，这种探讨却失于笼统，没有深入地探究生活世界所取得的实质意义，所以无法把胡塞尔与笛卡尔区分开来，实质上这仍是把胡塞尔现象学类型学看成对笛卡尔主体哲学的一种照搬。虽然胡塞尔的现象学来源于笛卡尔，但他的现象学与笛卡尔的主体哲学有本质不同，所以不能笼统地作这样的理解，必须将二者进行仔细分析。

从总体上看：第一，现象学类型学的自我不是笛卡尔的自我，这个自我不是预先设定的；第二，因为自我并不是预设的，所以它本身根本没有在课题性探讨中的那种逻辑行程，也就不能“推导”，它是一种纯粹意识中的自由变更与意指；第三，自我不能“推导”，所以更不能“推导出什么”，“一个包括各种世俗经验和历史因素的世界整体”不是推导出的，而是在纯粹意识中转换了的生活世界，这种转换因指向生活世界给予方式的具体性和多样性而具有世界整体性。

具体而言，胡塞尔在根本上已经转换了笛卡尔“自我-我思-所思”，即他把主观的“极的系统”分为“自我极”、“在综合地结合之中显现的主观的东西”和“对象极”。“自我极”则经过持续的悬搁之后重新将包括经验、判断等等所有的东西都集中在它自身之中的纯粹经验领域。其中最一般的东西是自我所固有的时间化，自我在它的时间样式中构成自己，成为有延续性的自我。这里的自我已经不是笛卡尔那样的一个知性实体或形而上学主体的预设自我。说笛卡尔的自我是预先设定的，是因为他的自我从表面上来看，的确是经过悬搁之后才得到的一种客观的东西，然而笛卡尔的悬搁并没有认真进行并且一直持续下去，只是决心要做而已。所以，自我不过是“事先抽去纯粹物体后的剩余物”，[2]（100）它依然是被预先设定的。胡塞尔的“自我极”不是世界的残留物，而是将世界的全部有效性放到括号之中的绝对必真的规定，它使事物的各种特性包括存在方式和在知觉中原初显现的一切东西都获得一个坚实的基础，并通过自由的变更和意指，连续地作为持续存在着的东西而发挥功能。自我作为纯粹经验具有绝对的唯一性，处于一切构成的中心地位，是一切地平线的地平线。通过自我指向的世界及其中的事物就是在“综合地结合之中显现的主观的东西”；“对象极”指被诸多样式的显现包含在自身之中的“存在者”，这种包含并不是真实的，而是意向的。由此可见，胡塞尔的“极的系统”没有现象与本质的两行，没有二元上的分立，只有一。这个一即是现象学类型学，它是在向对一切构成最终起作用的超越论的自我的还原中，通过生活世界追溯显现方式的多样性及其意向结构的过程中，即当生活世界成为第一个意向性的标题时指示出来的。

这种类型学是这样的：通过超越论的悬搁回溯到具有最终目标指向的主观性，即超越论的自我——再向它背后追溯已经毫无意义；从超越论的自我这个绝对自明的领域出发对世界中一切存在者进行分类，生活世界的先验本质形式构成它普遍的先验性的第一个层次；超越论的自我又通过生活世界的先验本质形式指向生活世界中诸对象构成的整个领域，形成不同的给予和自由的变更。

胡塞尔指出这种现象学类型学曾以胚芽的形式包蕴在康德和笛卡尔的哲学中。在康德批判哲学的先验观念论体系和“物自体”起范导作用的实践理性、审美理性的各领域中都不存在二分模式，只是在他将“物自体”与先验前提对举时，才形成了他批判哲学根基处的分裂。正是这种根基处的分裂使他并未达到一切哲学认识的最终基础，因而也未完成正是从这个基础出发系统地建立起哲学的任务。所以对于康德，胡塞尔认为他并没有完全解开“哥白尼革命”之谜。笛卡尔式的逐步怀疑的方法也仅只是满足于对世界有效性悬搁的决心，却没有将悬搁认真进行下去，也就没有能力使生活世界拥有普遍的基础，无法发现生活世界的任何生动性和历史性，因而也没有将哲学本身建立起来。对笛卡尔，胡塞尔不无遗憾地说，他“一度已经到手的那种伟大发现重又滑脱了。”[2]（100）

胡塞尔现象学类型学在推进康德先验前提的同时已经将“物自体”问题扬弃掉了，并且把握住了笛卡尔“我思”问题的事情本身。生活世界作为自明的纯粹经验已经拓宽了传统理性主义者有限的理性概念和经验主义者有限的经验范畴，这种纯粹的自明的经验是彻底的主观主义，同时，正因为它是彻底的主观主义，才又是彻底的客观主义。因为实证科学意义上的世界的客观性并不是真正意义上的客观性，需要进行超越论的悬搁后，才能重新确立真正具有客观性的世界。所以，这种最彻底的客观主义同时又表现为最彻底的主观主义。这样，客观主义和主观主义的对立就被消解在生活世界中了。因此，胡塞尔认为经由生活世界达至的超越论的现象学已经达到最坚定的内在性和永久的丰富性，不会再陷入任何形式的二元论，更不会动摇于相对主义的汹涌冲击。在超越论的现象学这里，拒绝以往任何哲学形态的复活，它作为最具原创性和自我反思的哲学，才归属于真正的哲学建设。当然，不能把超越论的现象学理解为那种哲学已经达到的并且在那里终结的最高形态。实质上，超越论的现象学作为哲学自身真正的建设，作为对人类有意识的引导，它的步伐才刚刚开始。

生活世界和现象学类型学是胡塞尔努力找寻哲学最内在的自信、最明晰的道路和高扬诚实与理性的又一次尝试，这种不断探索的精神，更是留给后来哲学劳作者的一份宝贵遗产。诚如他所说的：“有哪一个独立思考的哲学家在其哲学研究的生涯中‘哲学’曾经不再是一种谜呢？”[2]（627）

注释：

①胡塞尔用transzendental　phenomenology来指对科学世界和日常生活世界的以实证为主导或带有实证性研究态度的超出，故当译为“超越论的现象学”。可参见王炳文《欧洲科学的危机与超越论的现象学》“译后记”和倪梁康《意识的向度》（北京大学出版社，2007年版）中“Transzendental：含义与中译”一节。

参考文献：

[1]施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文，张金言译.北京：商务印书馆，2011.210.

[2]胡塞尔.欧洲科学的危机与超越论的现象学[M].王炳文译.北京：商务印书馆，2001.189.

[3]倪梁康.现象学及其效应[M].北京：三联书店，1994.129-138.

[4]伽达默尔.哲学解释学[M].夏镇平，宋建平译.上海：上海译文出版社，2004.189.185.

[5]涂成林.现象学运动的历史使命[M].北京：中央编译出版社，2007.90.

作者：张涛

哲学超越现象学论文 篇3：

自我意识、生活世界与超越论现象学

[摘要]本文旨从康德对理性批判的思想和“自我意识”、知性的思想出发，以胡塞尔对康德思想的批判继承为主线，阐述胡塞尔思想和康德思想的关系，特别是胡塞尔“生活世界”思想与康德“自我意识”的关联，在此基础上进一步理解胡塞尔的重要思想“生活世界”和胡塞尔的总结性思想——“超越论的现象学”。

[关键词]理性;知性;自我意识;生活世界;超越论现象学

“生活世界”（Lebenswelt）概念，是胡塞尔晚年的一个重要思想。这个理论产生和发展到现在，哲学家们对此理解和评价众说纷纭。本文拟从胡塞尔思想和康的思想的共通处来阐述胡塞尔的“生活世界”理论和康德“自我意识”、知性思想的关系，以及“生活世界”理论对胡塞尔总结性思想——超越论现象学（Transcendental Phenomenology）的道路性作用。

一

首先，我们来讨论胡塞尔怎样看待康德，他从康德哲学思想里发现了什么而启迪了他的“生活世界”理论。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）中说“康德有理由指责理性主义从来没有在科学认识之前和科学认识之中深入地研究过我们的世界意识的主观结构，从来没有问过这个已呈现的世界如何成为可先验地认识的”。①从中可以看到胡塞尔支持康德对科学理性的批判：当时的理性缺乏科学性，因此康德写了《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，其目的要批判地建立一种科学性的形而上学。

这里我们必须追溯一个问题，即康德为什么要进行理性批判呢？我们可以从康德所处历史背景及环境中寻找答案：当时形而上学日益受到自然科学的排挤，伴随着各种实证科学从哲学中分离出来，形而上学变得越来越空洞无物;另一方面，由于理性地位抬高，仅用论辩来强调上帝的存在，形成了理性神学的谬论推理，因此形而上学与神学相关的部分，越来越威信扫地。所以，康德对当时的理性作一种批判，但目的是要形而上学即哲学摆脱困境，以便能够成为真正科学的形而上学。

康德在《纯粹理性批判》第一版序言开头写道，人类理性在哲学或形而上学这种知识里“有一种特殊的命运：它被一些它所不能回避的问题纠缠着;因为这些问题是理性的本性向理性自身提出的，但它也不能回答这些问题，因为它们超出了人类理性的所有能力”。②这段话说明，形而上学的根本矛盾是人类理性的本性要求与其能力之间的矛盾，由于没有正确地认识和把握这一矛盾，致使形而上学受这种矛盾纠缠而不能自拔。康德提出，理性必须承担起它的一切任务中最艰巨的任务，即进行重新自我认识。

在《纯粹理性批判》中康德还写道，“我们的认知不是仅仅局限于经验这个领域的。经验告诉我们什么，却不告诉我们它必定是什么而不是别的。所以经验从来不赋予我们任何真正具有普遍性的真理;而我们的理性呢，特别殷切地希望求得那一类普遍性真理的知识，这类普遍性真理的知识是由经验引起的，而不是由经验可以得到满足的。普遍性真理同时具有内在的必然性，就必须是独立于经验之外的——它们自身就是清醒明白、确实可靠的。”③我们知道，在康德观念里，“自我意识”分为“经验的自我意识”和“先验的自我意识”，而后者才是康德着重讨论的。康德说：“我称它为纯粹统觉，以别于经验性的统觉，或者又可称为本源统觉，因为它是那个自我意识，虽然它产生‘我思’这个表象，但是其自身却不能为任何另外的表象所伴随。这种统觉的统一性，我又称为自我意识的先验统一性。”④可见，“经验的自我意识”是由“先验的自我意识”产生的“我思”，即心理学上的“自我”，是作为内感官表象统一性的“自我的表象”。换言之，先验自我是经验自我产生的根源，经验自我是先验自我统一性在经验中的应用。

先验自我意识代表知性来定规矩，是经验知识成为可能的验前根据。我们不应将它看作一个用来容纳所有经验表象的容器，而只是一种调节经验表象的规则和秩序。而规则和秩序只有在整个实际动作过程才能逐渐显示出来。所以，若离开了应用，离开了对经验表象的应用过程，先验自我就完全是没有意义的、空洞的，既不能展现作用又不能被思想间接思维。总之，先验自我意识既是使经验知识成为可能的验前综合统一性，又是只能应用于人类经验的纯粹知性能力的一种表现。

二

胡塞尔赞同康德对理性的批判，但他认为康德的批判还不够彻底，因为“康德并没有认识到，他在他的哲学研究中是立足于一些未经考察的前提之上的，而且他理论中的一些确定无疑的重要发现，只是处于隐藏的形态中，也就是说，它们并不是作为完成了的成果，不具有最终科学性的形态。”⑤胡塞尔批判地指出两点：其一，康德对理性主义的批判建立在一些未经考察的前提之上，这个前提指康德赋予其真理和方法具有了现实有效性，但这些现实科学性本身未经考察，使其本身是否能成为具有现实有效性的科学成了问题。其二，胡塞尔指出康德哲学中某些重要发现处于隐蔽性状态。由于康德时代心理学发展还很不完善，他虽然看到了经验领域内的问题，当时在认识论方面的问题，特别是知识来源上的问题，提出了先验“自我意识”及超验的方法;但康德只是把这些问题提出了，而对于超验概念，并没有进行论证，不免给人含糊其词的感觉，使其具有了隐蔽性。所以说，康德的理论不论是从基础还是最终发展上来看，都是不完成的、不具有最终科学性的形态。

针对以上两点，胡塞尔提出了一种具有双重功能的“知性”，一方面是在明确的自身反思中将自己展开为规范的法则的知性;另一方面是潜在的起作用的知性，也就是作为对总是已经形成的，并且继续生动地生成着的意义形态这个“直观的周围世界”进行构成而起作用的知性。对这两点的分析，特别是对知性第二层含义的阐述表明胡塞尔从思想渊源隐含了“生活世界”前提性理论，他认为通过康德那种纯粹回溯方法不可能论证，因为他并不能从认识发生学的角度来理解经验，康德方法最多只能到达知性第一层次意思，因为那种太纯粹的思考方式不可能追溯到一种前科学、前理论的“生活世界”，因此不能根本的解决认识问题，特别是科学认识问题。这种太纯粹的思考方式使我们思维变得如此狭小。在胡塞尔看来，知性最重要的层面和起决定性作用，并能真正解决问题关键的应该是潜在地起作用的知性，即作为对总是已经形成的，并且继续生动地生成着的意义形态这个“直观的周围世界”进行构成而起作用的知性，从而，形成他关于“生活世界”理论构建。

胡塞尔提出“生活世界”的理论，并且通过批判康德思想来进一步论证“生活世界”的存在。很多学者认为胡塞尔“生活世界”思想的一大不明之处在于他从未给“生活世界”概念下过结论。但笔者认为，这一点正是它的长处，因为，对于胡塞尔而言，“生活世界”所包含内容十分丰富，它应是我们一切探讨的基础，“生活世界”只是胡塞尔加的一个名字，它应该是一种自明性的东西。

胡塞尔指出，由于康德的问题提法表明日常生活的周围世界预先被假定存在着，同样诸理论预先被假定存在着。就胡塞尔而言，从生活世界的意义来说，我们既是客观的（直接的经验的确实性）又是主观的。从自我——主观来说，世界是以我的经验、思考、评价等各自赋予它存在的意义。但无论如何“这个”世界作为统一地存在着的、只不过在内容方面进行了修改的世界，仍保持着自身。即所有一般的知识和价值的有效性和目的，作为通过我们的活动被获得的、同时被保持的作为自我——主观的，作为人格的我们自己的特性，是可以在反思的态度中作为形成我们固有存在的东西而被发现的。

由此看到，胡塞尔力图说明康德所论证的哲学研究的真正起源应是“生活世界”，正是从这个意义上，他开始论证“生活世界”理论。从总体来说，笔者认为胡塞尔提出“生活世界”概念，是要扩大哲学研究和思维方式的地平线，他以康德理论为出发点，在继承理性基础性批判上，以知性为切入点，以自我意识为前提概念否定理论，要求扩大哲学研究和思考的范围。他继承了自我意识概念，在他“生活世界”相对于自我意识的每一步知觉中又具有了反思的能力，同时这种反思结果又表明它可以在这种生活世界中找到特定的相对应的存在的对照物，最重要的是他从一种康德纯思的方面扩大到了离日常生活最近的“生活世界”上。

从一种传承角度和心理学动态发展来说，生活世界观念是由与周围世界观念相对应的哲学“受准则与规范性的观念的引导”发展至无限状态才可现实地形成的。它与普遍哲学相对。普遍哲学是全人类都认同的哲学，从空间上讲，它属于全人类;从时间上讲，它是哲学发展的最终完善状态。以此，笔者认为生活世界概念可以理解为一个自明性的、直观性的、奠基性的、动态的、非机械性的、非课题性的世界。胡塞尔提出这一理论在于扩大哲学研究的范围解决形而上学的危机，“生活世界”是一种在主观之上建立的世界。

三

现在，我们再来谈谈胡塞尔的总结性思想——“超越论的现象学”。

首先，何谓“超越论”以及“超越论的现象学”。“超越论”，在胡塞尔看来是指认识者反思自身及其认识生活，将一切认识生活追溯到其最后源泉，即“我自己”的一种动机。“超越论的现象学”就是要发现这个主观性的领域，这一思想源于康德哲学的未察明性和隐蔽性，以及康德哲学想追溯客观上可经验和可认识的世界之可能性的主观条件。但胡塞尔显然更加彻底，他发现了这个超越论的主观性领域并且将这个领域当成研究的主题。

“超越论的现象学是关于世界的预先给予性之普遍给予性方式的科学，因此是关于使这种普遍给予方式成为每一种客观性之基础的科学。”⑥超越论现象学，按照精神意向性把握精神的根本性质，最终走到对生活世界精神的考察;以本质直观的方式探寻超越论的主观性及其构造，经过所有自由改变仍保持不变的本质结构，并将这种本质结构作为超越论主观性的“先验的东西”突出出来。超越论的现象学通过对处于哲学思考的自我进行最深刻普遍的理解，发现绝对主观的共同性、绝对超验论的主观性不断进行“世界构成”的生活。这也是胡塞尔思想的一个重要内容——主观构造的思想以及主体间性思想，由此他提出通过从生活世界回溯到现象学的超越论哲学的道路。

那么，这个生活世界如何成为超越论现象学的主题呢？首先，生活世界概念的提出本身就是一种对现有问题重新更高一层的认识，它具有时空性、有效性、普遍性、开放性和自明性。其次，从方法上讲就是悬搁。这种态度要求对客观科学和自然态度进行悬搁，排除一切客观的、科学的意见和认识。“胡塞尔认为现象学要求我们返回作为现代性的具体人的经验，并且作为已经歪曲现代性的反人文主义的解药。”⑦悬搁是一个超越的反思过程，它提供我们一种超出于它们之上的立场，使我们可以从自我出发进行回溯，认识自身，认识这个超越论的自我─主观。

需要强调的是，这里揭示的超越论的主观并不是人，虽然人处于一切构成的中心地位，但由于悬搁人也变成了现象。在悬搁中，每一个自我纯粹只是作为它的活动、习惯和能力的自我级，作为指向世界的自我级来考察的，形成针对每个人的主观构造。每一个自我都是具有全部成就和成就获得物的自我，其中包括被看作存在者和如此这般存在着的世界。胡塞尔指出，只要人达到了自我就达到了自明性，也就是问题追问的最终目的地。可以说，胡塞尔一生思想都是为了发展和完善他的现象学，在临终之前他找到了总结性的方式：从生活世界出发来发展超越论现象学，但在提出生活世界并要把它做为研究主题同时，也提出了生活世界蕴涵着的主观性悖论。为了解决这一悖论，胡塞尔强调悬搁方法，并且最终通过自我反思来解决问题，达到一种完整的思想体系。

“生活世界”是通向“超越论的现象学”道路的起点。胡塞尔一生都在完善着他的现象学，他知道一种成功的现象学在开始时只能是唯我论的，而只有在建立起唯我论基础之后才能逐步达到主体间性。通过一种高于生活的素朴性的反思，确立“自我”的立场，然后再向前反思的生活的素朴性回归——这就是胡塞尔“超越论的现象学”与“生活世界”之间的联系。

胡塞尔在批判地继承康德“自我意识”基础上发展“生活世界”思想，成为一条通向超越论哲学的道路，从而形成了胡塞尔总体思想的构架。由于每个人的生活世界各不相同，因而生活世界的真理是相对于每一个体而言的真理。与他人交往时，每一个人都将各自的意向性延伸到对方，彼此将自己存在的有效性以一致或不一致的方式结合在一起，对这个共同的世界起意识作用，通过一种自我反思的回归达到对于“超越论的现象学”的发展和完善。

[注释]

①⑤⑥胡塞尔著，王炳文译：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，商务印书馆2001年版，第125页、第126页、第641页。

②杨祖陶，邓晓茫：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第21页。

③④康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，华中师范大学出版社2000年版，第23页、第156页。

⑦ Lawrence E. Cahoone： From Modernism To Postmodernism： An Anthology，Blackwell Publishers，1996，p226.

[参考文献]

[1]伽达默尔著，邓安庆译.伽达默尔集[M].上海：上海远东出版社，2003.

[2]康德著，庞景仁译.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M].

北京：商务印书馆，1997.

[3]威尔·杜兰特.哲学的故事[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1998.

作者：李晓蓓