康德道德价值论文

摘要：康德伦理学通常被视作形式主义的道义伦理学，义务在其中占据着核心的地位，而偏好似乎在其中没有道德价值。本文试图从康德文本出发，探讨偏好在康德伦理学中的价值和地位，阐明偏好具有其道德价值，并在康德伦理学体系中起着从属的作用，处于次要地位。下面小编整理了一些《康德道德价值论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

康德道德价值论文 篇1：

康德与孟子伦理思想之比较

在道德的绝对性与相对性问题上,康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上,康德与孟子都认为道德与幸福是对立的,但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上,康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构,而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。

[关键词]康德;孟子;伦理思想;道德

蒋九愚(1972—),男,江西师范大学政法学院副教授,主要研究方向为中国哲学与中西哲学比较;占林光(1975—),男,江西师范大学政法学院硕士研究生,主要研究方向为中西哲学比较。(江西南昌330022)

康德(1724—1804)是18世纪德国著名哲学家,在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧,在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家,在中国思想史上地位显赫,被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统,有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统,探讨领域在很多方面存在明显分歧,但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析,有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。

一

道德的绝对性与相对性问题是伦理学,尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中,惟有道德价值是最高的、最尊贵的,非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中,一般的,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等,或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等,或者说那些性格上的素质,毫无疑问,从很多方面看是善的并且令人称羡。然而,他们也可能是极大的恶,非常有害,如若那使用这些自然禀赋,其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”[1](P8)善良意志即道德价值,是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善,它之所以善,是因为善本身。康德说:“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身来看,它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西,甚至所有爱好的总和,都不能望其项背。”[1](P9)善良意志具有绝对的价值,而不只是相对的价值。道德价值的绝对性,在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性,决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值,即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值,“超越于一切价值之上,没有等价物可以代替它”[1](P53),它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西,具有市场价值;不以需要为前提,而与某种情趣相适应,满足我们趣味的无目的活动的东西,具有欣赏价值,只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西,不但具有相对价值,而且具有尊严。” [1](P53-54)作为有理性存在的人,只是目的而不是手段,而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件,因为只有通过道德,他才能成为目的王国的一个立法成员。于是,只有道德以及与道德相适应的人性,才是具有尊严的东西。”[1](P54)

孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学,肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心),这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”[2](公孙丑上)在孟子看来,人的不忍人之心或恻隐之心的发动,完全是因为不忍人之心或恻隐之心自身的绝对命令,并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的,并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体,先天地内在于人心之中。

孟子对“天爵”和“人爵”的区别,更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。” [2](告子上)又说:“欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳!人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。” [2](告子上)人爵指社会政治地位,人有此地位,愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予,其价值由赐予者所决定,故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵),因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定,而这只能是通过道德实践(仁义忠信,乐善不倦)加诸自己的道德尊严,此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”[3](阳货)的道德绝对主义传统,把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说,“夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。”[2](公孙丑上)

二

道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题,也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的,道德属于纯粹的形式法则,而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则,不论在哪里,都不适于作道德规律的基础。”[1](P62)道德法则是绝对的、无条件的,是普遍的、必然的,而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的,是特殊的、或然的,我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的,它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上,而个人的感性经验是极其变化不定的,无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则,却未必能成为普遍立法的道德法则。

在康德看来,道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员,我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致,而作为感觉世界的一个部分,我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的,是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动,以道德的最高原则为基础,我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。” [1](P77-78)人作为感性的存在者,自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福,服从欲望和爱好的自然规律,受因果必然性支配,是不自由的。同时,人作为理性的存在者,以服从绝对命令为原则,超越自身的感性存在,不受自然和经验的影响,因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立,但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”[4](P30)。康德肯定了幸福存在的必然价值,人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律,是任何人都否定不了的自然事实。

在道德与幸福的关系上,孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了,孟子严格区别了天爵与人爵的关系,天爵相当于康德的道德原则,人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里,道德原则与幸福原则是对立的,因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。”[2](尽心下)从人的感性存在来看,口、目、耳、鼻、四肢之欲,是人类自然生命之必有,属于感性世界,服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看,人的感性欲求虽然是自然的“性也”,但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在,所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则,而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性,即自律、自由,而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”),即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守,当然不能称之为“命”,所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须,但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言,人和动物并无根本区别,都属于同一层次的自然存在,服从的是自然因果律,毫无自由可言。但是就道德原则而言,人与动物的本质区别就非常明显,动物无法超越自己的感性存在,而人却有理性能力去超越自己的感性制约,从因果必然性走向道德自由。

在康德那里,道德与幸福是对立的,并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立,实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证,认为要实现“至善”,必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样,强调道德与幸福的对立,但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中,孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”[2](梁惠王)。孟子续承孔子“君子喻于义,小人喻于利”[3](里仁)之重义轻利的儒家伦理精神,在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为,把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对,因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立,纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”[4](P127)。

三

道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的,排除任何质料。道德法则只能由主体来提供,而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的),所以它作为规定根据就抽掉了一切质料,因而抽掉了一切意志客体。”[4](P150)在康德看来,道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身,而不是自由意志的全部对象,哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。

由于道德法则是理性法则、形式原则,这不仅要排除幸福原则,而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感,甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除,以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性,因为一切情感都是感性的、质料的,而道德法则是理性的、形式的。在康德看来,“爱好是变易的”,“爱好是盲目的和奴性的,不论它是否具有好的性质,而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人,而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感,如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话,对于善于思维的人来说本身也是累赘”[4](P162)。在康德那里,形式与质料、理性与情感是二元对立的,理性是情感的“监护人”,情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说,是一种责任,是一种义务,是一种“强迫”,而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说,道德的必然性都是强迫,即责任,而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务,而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。” [4](P112)但是像康德这样,“排除掉道德的一切感情因素之后,也就无力再将道德融入实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)”[5](P30)。

在康德那里,道德主体是自由意志,即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构,是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在,同时也是个感性的存在,而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态,则道德的动机只能是对道德法则的敬畏,而并不是对“义务的爱好”。康德认为,惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系,这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志,而神圣意志是人类永远无法达到的理想,因为人始终是有限的存在。

与康德相反,孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”[2](公孙丑上)又云:“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”[2](告子上)朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非,情也。仁、义、礼、智,性也。”可以说,恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感,仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里,道德法则与道德情感实际上是一回事,心性合一,“君子所性,仁、义、礼、智根于心。”[2](尽心上)孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”,我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说,“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的,但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象,视之在本质上与道德毫不相干,甚至会对道德构成威胁,因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。”[5](P36)

孟子说“理、义之悦我心,犹刍豢之悦我口”[2](告子上),这继承了孔子“好德如好色”[3](子罕)的思想,即赞同对道德法则的“爱好”,这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”,是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感,道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上,是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令,命令就意味着克服欲望的“自我强制”,不但不是快乐的,反而伴随着痛苦的情感,因为“道德律作为意志的规定根据,由于它损害着我们的一切爱好,而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”[4](P100)。人是感性与理性的有限存在者,由于感性的自然规律的必然制约,人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来,能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志,而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说,只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。”[6](P138)对于作为被造物的人来说,由于不具有神圣意志或智的直觉,因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话,那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦呓之中”[4](P168)。康德否认人有智的直觉,而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言,“儒者承认人可有智的直觉,这即展开了儒者之所以异于康德处”[7]。

在康德那里,道德的根基或道德的动因是自由意志,而不是爱好、情感或其他效果。当然,康德在考虑道德行为的动机时,却保留了对道德律则的“敬重感”,表现出试图沟通理性与情感的倾向,这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”,“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动,也根本不用来建立起客观的德性法则本身,而只是用作动机,以便使德性法则自身成为准则。”[4](P104)这种敬重感属于感性的道德动机,是道德行为发生的主观依据或主观准则,而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”,道德的基础或动因是“本心”,把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”,即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据,这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显,孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上,虽然康德在一定意义上肯定了道德情感,但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”,因为敬重感“这种情感作为对法则的服从,即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制),并不包含任何愉快,而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不愉快。”[4](P110)

[参考文献]

[1](德)康德.道德形而上学原理[M].苗力田,译.上海:上海人民出版社,2002.

[2]孟子[M].

[3]论语[M].

[4](德)康德.实践理性批判[M].邓晓芒,译.北京:人民出版社,2003.

[5](法)弗朗索瓦•于连.道德奠基——孟子与启蒙哲人的对话[M].宋刚,译.北京:北京大学出版社,2002.

[6](德)里夏德•克朗纳.论康德与黑格尔[M].关子尹,译.上海:同济大学出版社,2004.

[7]牟宗三.康德道德哲学述评[J].鹅湖,1982,(89).

【责任编辑:龚剑飞】

作者：蒋九愚 占林光

康德道德价值论文 篇2：

论偏好的道德价值

摘 要：康德伦理学通常被视作形式主义的道义伦理学，义务在其中占据着核心的地位，而偏好似乎在其中没有道德价值。本文试图从康德文本出发，探讨偏好在康德伦理学中的价值和地位，阐明偏好具有其道德价值，并在康德伦理学体系中起着从属的作用，处于次要地位。

关键词：康德伦理学；义务；偏好

康德的伦理学通常被看作是一种形式主义的道义伦理学（deontological ethic），一种独立于功利或者利益来定义正当（right）的伦理学。这是和功利主义不同的伦理学说，功利主义是目的论伦理学的代表，功利主义者认为行为的正确与否是由这一行为带来的后果决定的。但是康德拒绝结果主义的因素出现在他的道德理论中。

康德反对基于感性的道德，而强调道德要基于理性。他相信道德应该是先天的（a priori）。研究道德也就是考察人类的实践理性，道德并不仅仅只是人类的，而是所有有理性的存在者都有的。而道德律则必须独立于人的特性。从文本上看，康德孤立地考察了出自义务的行为和出自偏好的行为，最终达到了他的结论，即道德价值存在于出于义务的行为，而出于偏好的行为没有道德价值。

一、对偏好概念阐释

康德在《奠基》开头即提到“善良意志”，他作了如下描述：“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善的意志之外，不可能设想任何东西能够被无限制地视为善的①。”

为了阐释善良意志，康德随即提到义务的概念。康德认为一个行为在道德上有价值，只能够出自义务的行为里，而不能表现在出于偏好的善良行为里。一个行为之所以被认为在道德上是有价值的，只是因为它出自义务，而不能有其他原因。诸如自私的意图、偏好、同情心等等，都是无真正道德价值的。

康德在文本上给出了他认为能够阐释这几个概念的相应的例子。现在我们考虑论及偏好的例子，暂不讨论出自义务和合乎义务的例子。康德在以下两个地方提到偏好：

“与此相反，保存自己的生命则是义务，此外每一个人也都对此还有一种直接的偏好。但因此缘故，大多数人对此怀有的恐惧的担忧，毕竟没有任何内在的价值，他们的准则并没有任何道德的内容。他们保存自己的生命，虽然是合乎义务的，但却不是出自义务的。”②

“此外，有一些富有同情心的人，即便没有虚荣或者利己的其他动因，…在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。”

奥诺夫详细地分析了这几个概念，并阐述了概念之间的关系。首先是善良意志。善良意志作为无条件的善，那么它有两个条件：

1.有绝对的价值

2.本质上即为善③

（一）无条件的善良意志是道德价值的源泉，那么由善良意志而来的行为，就其道德价值而言应该满足两个条件

1.它的道德价值要独立于任何事情，比如任何可能发生的经验的事态

2.道德价值之为善一定不能是任何偶然关系的结果④

考虑第一点，那么我们会注意到，一个行为被特定的初始条件所引发，随之而来的结果又会在新的事态之中。考虑这种联系，道德价值的独立就需要一个行为的道德价值不依赖于这一行为产生的事态。

紧接着分析引发一个行为的的条件，也就是那些经验事态。这些经验事态能够在内在和外在的意义上被谈论。所谓外在的意义上，即是物理意义上的事态，奥诺夫说康德的文本上并未涉及这种外在意义上的讨论。这种外在意义上的事态，我认为类似法律上言及的“不可抗力”，属于一种客观的范畴。在这种事态中，一个人的主观动机和愿望在不可抗力的情况中，是没有其自由选择的余地的。但康德的重点不在于此，其重点在于内在意义即心理意义上的条件。

因此，道德价值独立于环境因素。考虑第二点，它也不能是偶尔成为善的。排除了环境因素和偶然因素，因此我们就到达了康德的结论，一个善良意志的行为仅仅因为它们是出自义务的。

现在我们就要考虑康德对内在因素的讨论了，也就是对心理的讨论。康德对内感官的规定集中于《纯粹理性批判》的“先验感性论”部分。内感官是内心借以直观自身或内部状态的。同时，它规定着我们内部状态中诸表象的关系。这些规定都是认知意义上的，但造成困难的是一个人所相信的，也就是道德价值会独立于一个人的信念。也就是说，奥诺夫认为康德对心理状态或心理因素的讨论，仅限于认知意义上，而信念恰是其没有涉及到的部分。因而我们需要厘清信念与道德价值之间可能有的关系。

（二）但并不是所有信念都和道德价值相关，我们需要讨论的信念需要满足两个条件，奥诺夫给出了两个限定条件

1.关于经验事态的信念，这些经验事态决定了在特定处境下我的义务

2.关于我应当做什么的信念

似乎每人都对自己应该做什么有认识，在《奠基》的文本中，康德认为实践的判断能力超出理论的判断能力，就在于每个人都能有自己应该做什么，不做什么的认识。因而，在此情况下，不讨论第二种信念。但对于第一种类型的信念，康德并没有加以讨论，可以表明康德认为道德价值是可以独立于这些信念了。

同时，我们需要将人的这些内在的信念，阐释为人的偏好。这一主张有其背景，并能得到辩护。威廉姆斯曾有过对康德的反驳，他认为人有一些“明确的欲望（categorical desires），没有这些欲望人将不会是他所是。这一主张反驳了康德对人的主张，即人单独地被自己的理性所定义。因而对偏好在道德价值中是否能有地位这一讨论，更深地涉及到康德对人本性的考虑。

二、偏好的道德价值

跟随以上一个宽泛的自我的概念，当我们评估道德价值时，不必依赖于内在的有利环境并不意味着在行动中偏好不起作用。奥诺夫认为在这种主张下，我们将能够澄清偏好在有道德价值的行为中所起到的作用。

康德考虑了两个合乎义务却不是出自义务的例子：一个是童叟无欺；另一个是传播愉快而感到喜悦。这两个例子，第一个合乎义务，但是却是为了自己的商业利益，仅怀有自私的意图；第二个例子只是恰好和义务相符。因而在康德看来，这两种行为都不具有道德价值。

在这种情况下，偏好会在做正确的事情或者阻止人做坏事的时候起作用，而不是仅仅和义务相符合。相反，偏好在此似乎起到了义务的作用，因此也能被视作有助于道德价值。这样就直接反对了康德的主张，只有出自义务的行动才有道德价值。如果我们并不直接反对康德的主张，而是保留他看法，那么需要更好的阐释这些例子。

为了理解偏好的准则，需要考虑之前的主张，即一个人被他所自由选择的一些特性所定义。一个人总是附属有很多的偏好在其身上。我们考虑无论是否偏好被包含在一个行动中，我们都不能忽视一个事实，从实践的角度来看，自我都是被偏好定义的，或自我必然有偏好的因素在内。人，并不纯然是理性的。这一观点将使得我们跳出这种情况，即人的行动要么是来自义务的动机，要么是来自于偏好，而不存在第三种看法。从《奠基》的文本来看，康德正是孤立的、二分地在看待义务和偏好对行动的影响。

需要举出一个例子来表明存在这样的第三种情况。奥诺夫举出了一个例子。“考虑我自己移动，并给一个乞丐提供了食物。做这件事的偏好直接就向我表现了它自身。现在我声称，我的行动是道德的，如果我行动依据于这一偏好，只要我赞同这一行为是义务的，并且如果它不和义务的需求相容，就不会这样行动。这种义务的动机的准则将会确保缺乏依赖的有利偏好被康德的无条件的善所需求。”

可以用另一种方式来看待这件事，这一行动的道德价值来源于对偏好的赞同，因为它包含了我采取这一偏好作为阐释这一行动的方式，而这一行动恰又同时满足普遍法则：即我能同时意愿所有人都这样基于偏好行动，而与义务一致。如果我仅仅是依据偏好在行动，那将不会有道德价值，但现在我的行动是出自偏好，而这偏好被合并入了我的行动的准则。如此，偏好只要它们保持被义务所检查，被准确地描述为次要的偏好。它们自身不会有道德价值，但只要在义务的指导和控制下，依据它们行动，仍旧是被认为道德的。这就是奥诺夫给出的一个第三种情况的例子。在这一例子中，我有同情的偏好或者慈善的偏好而给了乞丐食物，但同时义务作为动机在其中起到了一个“管理”或者“监督”的作用，而这就允许了偏好能够促进行为。

因此，结论就是一个带有慈善的偏好的行为，他的行为就道德价值而言应该是与出自义务而行动的人没有区别的。这样就为偏好在关于道德价值的学说中找到了一个位置，而不是如最初处理地那样显得严格而又不符合常识。但是要注意的是，这些偏好所起的作用只是次要的，处于附属的地位，丝毫没有动摇义务的地位。毕竟对于这些偏好的规定，也要求它们是义务的，即满足义务的需求的，只能是对义务的补充和完善。这就在保留了康德的主张的情形下，通过对偏好的含义作出阐释，从而使得其主张显得更合理了。

注释：

①《康德著作全集·第四卷》 400页.

②《康德著作全集·第四卷》 404页.

③ Moral Worth and Inclinations in Kantian Ethics 117页.

④ Moral Worth and Inclinations in Kantian Ethics 117页.

参考文献：

[1]康德，李秋零 译.道德形而上学的奠基[M].中国人民大学出版社，2005.

[2]康德，苗力田 译.道德形而上学原理[M].上海人民出版社，2005.

作者简介：罗磊，川大公共管理学院哲学系，研究方向：外国哲学。

作者：罗磊

康德道德价值论文 篇3：

网络负面新闻对青少年道德教育的影响

摘 要：在当今网络时代，基于网络负面新闻对青少年道德教育的影响甚深，本文分析了网络负面新闻对青少年道德价值标准、道德价值评价、道德价值行为的冲击，探讨了网络负面新闻给青少年的道德教育造成不良影响的主客观原因，提出了通过合力净化网络传播的道德空间、改变传统道德命令的强制方式、优化商谈伦理的教育路径，多方面消解青少年道德教育的困境，全方位塑造青少年良好道德价值的形成。

关键词：道德教育;道德价值;伦理商谈;网络负面新闻

文献标识码：A

新闻与人的生活世界密切相关，新闻世界是人的世界的折射和反映，人们对新闻的兴趣和传播表达着人类对自身生存的物理世界和精神世界的注意和关切。网络时代，各种信息符号以多样的形式强烈地勾画着“他人世界”和不断地冲击着“自我世界”，尤其是网络负面新闻所营造的“符号世界”逾越了青少年传统道德教育的边界，对青少年道德价值标准的选择和道德行为的塑造产生了负面影响。

一、碎片与迷茫：网络负面新闻对青少年道德价值的冲击

一般来讲，网络负面新闻所呈现的大都是有悖于道德或法律的人和事，它不同于正面报道对“正能量”的褒扬、对“崇高”的讴歌、对“先进”的赞美，而是对“阴暗面”的揭露、对“邪恶”的批驳、对“落后”的鞭策。网络负面新闻一方面具有警戒、监督、疏导、澄清、反思等积极的正面功能，另一方面也具有瓦解、示丑、煽情、迷惑、误导等消极的负面影响。

（一）网络负面新闻催逼青少年道德价值标准的碎片化

道德价值标准是指不同历史时期、不同区域、不同民族的道德主体对处于统治地位的道德价值观念所形成的道德价值目标、价值内容、价值正负等的准则或尺度。开放的网络以强大的力量把青少年推进“他人世界”，各种“他者”的价值观在不同的情境设计中进驻青少年的心灵世界，催逼未经人生历练、具有强烈好奇心的青少年对传统的道德价值标准产生怀疑、漠视甚至颠覆[1]。如果对网络负面新闻的报道把握不当，越过了“度”的界限，其传播力度、速度超过了网络受众（尤其是青少年）可承受的程度，那么，对“假、恶、丑、俗”的过分表达和塑造势必裹挟青少年进入他者的道德框架和价值场域，负面价值的反复出场和过度渲染会导致青少年道德价值标准的碎片化分裂和“病毒感染”，道德价值标准的碎片化使青少年的价值追求难以确立一个可公度的原则、难以找到人生的正确立场、难以区分对错、判断是非、辨别真伪，从而在一定程度上产生价值迷茫甚至价值真空。

（二）网络负面新闻弱化青少年道德价值评价的崇高化

崇高是一种价值力量，既具有丰富的审美内涵，又具有高尚的道德内涵，在审美方面表现出强大的影响力、感染力，在道德人格方面表示一种令人敬仰和赞叹的伟大情怀。朗吉诺斯认为崇高是“伟大心灵的回声”，孟子认为崇高是一种辉煌壮观之美，康德认为崇高是激励着我们的力量。网络负面新闻中发生的人和事，在一定程度上存在着对崇高的嘲笑、对理想的蔑视、对正义的讥讽，严重影响了青少年对道德价值的正确评价。对道德价值的评价表面上看是一种主观随意性的认识活动，因为任何评价都离不开主体的知识、需要、兴趣等，而主体的知识、需要、兴趣不可能是完全一致的，具有各种各样的差异性。实质上，对道德价值的正确评价并不是随意的，而是一种客观的认识活动，只有建立在正确反映价值关系上的评价才是正确的评价，正确的价值关系是由一系列的是非、善恶、美丑等标准形成的，这些标准在不同层面体现了社会的进步、事物的发展规律和绝大多数人的根本利益。青少年对道德价值的评价除了受到个人生理、心理、知识、素质等影响因素外，更多地取决于外在环境的影响，当网络世界占据了青少年大部分的生活世界时，沉迷的青少年必然会被各种充满“魔法”的符号所俘获，而网络负面新闻对“假、恶、丑”的公开展示、故意夸大、任性泛滥势必影响青少年对整个社会道德价值的认知判断。部分青少年可能认为家长、老师教导的、政府宣传的那些具有“崇高”力量的价值指引在现实生活面前都是假的，从而由最初的好奇到价值的误判甚至转向对“假、恶、丑”的刻意模仿和盲目跟从。近几年某些学校出现的青少年的“斩首”案、“投毒”案、“弑母”案、“弑师”案等重大恶性事件进一步表明了“崇高”在青少年的道德价值评价中的无情贬黜。

（三）网络负面新闻强化青少年道德价值行为的功利化

网络负面新闻的消极作用对青少年传统道德价值标准的强力解构，对道德价值评价的“低俗化”“平庸化”沖击，必然导致青少年道德价值行为选择的非理性化、唯功利化。对花边新闻的追新猎奇、对丑恶事件的津津乐道、对各种坏消息的无限夸大、对金钱权力奢靡的顶礼膜拜，把腐朽的东西当作神奇、把低俗的东西当作高尚、把被谴责的东西当作效仿的偶像，道德的价值内核被无情消解、道德的精神支柱被迅速蛀噬、道德的正向航标被刻意偏离，一切以实际效益、实际结果、实际获得等功利性价值为衡量尺度，功利的“幽灵”游荡在青少年的价值时空，中国传统道德价值中对“仁”的重视、对“义”的关切、对“善”的强调、对“勤”的劝导、对“信”的崇尚、对“智”的培育、对“礼”的规制、对“新”的追求等，在功利主义的价值场域中，绝大部分被忽略、扭曲甚至拒斥。

二、网络生态异化与教育偏误：青少年道德教育的困境

网络负面新闻为什么会对青少年产生严重影响，而青少年为什么会对网络负面新闻产生一定的偏好，除了与青少年的生理、心理、阅历、知识等主观因素密切相关以外，还与网络生态异化与教育偏误等客观因素密切相关。

（一）网络生态异化与道德主体的危机意识

现代技术在给人类的生产、生活带来便利的同时也给人类主体制造了一种具有强大驱使力量的“无形框架”，这一框架被海德格尔称之为技术的“座架”，海德格尔认为，技术的“座架”消弭了人的自主性、能动性，由于经济利益和逐利价值观的内在驱使和强烈冲动，人的自我确证被技术确证所替代，人的内在力量被技术力量所展现，人的行动甚至生活方式受到技术的支配和统治[2]。

近年来，网络技术的“座架”效应使网络生态严重异化，网络主体被网络技术的巨大能量所淹没，处于技术“座架”中的主体在不断发展的技术“魔力”的驱使下展现自我，在不断塑造自我的过程中消解自我，自我在网络技术“座架”中不再完全具有“人”的要素，而是作为一种资源进行“经济学”的模型运作，自我的道德框架在不断解构中以碎片的形式到处游离而难以整合，道德主体的危机意识不但没有被唤醒和强化反而愈来愈淡薄甚至严重缺席，尤其是网络负面新闻的过度泛滥，带着不同目的和动机的网络主体在利益驱使和技术掩盖下突破道德防线和法律底线导致网络生态呈现出不断恶化的态势，有毒有害信息泛滥成灾、各种侵权行为频频加剧、安全威胁防不胜防，网络生态伦理严重缺失、监督问责机制极不健全、共建共享理念尚未形成。青少年作为上网人数最多的网络群体之一，嚴重的网络生态异化和道德主体危机意识的严重缺席相互促进、相互依存，共同推进网络环境的“非道德主义”的滋生疯长，对青少年道德教育提出了严峻挑战。

（二）网络负面新闻冲击下的教育偏误

网络负面新闻改变了传统教育的话语结构和教育功能，海量的信息、形象的展示、时空的超越使施教者和受教者的主体意识难以确立，这种难以正确认知和判断的困扰导致网络主体对“他人世界”和“自我世界”的不断反思和追问，当自我从“自在”的状态逐渐成长为“自为”状态时，各种焦虑将会汇聚于“自我”而生成一种生存忧患。实质上，这种生存忧患源自于网络主体对历史意识、哲学意识、伦理意识、法治意识的严重缺失而形成的表象化、零碎化、肤浅化、霸权化。历史意识的缺席就会让我们忘记过去、失去根基而成为飘零的落叶;哲学意识的淡薄就会让我们失去对现实、未来的深层思考和正确判断而成为没有意义的苍白人生;伦理意识的不在场就会让我们因为“人性”的退隐而使人与人的世界成为狼与狼的拼杀;法治意识的空白就会让我们因为没有对法律的敬畏而胆大包天、为所欲为。

在对网络负面新闻的理性分析中，如果忽略了网络主体的历史意识、哲学意识、伦理意识、法治意识的培育，那么，青少年的道德教育只不过是“聪明”的教育家们的一种主观“呓语”。近年来，我国从小学到博士阶段的教育都存在着历史、哲学、伦理、法律教育方面的严重偏误，从幼儿教育、义务教育到大学教育，历史学、哲学、伦理学、法律基础从未受到真正重视，作为通识学科，理应成为学生修身立德的终身必修课程，但是，却在各个层次的学校遭到冷落，理由是这些学科无法给学生带来“短、平、快”的技术专长、就业砝码和功利价值。尤其是大学教育中，工具理性消解了价值理性，“经济”之人替代了“思想”之人，缺乏历史、哲学、伦理、法律的意识和思维，缺乏对过去、现实、未来的认知和判断，青少年的道德教育在网络世界尤其在网络负面新闻的过度喧哗中始终处于尴尬境地。

三、从道德认知到商谈伦理：青少年道德教育的路径探索

如何消解网络负面新闻冲击下青少年道德教育的困境？培养青少年形成正确的道德认知是迎接挑战的基本前提，改变传统道德教育中的道德命令，在网络时代探索商谈伦理的教育方式是克服困境的主要路径。

（一）合力净化网络道德空间：青少年道德认知教育的宏观场景

道德认知是人们在生产、生活实践活动中对各种道德概念、道德标准、道德价值、道德关系、道德评价等的了解、认识和判断，它对道德主体的道德情感、意志、行为的形成产生了重要影响，在知、情、意、行的发展链条中，道德认知是逻辑起点。在网络道德失范的境遇中，青少年道德认知的碎片化、多样化催生出道德情感的冷漠化、非人性化;网络“他人世界”的冲击增强了道德意志的脆弱性和依赖性;过分的感性渲染对道德理性判断能力的弱化消解了青少年健康道德行为的养成和提升。因此，网络道德空间的净化是一项系统工程，需要各种力量的综合集成。

网络社会实质上并不单单是指虚拟社会，网络社会中的道德行为反映并确证了现实社会中的道德行为，现实社会和网络社会的道德规范具有同质性和同构性，不能把网络社会和现实社会片面隔离开来，不论在虚拟场域或现实场域中，平等原则、尊重原则、公平原则、共享原则等道德一般原则都是道德主体必须遵循的原则。近年来，各种网络法规的出现在一定程度上净化了网络环境，例如，《互联网电子公告服务管理规定》《互联网信息服务管理办法》等，但是，网络生态的严重异化，需要依靠法律力量、道德力量等多种力量的协同治理;需要优化家庭、学校、社区对网络道德价值的合力培育;需要政府、企业、社会组织对网络道德空间的强化引领;需要各行各业涌现出来的道德楷模对网络道德行为的榜样示范。家庭美德教育在个体道德发展中发挥着“第一颗纽扣”的作用，良好的家德家风是个人成长成才的关键;学校道德教育在个体道德认知中发挥着正向疏导、传承引领的导向作用;社区公德教育在个体道德认知中发挥着场景体验、行为养成的实践优势;政府不同于一般的社会组织，政府工作人员的道德理念影响着整个社会的道德发展趋势;企事业单位和各种社会组织的道德实践直接体现了社会发展的道德水准。

（二）道德命令与商谈伦理：青少年道德教育的路径探索

网络的现代性特征已对传统的道德命令提出了严峻挑战，灌输性的、强制性的道德命令已不再适应青少年的道德教育，因为道德命令所蕴含的父权制、家长制理念建构了强大的“主人”话语体系，忽略了道德主体之间深刻的关系感，挤压了道德主体之间对话与思辨的商谈空间，压制了青少年作为道德主体的独立人格。在道德命令逐渐退隐的同时，商谈伦理已成为青少年道德教育的一种路径选择，网络主体通过真实、正当、有效的商谈途径，在价值多元中寻求最大包容度的道德共识，但是网络中的“商谈”不同于现实中的“商谈”，如何克服网络商谈的虚伪性、虚假性、谬误性和无效性，实现网络商谈的真诚性、真实性、正确性和有效性。哈贝马斯试图通过两种商谈方式，实现商谈的可行性和可信性，一是通过理性商谈，在理论上预设道德主体与社会世界的关系，二是通过实践商谈，在生活、生产实践中验证道德主体的行为是否符合在道德共识基础上形成的道德规范[3]。理性商谈主要通过公共辩论的形式，在广阔的网络平台运用具有充分说服力的论据，进行逻辑严密的理性论证，谋求多元主体的相互理解，达成相互认可的协议，形成共同遵守的规则;而实践商谈主要通过道德主体的实际道德行为，反映并检验道德主体的内在理念和外在表现、言语陈述和实际行动是否分裂。只有实现了理性商谈与实践商谈的统一，商谈伦理才能真正成为青少年道德教育的有效路径[4]。现实生活中，如何进一步优化和提升商谈伦理的制度环境、技术环境、主体素质呢？一是要充分发挥制度优势，提升商谈主体的法治观念和道德意识。通过法律和道德的约束，在可公度的原则下，防止网络主体道德观念发生异化。二是要加强网络技术研发，净化商谈主体的技术环境。

综上所述，青少年正处于世界观、人生观、价值观逐渐成熟以及“自我同一性”和道德价值标准正式确立的黄金阶段，外部环境的“优良”与“净化”直接影响着青少年良好道德价值的形成。因此，有效防止网络负面新闻的消极作用，不断拓宽教育渠道，提升青少年的历史思维、哲学思维、伦理思维、法治思维，使青少年能准确把握历史规律性和现实创造性，以史为鉴，提高自身道德素养。

参考文献：

[1] 张首先，马丽.文化符号视域下青少年的民族文化认同危机[J].天府新论，2007（6）.

[2] Heidegger M. the Question Concerning Technology and Other Essays [M].New York： Harper & Row，1977.

[3] （德）尤尔根·哈贝马斯，米夏尔埃·哈勒著.章国锋译.作为未来的过去[M].杭州：浙江人民出版社，2001：12-52.

[4] 陈国庆，邹小婷.哈贝马斯的商谈伦理及其合理性维度[J].理论导刊，2013（8）.

[责任编辑：艾涓]

作者：马丽