康德伦理学中的道德法则

康德伦理学中的道德法则（通用10篇）

篇1：康德伦理学中的道德法则

康德伦理学中的道德法则

康德伦理学思想中的普遍的道德法则,对人的意志来说,是一种“绝对命令”.康德的道德学说提出了人道主义原则,在一定程度上表现出反封建主义的`要求.在康德那里,个人具有完美的品质和绝对的价值,个人有自己的尊严,不能被别人用来作为实现公共福利计划的手段.这集中体现在他的三条先验道德法则之中.同时,自由概念是道德律不可缺少的条件,康德的三条道德法则都以意志自由为前提和基础,这些原则都有一定的进步意义.

作 者：吕理 LU li  作者单位：黑龙江大学,哲学与公共管理学院,哈尔滨,150080 刊 名：黑龙江教育学院学报 英文刊名：JOURNAL OF HEILONGJIANG COLLEGE OF EDUCATION 年，卷(期)： 26(9) 分类号：B516.31 关键词：实践理性   绝对命令   道德法则   自由  

篇2：康德伦理学中的道德法则

康德的警告与我们非道德的伦理时代

本文认为康德的实践理性批判实际上在向我们人类发出具有穿越历史时空价值和意义的关于道德生活或者精神生活的警告,而这一点却很少引起人们的关注和研究.如果进一步联系我们时代的伦理状况来讨论康德的这一警告,那么我们有足够的`理由把我们时代的伦理状况概念地描述为非道德的伦理状况,从而能够很好地厘清我们对我们时代的伦理状况及问题解决的理解和认识.

作 者：宋君修 SONG Jun-xiu 作者单位：贵州大学人文学院,贵州,贵阳,550025刊 名：贵州大学学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF GUIZHOU UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE)年，卷(期)：“”(5)分类号：B516.31关键词：康德的警告 伦理 道德 非道德的伦理

篇3：康德伦理学中的道德法则

1、主持人的自律

主持人的自律即主持人对自我行为的约束和管理, 主持人是广大新闻工作者中的一支队伍, 是广播电视的形象代表, 是党、政府和人民三位一体的耳目喉舌的“代言人”, 享有者极大的话语权, 这种权力必然与责任和义务并存。

“主持人的自律”是建立在主持人的职业行为基础上而谈的, 这种自律可粗略概括为:主持人通过对自身作为新闻工作者的职业性质的理解, 对自身角色的全面把握, 并在不断的实践活动中建立起的一种道德法则, 并运用这种道德法则对自己的职业行为及相关生活行为进行自我约束。

2、主持人的他律

主持人的他律是业内或外部社会评价、党和政府的各项法律法规对主持人职业活动及相关生活行为产生的约束, 主持人的他律则可以被分为道德层面和法律层面两大类。

(1) 道德层面的他律

道德层面的他律大致包括行业内部以及社会的各种主持人评价机制以及主持人行业的道德准则和引导性公约。作为社会公众人物, 主持人需要受到广大关注者的监督, 当其做出一些违反道德的行为时, 必然受到舆论的批评和谴责。

(2) 法律法规层面的他律

主持人是新闻工作者大军中的一条分支队伍, 工作的第一性质是新闻性, 其法律层面他律必然是以新闻传播活动的各项行业规范和法律法规为基础。

二、主持人道德法则的自律的不完全可靠性与他律的必要性

由于人的存在具有双重性, 主持人在实践活动中受到各种感性欲念的左右, 很难完全实现道德法则的自律, 在具体的道德判断上每个人的理解又会有一定的偏差。因而, 道德法则的自律存在是不完全可靠的。

1、道德动机与感性欲求的对立

康德在《实践理性批判》中将动机定义为:主观地决定理性存在者意志原理。虽然主持人在进行实践活动中会受到道德动机的引导, 但亦不可能完全脱离感性欲求的左右, 其道德动机在某种情况下可能会与其感性欲求相抵触。在一定情况下, 主持人的自律是不完全可靠的, 还需要他律的约束。

2、道德判断偏差

除去感性欲求因素, 主持人在依据道德法则做选题时也常常得出不同的答案, 处理工作需要与社会公德要求之间常常产生一些碰撞。比如说在一些灾难报道中, 主持人很有可能需要做现场报道。当需要就救援情况进行采访时, 主持人为了挖掘更多新闻线索很有可能就充当了“添乱”的角色。这种情况下, 主持人必须明确自己基本道德法则, 再结合新闻工作的需求做选题。

三、实现自律与他律的融合, 实现法治状态到伦理状态的完美超越

康德认为, 自由是有限的自由, 只有运用道德法则不断规范感性空间的各种干扰, 才能实现最大的自由。康德把人类社会归纳为三个阶段:自然状态、法治状态与伦理状态。自然状态是当人的心理不受任何约束, 但这种表面的自由实际上是绝对不自由的, 人与人之间充满矛盾;法治状态指人的心理上要受到法律的限制, 表面不自由但实际上是自由的;伦理状态指人人自觉按照道德律令行动, 人们内心的道德法则已经和所谓的法律融为了一体, 人与人之间组建了一个道德共同体, 每个人将获得最大的自由。主持人在完善自律和他律的过程中, 应把融合自律和他律作为最高目标, 从理性的角度将内心的道德法则和各种外界的约束相融合, 达成一种内心的共识。正如同《中国广播电视播音员主持人自律公约》, 也是期待通过一种外部的规范最终实现主持人的自律。当这种公约真的由“他律”化为了“自律”, 实际上也就是主持人将两者融合的过程, 那么其理性层面就已经融入了对这种道德的深层理解, 再进行实践活动时必然获得自我选择的最大自由。

结语:

在社会的发展进程中, 为实现平稳有序的发展, 需要坚持“道德是基础, 法律是保障”。面对广播电视节目出现的过度娱乐化、商业化、“审丑”扭曲化等一系列问题, 主持人也需要进行一番新的探索, 认清自己肩上的责任和现实的困惑, 规范自己的行为, 在工作和生活中不断反思, 实现自律和他律的统一。

摘要：电视节目主持人是广大新闻工作者中重要的构成之一, 是国家宣传战线和文化战线的重要组成部分, 主持人除了要向受众传达信息之外, 还履行着文化教育、审美娱乐、精神塑造等多重职责。然而, 电视节目主持人在进行播音主持实践中却屡屡体现出和这一岗位的职责不相符的行为, 过度的演艺化和娱乐化, 一位追求收视率而忽略精神品味的追求, 自我表现的过度、人文关怀的丧失, 各种“缺位、越位、失语、乱语”现象等一系列问题给主持人这个大写的“人”字打上了大大的问号。这使得我们不得不重新审视, 在商业化驱使、高科技盛行、品牌争夺战大势掀起的今天, 该怎样更好地去规范主持人职业行为。

篇4：康德伦理学中的道德法则

关键词：孟子；康德；伦理道德

中图分类号： B82-0文献标志码： A 文章编号：16720539（2015）01004704

中国几千年来以“儒”为主。先秦儒家思想起源于孔子，发展和成熟于孟子。在中国古代哲学中，孟子的“性善论”及其对道德问题的认识影响深远。西方哲学中，从“认识你自己”的苏格拉底把哲学从天上拉回人间开始，人们也开始逐渐由自然哲学转向对人性的关注。在伦理道德方面，经柏拉图、亚里士多德等哲学家至近当代以来，以康德的道德伦理思想影响较大。分析比较二者对道德伦理问题的不同认识，可以使我们进一步了解中西方文化的差异，并对道德伦理获得更加深刻的认识。

一、对人性本质的认识

儒家的道德核心价值在于“仁”。仁、义、礼、智，以“仁”为首。“仁”也是孟子的伦理思想的核心和价值基础。孟子的性善说是一种道德先验论。孟子认为，“仁心”即为天性，善存于心，仁义礼智的道德是天赋的，是人心所固有的，是人的“良知、良能”。他说：“仁义礼智根于心”，“仁义礼智非由外烁我也，我固有之也”[1]75。这种天赋观念，正如柏拉图的“灵魂回忆说”中知识的来源一样，是人与生俱来的。孟子曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）荀子在“性善恶”问题上与孟子的观点略有不同。荀子认为：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”（《荀子·性恶篇》）由此观之，虽然在“性善恶”问题上孟荀有不同的观点，但都是授人以向善之心。

“孟子以人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之四端扩充之仁、义、礼、智之四德，把四德作为人性发展之自然结果，认为人之所以为人，就是人有四德而禽兽没有。”[2]68荀子亦曰：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相篇》）

在人性问题上康德亦认为，人是有理性的存在者。“人要从本质上超越动物，使理性的‘种子成为真正的理性，人成为真正意义上的人。”[3]而“至善”思想也正是康德伦理思想的重要内涵。康德的“至善”既指“最高的善”，即德性，又指“完满的善”[4]。他认为，至善思想本身也是一种先验思想，是人的先天道德形式，是人之所以成为人，使善良意志成为道德的一种可能。在《道德形而上学》一书中就充分体现了康德的这种道德先验理念，认为道德是一种先天的、不依赖人类后天经验的道德意识。如遇到一孺子将入于井，孟子和康德的做法应该是相同的，都会出现一种纯天然的“不忍人之心”而相救孺子，而不会有任何功利之心或沽名钓誉。康德的“定言命令”同样体现了这一点：“定言命令是把善行本身看作目的和应该做的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关，因而它是无条件的﹑绝对的。”[5]30

从孟子到康德，道德的先验思想，以及在整个道德理念中，“善”、“善性”始终贯穿着道德思想的核心价值，所以从某种意义上讲，两者在人性向善的本质的认识上是相同的。

二、对人存在的目的和途径的认识

康德的哲学在哲学界称之为“人学”，之所以称之为“人学”，是康德对于理性的认识。康德认为人，是万物的尺度，也是道德的主体，只有主体才能遵从道德自律，而善就是主体遵从道德的定言命令。康德把德性视为“最高的善”，即一种无条件的、“原生的善”[6]151，在《纯粹理性批判》中构建以人为理性的自然法则，知性为自然立法，理性为自身立法，而对自身的立法就是道德的理性领域，是道德认识论的诠释，也是对“至善”的理解。康德追求的“至善”不是要达到什么目的，而“至善”本身就是目的。所以在处理人与人的关系上康德认为，人是作为理性的存在，作为目的自身而存在，实践是人实现目的的手段。因此康德指出：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用。”[7]437注意上述一个细节，康德说“不仅仅”，说明一定程度上仍然是当作手段来使用，或者说当成手段来使用是实践的一个方面。在理论界也普遍认为，康德这种思想是——人是理想中的目的和实际生活中的手段的统一体。

在仁义礼智四德中，我们通常把“仁”作为道德的核心，作为实现人自身的目的，把“礼”作为行为规范的行为模式，作为一种人伦秩序实现的措施和手段。“仁者，人也”，“仁”的核心，是“爱人”。孔子最早以“爱人”解释“仁”，他把“爱亲”规定为“仁”的本始，由“爱亲”推广到“爱人”，到“泛爱众”，即对他人应该同情、关心和爱护。孟子继承和发展了孔子的“仁爱”思想，提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”。“仁爱”就是由己推人，由内而外，由近及远。“礼”作为价值理念和道德精神，其实施的途径主要有二：一是作为一种“制”；二是以具体的“德”为内容。“礼与仁、义、智、信岂并列之物，仁、义、智、信者，实用也。礼者，虚称也，法制之总名也。”（李觏：《礼论第五》）“礼”是“德”的“制”之形式，是价值理念和道德精神实施的途径。“德体法用”，体现了“礼”的基本内涵[8]。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是张载提出儒家的最高道德理想；《大学》中也提到修身、齐家、治国、平天下。孟子认为，不管统治者还是被统治者，都应该首先重视自身的道德修养，只有以自我完善为基础，由独善其身才能到兼济天下；孟子的伦理思想是由内到外的，把向善之心当作人的本性，由四端之心做基础，以“仁”为目的，以“礼”为手段，最终实现自身道德修养和外在的统一。endprint

三、对认知能力的认识

儒家把道德规范为人伦关系，概括起来主要有五种，即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”。孟子认为，仁、义、礼、智四者中，仁、义最为重要。仁义的基础是孝悌，而孝悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本道德规范。礼是对伦理秩序的规范，智是判断是非的能力。孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄下》）儒家以 “礼”作为道德伦理的规范，“礼”是对儒家伦理规范的是非判断能力所表现出的外在形式。

康德的伦理思想在于道德律，把实现自身理性的自由和幸福作为目的，把实践作为对理性认识的外在形式。道德律也被称为道德命定、绝对命令、定言命令。绝对命令被表述为：“不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”[6]30康德认为，人是有理性的存在者，只有理性才能实现人存在的价值，理性体现在人的自律方面，只有承认理性为目的本身，才能找到行为普遍必然性的法则。康德倡导人为自然立法、人为道德立法、人为自身立法。他认为，人们以自身理性为唯一目的，依此而行，自己立法，自己服从，这就是道德自律。康德提出道德自律，主旨在反对“他律”。在康德看来，修身、齐家、治国、平天下或基督教中上帝的戒律，等等，这些还不是真正的道德律，因为它们都是“他律”。最高的道德律的表达就是自律，每个人的自由意志都是立法的意志，每个人出于自由意志为自己立法，不是听从别人的教导 [9]。

儒家的伦理思想是以“德化育人”，“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学》），把圣人的教导作为一种伦理道德的规范，以遵守和合乎儒家的伦理规范为荣，提倡榜样的力量。这些儒家伦理思想的规范和遵守的方式是和康德的道德律背道而驰的。例如，淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是财狼也。”（《孟子·离娄上》）孟子认为：因为礼的存在，男女之间不能有肌肤接触，甚至不能亲手接递东西，但当嫂子掉进水里了，这些礼仪就不再顾忌了。如果是康德面临同样问题，出于善性的本身，康德认为应该救人，但在做法上可能会不一样。在康德看来，意志并不会因为行为是善的就会直接去行动。康德认为：“这一方面是由于主体并不总是认得出行为的善良，另一方面，即便认得出，但主观的准则可能也会跟实践的客观原则相抵触。”[10]32他认为，绝对命令是无条件的，是必须遵守的，只能按照你认为能成为普遍规律的理性的准则去行动，而这条准则就限定了救人的善性。

又如：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路第十三》）在这里，孔子看到的是子、父、家、国的伦理道德，而不是出于理性对“直在其中”的固守。孔子认为，真正的“直”是内心深处的情感人伦，而不是不通情理的僵化教条，不能因宵小之事而动摇伦理秩序的根本。孟子继承了孔子伦理的人伦思想。《孟子·尽心上》记载：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？孟子曰：‘执子而已矣。‘然则舜不禁与？曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。‘然则舜如之何？曰：‘舜视弃天下如弃敝屣，窃父而逃，遵海滨而处，终身忻然，乐而忘天下。”这虽然是个假设的案例，但孟子在国法和亲情之间选择了亲情，换言之，孟子认为亲情大于国法。

而康德的绝对命令，只是规定了一切道德规则所必须的普遍形式，并没有对道德与非道德做出规则性的确定，但却确定了道德和非道德的标准，“不要撒谎”、“不要杀人”等正是康德对道德规范所规定的标准。这种标准的规定性正是康德人为自身立法的体现。康德认为，理性为自身立法，理性为自身立法是人之所以为人、人之所以拥有人格的根本，康德的最终目的是实现人性的幸福与自由，人为自身立法就是真正的自由，对自身立法的遵从就是人真正价值的尊严和幸福的体现。如果康德遇到“攘羊问题”，他可能不会考虑亲缘关系，而是会从自身的理性出发，“其父攘羊，其子当证之。其子攘羊，其父亦证之”。

四、结语

孟子和康德分别用“性善”和“至善”解释了人之所以为人而不同于兽的本质。孟子认为，人拥有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端之心，此四端之心是与生俱来的；康德认为，人的“至善”思想是一种先验的道德理念，是纯天然的，不掺杂任何功利之心。康德以理性为出发点，以实现“至善”的自身为目的，以通过实现“目的”的实践为手段而实现两者的统一；孟子以“四端”中的“仁”为实现自身、实现儒家伦理道德的目的，以“四端”中的“礼”作为实现和维护儒家道德秩序的手段和途径。

在道德规范上，儒家以“四端”作为伦理道德和维护社会秩序的规范，康德以道德自律实现人为自身立法、人为理性立法、人为道德立法；康德以“不要撒谎、不要杀人”等作为道德规范的标准，儒家可以为“大理”而容“小理”，为了生命攸关而暂时放弃伦理的束缚，为整个伦理道德社会秩序的安定而维护“父子相隐”。中国是一个人情社会，在千年的儒家传承直至现在，很多地方都有法律不外乎人情的体现，由此中国的哲学在某种程度上可以称之为伦理哲学。而西方哲学是一种对自然的认知能力，对理性的认知能力。康德的道德律表现一种理性的自律，以实现自由与幸福为目的，要求人人遵守规则，亦如“已所不欲，勿施于人”，而这种规则是绝对的无条件的。如果说中国的哲学是对价值的判断，那么西方的哲学就是事实判断。了解两者的伦理规范及其本质，对中西方文化的差异将有更进一步的认识。

参考文献：

[1]丁宝兰.中国哲学史通览[M].北京：东方出版社，1994.

[2]冯友兰.中国哲学史[M].北京：商务印书馆，2006.

[3]李林.康德德育思想及其理论文化根源研究[J].重庆科技学院学报：社会科学版，2009，（1）：53-54.

[4]冯显德.康德至善论与康德伦理学[J].学术论坛，2005，（4）：13-16.

[5]康德.实践理性批判[M].北京：商务印刷馆，1960.

[6]康德.实践理性批判[M].北京：北京人民出版社，2003.

[7]康德.康德著作全集第4卷[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2005.

[8]戴木才.“仁义礼智信”新解[J].江西师范大学学报：哲学社会科学版，2012，（10）：11-19.

[9]邓晓芒.康德道德哲学详解[J].西安交通大学学报：科学社会版，2005，（2）：44-47.

[10]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，2002.

篇5：康德伦理学中的道德法则

一、法权学说与实践哲学

从整体上看，康德哲学是一种关于人类理性终极目的的学说。康德认为人类理性唯一的终极目的就是一切人作为人的共同权利，并认为自己远不如寻常劳动者有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共有的权利。康德坚信每一个人都不仅要过一种仅仅适宜于自然的机械作用及其技术实践法则的生活，而是也过一种适宜于自由的自发性及其道德实践法则的生活。从这个根本原则出发建立起来的哲学绝不是一个可以用于任意目的的工具，相反，使它成为原理本身就是一种义务。哲学不是别的，只是关于人的实践知识。实践哲学是理论哲学的出发点和归宿点，批判哲学最终的落脚点乃是法权哲学。在1770年的转折之前，康德就已经在着手构思和写作《道德形而上学》，但这部作品直到1790年完成三大批判之后才得以完成《道德形而上学》是康德深思熟虑近50年的成果。这足以说明法权哲学在其整个批判哲学事业中的.核心地位。

二、作为自由法则外在应用的法权法则

(一)法权与法权状态

康德法权法则论自身的基石范畴是法权。法权不是经验的概念，而是理性的理念。法权通过人格、相互性和强制思想的结合表象出人格的相互关系，这种关系也就是能承担责任的个体在相互关系中针对他人行为而享有的某种强制的资格法权和强制的权限是同一个意思严格的法权也可以被表现为一种与每个人根据普遍法则的自由相一致的普遍交互强制的可能性。

(二)作为自由法则外在应用的法权法则

自由法则就是一般自由任性的纯粹实践理性法则。自由法则对于人类表现为定言命令，只与任性的自由相关。法权法则仅仅关涉纯然外在的行动及其合法性，也就是仅仅关涉任性的外在应用的自由。法权法则是自由法则的外在应用，也就是自由法则在外在的共同体形式下的实践关系中的应用。普遍法权法则将法权的总体表述为自由的正当分配，具体权利是与他人相关的外在自由的领域:如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存。这虽然是一条赋予每个人一种责任的法则，但并不要求我们完全为了这种责任而把自己的自由限制在这些条件本身之上，而只是说，我们的自由在其理念上被限制在这上面，并且事实上它也可能受到他人的限制。只要意图不是教人德性，而是仅仅阐明什么是正当的，那么，人们甚至不可以也不应当把那个法权法则表现为行动的动机。

三、自由法则为何及如何应用为法权法则

(一)自由法则为何必须外在的应用为法权法则

自由法则为何必须外在的应用为法权法则?从根本上讲这是由于自由法则自身并不具有强制力，不能够强制每一个人予以普遍的遵守。如果不对自由法则予以外在的应用，从而达到社会的法权(公民)状态，那么任何处于自然状态中的个人、民族和国家都不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的，能够自主根据每个人自己的法权做他觉得正当和好的事。退一步讲，即便人们能够认识到外在自由并立的法则，也远不是所有人在任何时候任何情况下都能够自觉服从这个法则，要达到人们普遍服从的效果就必须使这个理性的法则转化为外在的强制。人类必须走出每个人都按自己的想法行事的自然状态，与所有其他人联合起来，服从一种公共法律的外在强制，进入法权(公民)状态，在其中每个人都在法律上被规定了他应当得到的东西，并通过充足的外部的权力去享有。在这里，康德既继承了自然法学的自然状态理论，又予以创造性的发展，这就是以自由法则及其外在的应用法权法则提纯和深化了自然法的传统内容。

(二)自由法则如何外在地应用为法权法则

查字典范文网(FANWEN.unjs.COM)

篇6：康德政治哲学的道德基础

而他的正义学说体现了他试图统一道德与政治的理想，这些在其自由主义政治哲学中得到了充分的体现，从严格意义上来说，康德并没有完全独立意义上的政治哲学，其政治哲学是与道德哲学紧紧联系在一起的，并以其道德哲学为基础的。

本文试图通过对正义的分析，对其政治哲学的道德基础进行一些论证并简述其对后世的影响。

一

康德认为对公民的限制不是任意的，而是必须的。

因此我们可以说，他的政治哲学的根本在于他认为应当建立在正义、正当和权利上面，而不是功利、效用和幸福上。

这也就是说，其政治哲学是与当时十分盛行的功利主义相对立的，并且是极其反功利的。

康德也曾指出，法律理应确保最大多数人的更大幸福，而不是最小部分人的更大幸福，这也是普遍自由的实现的前提。

为此，康德明确指出了立法主体的第一个条件就是他的自由。

其实在康德那里，正义是与强制联系在一起的。

对康德来说，自由是以个人为中心的，它就是个人的选择自由，用自己认为合适的方式追求自己的目的。

无可否认，自由在康德哲学中的地位是其他概念都无法与之相比的，他在三大批判中为自由确立了拱心石的地位。

当然，自由不是意志的创造性选择，而是内心的包含着理性的规律，更何况自由也只能作为主体人的自由，并且康德哲学几乎都围绕着“人”而展开。

他认为，现象的人是物质世界的一部分，在这个世界上，人是受自然规律和社会秩序制约的，因而是不自由的;但人也是“自由之物”，因此他有选择的自由，而这种自由正是他的人性之最重要和最突出的特点。

康德提出，自由乃是人唯一生来即有的权利，其他权利都是后来取得的。

因为人生来就是自由的，所以“每个人生来就有一种平等的权利”，这种权利就是“对待任何事情，自己不受别人约束同时也不去约束别人的权利。这是每个人固有的本质凭借这种本质，他有权成为他自己的主人。”[1]另一方面，康德又写道，人的自由也应该加以约束，因为他是服从理性的，既然自由是受理性支配的，在社会政治生活中就不能把自由看作是理性的自由，即服从理性的“法则”和“要求”，只有这样，人在社会政治生活中才有真正的意义。

既然每个人生而自由，也就每个人生而平等。

所以，人与人之间都必须相互尊重，并且在他看来，对人的尊重突出了人的价值本身，即人的理性的合理性和普遍性，也就是平等。

我们只有在对普遍的道德法律的尊重中，才能被看成是平等的，这就需要我们与我们的理智的自我保持关系，并且我们越是能保持这种关系，我们就越是能做到平等，反之，我们越是与感性的自我即自己的欲望和需求形影不离，我们也就离公正越远，故此我们可以推知“理智的自我是我们平等观的源头”，“把所有人都当作人对待”，这一提法的意义就在于让社会及其他束缚人的背景不成为平等的障碍，并要求人成为理智精神意义上的人，一种能获取平等价值的人而不是经验上的人。

这实际上就是把人看作抽象的超越的人而不是经验上的人，并在此为道德的普遍性和必然性寻求了终极的根源，公民的权利和人的权利也就此而提出。

至此，康德就把自由作为先天可能的思辨理性的唯一观念。

同时我们可以认为：自由，作为人类不可缺少，不可剥夺的本质，是道德内在的基础和源泉;同时没有自由，政治、法律道德学范畴及其实践也就没有什么意义了。

这样，康德也就把自由学说的重心落到了现实，落到了社会政治生活，走向他的实践哲学。

而其实践哲学是以道德哲学为核心和归宿的，也只有这样才能解决有关人的价值、法权和德性以及人人平等、独立和博爱等一系列问题。

政治哲学作为实践哲学的重要组成部分，必须以道德哲学为基础，因为政治哲学所牵涉的问题关系到整个社会的福祉，道德和正义在其中必然要起到重要的作用。

二

康德的政治哲学是建立在其道德哲学基础上的，并且从某种意义上来说，他的道德哲学就是其政治哲学。

他的正义概念来源于他对人的看法，在道德哲学中康德认为，人如果作出不公正的行为，就会产生一种羞耻感，就会体验到自己属于一个低下的而不是高贵的族类感觉，这种感觉破坏了人的自尊，因而丧失了自己的价值感。

因此，康德在《道德形而上学原理》一书中指出：人受限制于两种规律，即自然的规律和理性的规律。

这两种规律与两个世界即两种生活相对应，也就是现实世界的日常生活和本质世界的道德生活。

在本质世界中，我们与价值和动机打交道，这种交道只出现在精神之中。

因此，我们的知识是不受限制的，在此，我们不妨把自己看成是本体，看成是一个意志可能企及的道德和实在。

这样我们就会感受到我们作为本体的一部分不受制于因果律，而是受制于自由的理念。

我们的自由意志就产生于这样把我们自己看成是理性的，不受感性的`因素支配的产物，人就是这种自由与必然的产物。

我们在现象界，要避免把自己看成是完全自由的，我们在本体界和道德界，又要避免把自己看成是完全受因果律决定的，不自由的。

由于在现象界，人不是自由的，对道德无法承担责任，故康德认为，道德原则只有从本体的意义上，即理性或先验的意义上才能够成立。

当然，在康德那里道德绝对不可能是来自经验，康德也正是从这一点出发否定功利主义的。

在他看来，功利主义的理论根据就是从经验中去寻找道德规律及指导原则。

但是由于作为现象的经验依赖自然，因此由经验导出的道德也就不可能会有普遍的适用性。

另外，康德还认为功利主义的哲学家所能够做的至多只是通过归纳法把经验提升为一般性。

康德认为道德律从经验和实然的世界中是推不出来的，它不是世界怎样运动和人的行为是怎样的问题，而是为制约人应当如何行为提供理由，即便是在事实上，无法发现任何这种行为的例证。

康德也正是这样，通过其正义的理论使他那种纯粹的道德哲学由关注本体世界而最终深入到现象世界。

关于他的正义理论，他是通过从道德形而上学的一个组成部分的角度去加以考察的，也就是从道德哲学的日常生活中的地位去运用道德原则进而考虑正义或权利的理论。

正如前面所说：对人的尊重是最高的，也就是说尊重人是无条件的义务，同时法律也并不损害道德。

法律的义务所要求的正义是每个人都把自己当成目的同时尊重他人，平等地对待他人的自由。

在康德看来正义观的基本点也就是：正义就是使人作为一个自由人，接受自由的普遍法则而履行自己的职责，所关心的重心是社会整体秩序的合理性和人的价值实现。

所以，究其本质，康德奠基于道德哲学基础之上的政治哲学实质就是法权哲学。

康德也正是在这一基础上进一步把法制国家之下的公民正义表述为：“一、宪法规定的自由，这是指每一个公民除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律;二、公民的平等，这是指一个公民有权不承认自己在人们当中还有在他人之上的人，除非是这样一个人，处于服从自己的道德权利加给他的义务，好像别人有权利把义务加给他;三、政治上的独立，这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并非是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。”[2]

法律与道德法则不同，它界定的是人的外在自由而不是人的内在自由，即人民随心所欲行动的自由，只要不妨碍或侵犯他人的自由。

康德认为，国家首先需要加以考虑的是福利，恰好就是通过法律来保障每个人自己的自由的那种合法的体制，每个人都可以按照自己的理解，以多样的方式运用自由和追求幸福，国家不能强制性地为人们规定幸福的道路。

他还批评宗长式的暴政把公民当成“不成熟的孩子”，取消了一切自由，损害了人们的权利，即使出于善意也成了“最大的专制主义”。

其实这也就预示着个人与社会不可能处在一个和谐的共同体中，因为这一原则存在的基础就在于个人的私人目标与他人目标是冲突的，因而他认为，为了使个人的自由能够得到保证，国家的强制机器是必须的，并一再强调反抗暴君的不合法，革命的非正义。

因此康德认为，在任何情况下，人们反抗政府都是不合法的并且坚决反对暴力革命，因为唯有服从普遍的立法意志才能有一个法律和有秩序的状态。

他认为对一个已经存在的宪法造反就是推翻所有的文明和法律关系。

即使法律损害了个人自身的幸福，这里的问题也不是一个能否获得幸福的问题，而是每一个人的权利是否得到切实保障的问题。

通过正义的概念，康德确立了对他人行为进行干预的原则，即保护个人的自由。

正如密尔在《论自由》中指出：“人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。”[3]这也就意味着，一旦公民社会建立，我们就几乎没有什么正当性再去干预他人的合法行为。

不论是以共同体全体利益的名义，或者甚至以当事人自己的福利的名义都不行。

因为在康德看来，所谓共同体的利益实际上就是个人利益的积累，因而不存在所谓脱离个人利益的共同利益;而就个人自己的福利而言，个人就是他自己利益的最好判断者，我们并不知道怎样做才对别人最有好处，我们只知道怎样做才对自己最为有利。

其实，康德对正义的推导并不是从个人的利益和欲望出发的，并认为通过对人的外在关系加以制约正义的规则是从属于他的内在的道德独立性的。

但是，在康德那里却明确地提出了正义就是我们在原则上怎样最好的组织我们的社会生活的问题。

另外，康德并不是把国家的建立像卢梭那样归咎于人在道德上和政治上的不完备性，而是最终归咎为人的两重性：人能够理性地思维但不能理性地行动，这些都离不开他的哲学在本体和现象上的分裂，而人存在的世界不仅仅是现象世界而且更为重要的是能够通达本体世界，这就是康德哲学的意义所在。

他还指出，人的理论和实践活动，在最终意义都可以概括为三个问题：一、我能知道什么?二、我应该做什么?三、我可以希望什么?这三个问题在理论上意义是很小的，并且很难获得准确的回答，它们的真正意义在于它们的实践的意义。

它们可以让我们去深刻地思考道德的必然规律，因为有了规律，我们就可以按理性的必然的方式行事，而它的意义也正是要帮助人们去发现善以及义务。

这里与卢梭的观点基本一致：无论是在这个世界之内还是在这个世界之外，除了善良意志之外，还存在着绝对的善，如果一种愿望是为了尊重道德规律或被关于义务的意识所决定，它就是善良的行为、情绪化的行为，而不是道德的行为。

因为道德行为是不顾这些情绪化的冲动，纯粹出自对道德规律的尊重。

其实，纯粹出自对道德规律的尊重是行为的道德评价的最高标准。

三

康德作为古典哲学的奠基者，作为卢梭和牛顿思想的后继者，在综合了两人思想的基础上，构建了自己的哲学体系。

因此，根本不同于17到18世纪英法思想家的主要思想。

他的政治哲学的中心问题就是探讨究竟是经验还是理性决定道德，他的回答明显与经验论是对立的，他认为道德不是来自经验，道德同时也必须脱离经验，如果把道德归结于经验，那么道德就会成为一种主观任意的东西，就不可能成为普遍的、客观的和必然的东西，也就没有普遍的、客观的和必然的有效性，康德也就是在这个意义上把道德与幸福对立起来。

我们可以这样来表述康德正义和道德的关系：一方面法律的正义创造了一种法律的条件来保障个人的消极自由，以便他们能够自己选择，这样就意味着法律的正义为个人的道德自律或者自主创造了一种可能性;另一方面法律的正义并不要求人具有善良的意志，因此，在不依靠善良意志的情况下，它促使人去做合法的事情，而这些事情本身也是道德所要求的，因而它部分地实现了道德的目标。

在这两种情况下，政治都是道德的工具。

康德政治哲学的理论贡献在于他认为：道德的评价不是根源于感性人的幸福、快乐和利益，而是超越了这些感性经验的先验的绝对命令，个人必须服从它并用以指导自己的行动，这实际上是指出道德就是作为整体的人类社会的存在对个体的要求、规范和命令，人之所以需要理性，在康德看来，恰恰是证明了人不是理性的存在而是感性的存在，因而需要理性来指导他的行为。

在道德领域，需要实践的理性来指导他的自然情欲。

实践理性要求道德与理性统一，而这种统一在经验中是不可能达到的，这就要求道德规律在理性上的善，而不是像幸福那样是一种实质意义上的善，是一种形式和理想意义上的善，它是一种对于世俗生活的超越。

他认为道德不可避免地走向宗教，这就是康德所说的理想的信仰。

因为在他看来人的信仰自由有两种：理想的信仰与迷信的信仰。

正是在这些伦理学的理论基础上，康德建立了自己的法权理论的正当哲学，法权理论是康德的政治伦理学。

他认为对自己的义务是道德理论，对别人的义务是法权理论。

道德是肯定的，是推动人的行为的;法是否定的，是限制人的行为的。

因此，法权的一般原理即是限制一定自由以便获得“完整”的自由。

这虽然是人们自愿作出的规定，但并不构成人们之间的契约关系，而是一种先验的理性的产物，是理念和理想意义上的实践理性。

当然，康德政治哲学在政治哲学史上具有特定的地位，并对后世政治哲学的发展起到了深远的影响。

他的道德哲学从论证绝对命令的意志自由的普遍必然性着手，详尽论证了人的自然权利和主体立法自由与服从的基础，旨在为政治自由和平等奠定一个无条件的道德基础。

康德批判了马基雅维利主义，批判了道德上的怀疑论，试图以新的基础重建政治与道德的统一。

尽管道德政治家有时也成为他无法控制的环境的牺牲品，尽管政治中处处充满了不道德的因素，但康德认为我们仍然没有理由完全否认道德在政治中的作用，因为事实上并非所有因素都是与进步、与改善作对。

因此，我们仍然有理由相信道德在政治中的作用。

他的政治哲学实际上构成了其实践哲学的一部分，是他的道德哲学的延伸。

他的正义概念来源于对人的看法，在道德哲学中康德主张人的道德是进步的。

在他看来，政治问题的最终解决即建立一个普遍法治的公民社会，在国际上建立起永久和平都离不开人的道德进步。

这是否表现得过于乐观呢?确实如此，从事实的观点看，道德进步的迹象亦微乎其微，但从人的自律的观点看，我们还能有什么更好的立场呢?如果人确实是有自由的，我们只有采取我们的观点，只有通过有意识的道德努力才能改善我们的处境，促进国内政治与国际政治向着改善的方向发展。

牟宗三认为康德对道德发展的先验性和普遍性的论证，“在西方哲学史上第一次令人信服的说明了道德法则的崇高和严整。”[4]

康德对道德哲学的论证，在西方伦理学史上引起了重大的转向，他把道德的根据和价值标准从主体外部移到主体内部，从感性移到理性，使道德的他律变为道德的自律。

因此他的道德哲学是依据先天理性、道义论和责任论，给出的原则是绝对的道德命令和自由意志，对后世的契约伦理与社会正义思想提供了关于理性价值和尊严的内在基础。

罗尔斯公开承认他奠基于社会契约之上的“正义论在性质上是高度康德式的”[5]，他虽然区分了康德的道德建构主义与所谓公平正义的政治建构主义之间的差别，但仍然认为“一种自律的政治观念便为一种具有理性多元论特征的立宪政体提供了一个合适的政治价值基础和政治价值秩序”，公民对正义和公共理性的政治价值的理解，“建立在他们在跟作为自由而平等之公民观念和作为一公平合作系统的社会观念相联系的实践理性基础上的。”[6]

此外，康德在道德哲学中还确立了人的主体地位。

人作为道德主体乃是人的主体性的最高峰，人自由地作为道德主体，才能真正达到最高的自由，实现人的尊严，“个人不是有价值，就是有尊严”[7]。

在当代的人权理论和国际人权公约中都十分强调人作为主体的价值和尊严，可以说处处都能看到康德为后世所带来的影响。

参考文献：

[1][美]M.马奈力.康德、黑格尔和马克思的自由概念[J].哲学译丛.1981，(3).

[2]康德.法的形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，1986.140-141.

[3][英]约翰・密尔.论自由[M].北京：商务印书馆，1982.10.

[4]德国哲学论丛[C].北京：中国人民大学出版社，.256.

[5]罗尔斯.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，.序言.

[6]罗尔斯.政治自由主义[M].南京：译林出版社，2000.105.

篇7：康德政治哲学的道德基础

[摘要]康德道德哲学的出发点是自由，而其政治哲学是以其道德哲学为基础的，自由在其哲学中处于核心的地位，是其政治哲学的本质特征。

正义作为外在自由准则，为个人自由规定了界限，并且他关于政治与道德的统一在其正义学说中得到充分的体现，这对后世产生了很大的影响。

篇8：康德的伦理学思想之我见

康德非常赞同古希腊哲学将知识的区分为形式的知识和质料的知识, 形式的知识即逻辑学, 质料的知识包括经验的物理学和伦理学, 前者研究现象界的自然规律, 后者研究物自体界的自由规律。“就像纯粹数学区别于应用数学、纯粹逻辑区别于应用逻辑一样, 如果人们愿意, 也可把伦理的纯粹哲学 (形而上学) 与伦理的应用 (即应用于人性) 哲学区别开来”可见康德的伦理学思想 (此处借鉴倪梁康教授说法, 伦理学思想是用以区别日常生活的伦理思想, 一个人的伦理思想常常是自相矛盾的, 但伦理学研究则不可以自相矛盾, 否则就无所谓一种“学”, 而只能是某种“法”。) 包括两个方面:一个是伦理的理论哲学, 一个是伦理的应用哲学。前者探求伦理的本源, 找出道德的普遍必然性的先天综合判断, 后者是将伦理原理应用于经验的人类, 涉及道德规范的实践, 良心和品德的形成。也就是说康德的伦理学不仅研究道德哲学, 实际上又被他的伦理学所容纳。任何忽视其中某一部分, 或者以某一部分覆盖整体的做法都势必导致对康德伦理学思想的误解。

二、康德道德形而上学体系的形成

休谟从彻底的经验论出发质疑了自然科学的因果律, 惊醒了康德的理性主义独断论的迷梦, 致使康德寻找到、并且严格划界了因果律的两个作用领域, 即现象界的自然因果律和本体界的自由因果律。康德在《纯粹理性批判》中批判了自然 (必然) 的形而上学, 同时也为伦理 (自由) 的形而上学预留了空地。人作为自然存在和自由存在的理性存在者, 在单一的自然存在状态下符合自然必然律, 不可能是道德的存在, 而当人超越自然感性必然的束缚, 在自由的存在状态下就可以是一个道德的存在。康德认为以往的伦理学, 如笛卡尔、爱尔维修认为人是机械的自然存在, 完全服从自然必然律, 这犯了让自然因果律侵入到伦理学领域企图取代自由因果律的错误, 而亚当·斯密的道德情感论、边沁的功利主义就是让自由因果律跑进了自然界去寻找道德规律。这些学说都是建立在经验的基础上, 仍然无法回应休谟的质疑, 也就是说既然经验无法为科学知识奠定基础, 那么经验也不能为人类行为找到一个普遍的正当无误的根基。经验只能提供实然, 而不能提供应然, 所以康德认为伦理学的基础绝对不能是经验的, 而必须是先验的, 是本体界的自由因果律。在此意义上可以说是康德挽救了形而上学, 即伦理学以形而上学为基础, 同时形而上学也必须在伦理学界才能成就。

三、康德道德形而上学体系的主要内容

1、理性是建构的基点

康德认为人是理性 (康德的理性概念具有努斯的超越性和逻各斯的规范性的双重特性) 的存在者, 人可以摆脱自然界感性、偏好的束缚、干扰获得抉择意志的自由, 这是一种消极的自由, 这种自由给人带来了道德责任;同时自由的理性的人又可以自立法、自守法, 获得积极的自由, 这种自由就是自律。此时人能够完全摆脱了感性世界的束缚, 成为一个自由的存在, 成为一个道德的存在。这个自由意志的自律就是一个理性的存在给自己立法并命令自己遵守的定言命令 (绝对命令) 即道德律也就是自由因果律。理性成为康德伦理学思想的构建基点, 理性的最高使命是产生善良意志。

2、善良意志是道德善的必要条件

善良意志是康德伦理学思想的核心概念。如何理解善良意志成为理解康德伦理学的关键。首先所谓意志, 即欲求能力, 是通过其表象而成为该表象的对象的现实性之原因的能力。在康德的伦理学中, 将意志分成两个层次:一方面是指受感性经验影响的一般理性的意志, 另一个方面是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志, 也就是善良意志。同时康德认为“在世界之中, 甚至在世界之外, 除了善良意志之外, 根本不可能设想任何能够被认为是无条件而善的东西。”善良意志的善的无条件性体现在:它是先天的, 是纯粹的, 是理性意志本身的善, 不因目的善而善, 不因效果善而善, 因其本身而善, 是具有内在价值的无条件的善。在《道德形而上学》中康德采用对比论证和伦理学的合理性证明, 论证一切善美之物包括幸福都是有条件的善, 都必须以善良意志为基础, 才能有善的价值。从而说明了虽然善良意志不是唯一的善, 但是善良意志是一切行为、品质有无道德价值的必要条件, 可见只有善良意志才是唯一的无条件的善, 而且在享有幸福的同时必须拥有善良意志才能达到至善即完满的善。

3、义务的三个命题

善良意志在经验世界的体现为“义务”, 这是一个与“偏好”相对应的范畴。康德说:“我们必须从理性的实践能力的规定性的一般规则到义务概念的来源循序渐进并且明确地加以表述。”因为义务包含善良意志的概念, 而自身主观方面的限制更能凸显善良意志。由此, 康德提出了义务的三个命题:1.义务是道德行为价值的根据和标准。2.出于义务的行为其道德价值不取决于所要达到的目标, 而取决于所被规定的准则。3.义务就是由尊重规律而产生的行为必然性。三个命题归结起来就是一个绝对的、普遍的、必然的规律, 即绝对命令。

4、普遍道德法则的可能性

在康德的伦理学体系中, 义务还只是普通的道德范畴, 只有达到绝对的道德命令才进入纯粹理性范畴。道德命令是比义务更高的范畴。通过批判经验主义、幸福主义、功利主义, 康德分析一切情欲、偏好、利益都不能作为道德的根据和原则, 因为其都不具有普遍约束性。康德的伦理学致力于必须找到完全超脱经验的、纯粹理性的、具有普遍约束必然性的道德法则, 也就是要找到表达规律的先天综合判断。可是这样的道德法则何以可能呢?

“自由是道德法则的存在根据, 道德法则是自由的认识根据”康德的道德法则的可能性与理性自由是息息相关的。没有自由则不可能超越感性的束缚寻求到纯粹理性的道德律, 而同样如果不是道德律在我们理性中早就被清楚地认识到了则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样的一种东西的。道德律是每个有理性者所不能否认的事实, 这个基本法则的意识被称为理性的一个事实, 这一法则看作是被给予的, 它不是任何经验性的事实, 而是纯粹理性的唯一事实, 纯粹理性也借此而宣布自己的原始立法地位。 (在康德的这段论述中用理性自由来论证道德法则的可能性, 又用道德法则的可能性反证了理性自由的实在性, 即我们通过认识到道德法则而认识到我们自己的自由。自由的理念是一个悬设, 但是道德法则是一个事实, 自由只有从实践的眼光看才是一个事实。到了《判断力批判》中, 康德直接把自由称之为一个“事实”了。)

5、道德法则的三个公式

作为道德法则的基本法则的绝对命令只有一个:“要这样行动, 使得你的意志的准则在任何时候都能同时被视为一种普遍的立法的原则”。通俗地说, 就是做人人都应当做的事。

道德法则的第二个公式———人是目的:“你的行动, 要把你自己人身中的人性, 和其他人身中的人性, 在任何时候都同样看作是目的, 永远都不能只看作手段。” (其论证可以从理性开始, 由理性中的努斯演绎出自由, 由逻各斯演绎出自律, 自由意志的自律, 即理性存在者以自身为目的)

道德法则的第三个公式———意志自律:“通过立法而和可能的目的王国相一致, 就像自然王国中一样。”即, 每个理性存在物的意志的观念是普遍的立法意志。”罗尔斯提示说, 这个观点是康德对卢梭《社会契约论》中:“人只有服从自己为自己所规定的法律, 才变成自由。”这一命题的演绎。

康德认为这三个公式是统一的, 其中任何一个都包含着另外两个的结合。但罗尔斯认为这些公式是从不同眼光来看绝对命令的。第一个公式, 从代理人的眼光来看某个道德情景, 我们将使我们的理性行为的准则接受绝对命令的检查;第二个公式, 绝对命令指导我们把自己以及他人看作是被我们的受推崇行动所打动的人;到了第三个公式, 我们又回到了代理人的观点, 但是这一次, 这个代理人不是屈从于道德要求的人, 而是似乎是确立了普遍法则的人:在这里, 绝对命令程序被看作这样的一个程序, 遵从那个程序以及对其意义的充分掌握使我们能够把自身看作为一个可能的目的王国建立普遍法则的人。

那么康德认为怎样的行为才算道德的?康德伦理学思想中的善恶评价标准如何呢?

6、道德评价的标准——义务论

首先, 承认自由是评判行为是否具有道德价值的前提。其次, 符合道德法则的行为即是有道德价值的。第一步就是看这一“行为本身”是否客观上符合于道德法则, 如果它符合道德法则, 那它就是“合法的”, 但这时我们还不能说它是道德的。第二步.即进一步考察了这一行为的“主观动机”是不是出自对道德律的敬重.即是否以道德自身为目的之后, 我们才能说它是否是道德的。对此, 康德自己是这样说的:“不管行为的动机是什么, 只要行为符合法则, 它就具有合法性;如果在行为具有合法性的同时.行为的动机又是由义务观念所激发的, 那么, 行为与法则间的这种一致就具有了合道德性”。

“绝对命令”作为道德的最高标准, 具有重要意义。对待这个标准有两种方式:一种客观方式, 即主观行为去符合客观标准;一种是主观方式, 出于“应该”“义务”。前者是经验的, 只能说“好”, 后者是意志自律, 出于对道德律的尊重, 理智上自觉, 意志上自愿遵循, 这样的行为即使是没有达到预期的好的效果也是具有道德价值的。也就是说康德的善恶评价关注的是道德行为动机, 主张人的行为道德与否, 不是看行为的结果, 而是看行为本身或行为依据的原则。只要行为本身是正确的, 或行为依据的原则是正确的, 不论结果如何都是符合道德的。这正是义务论的重要特征。因此康德的伦理学被学术界界定为典型的义务论伦理学。

7、道德公设的必要性

康德在追求纯粹理性的过程中也看到了现实幸福和道德之间往往呈现的二律背反现象, 如何摆脱这种困境呢?康德提出了三个道德公设:自由, 灵魂不朽, 上帝存在。意志与道德法则的完全融合就是神圣性。这是理性存在者在有限的生命时间内所达不到的境界, 因此必须假设灵魂不朽的条件, 而这种不朽的灵魂, 只有在上帝的神圣世界里才能实现, 只有在理性世界才能摆脱一切因果律的制约, 达到绝对的自由。康德认为有德之人是配享幸福的, 也是能享幸福的, 德福一致的至善在彼岸世界势必完满。

四、康德伦理学思想的最高追求

康德认为“伦理的形而上学不能建立在人类学上, 然而却必须被运用到人类学”。通过这种运用, 康德形式化的道德原理与在各种具体境遇中的实际人性联系起来了, 使得其所谓的“形式主义”伦理学获得了“质料性的内容”。所以康德伦理学思想也绝不是空洞的形式主义。

康德将伦理学提升到了形而上学的位置, 这对于肃清道德源泉、还原伦理学本相是很有必要的。尤其是在物质文明日益发达而精神道德文明日益滑坡的今天, 康德的伦理形而上学思想, 人是目的, 为义务而义务, 为道德而道德的提法非常有现实教育意义。其实我们应该看到这位伟大的哲学家在遥远的年代早早地为我们敲响了道德警钟, 道德必须形而上 (此处说的是康德伦理学思想中的理论部分) , 以德配福 (将伦理的形而上学应用于人类学上也就是“以德配福”) 才是追求至善的唯一出路。

康德在他的伦理学思想上为我们勾勒了一个伦理的公民社会共同体, 它高于任何律法的公民社会共同体, 是以人类社会整体的德性为联合, 超越了政治共同体的律法强制性, 应当成为人类美好社会的最高理想。

摘要：康德的伦理学思想包括伦理的理论哲学 (道德的形而上学) 以及伦理的应用哲学 (实践的人类学) , 忽视任何一部分都将造成对康德伦理学思想的误解。本文旨在立足于整体, 重点剖析康德如何构建其伦理理论哲学部分, 进而说明道德的形而上学很有必要, 道德形而上学应用于人类学时就是康德所说的以德配福, 这是寻找至善的唯一出路。

关键词：康德,伦理学思想,形而上学,至善

参考文献

[1]罗国杰, 宋希仁.西方伦理思想史 (下) .中国人民大学出版社.1985-01

[2]康德著作全集第5卷.实践理性批判.李秋零主编, 中国人民大学出版社, 2007

[3]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译, 杨祖陶校.北京:人民出版社, 2003:7

[4]邓安庆.康德伦理学体系的构成.国家社会科学基金项目.德国古典理性主义伦理学研究

[5]张传有.关于康德义务论伦理学的几点思考.学术月刊.1999年第5期·

篇9：康德伦理学中的责任概念

责任概念在康德伦理学中占有中心地位。责任就是尊重客观规律而产生的行为必要性。他认为责任是一切道德价值的源泉，合乎责任原则的行为虽不善良，但违反责任的行为却肯定是恶邪，在责任面前其它一切都黯然失色。因为善良意志无比高贵，所以自身就应该受到高度赞赏，而不须其它条件就成为善良的概念，这一概念为自然的健康理智本身所固有，而不须教导，只要把它解释清楚就足够了。在此他提出，什么是责任概念?责任概念就是善良意志的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但远不能把它掩盖起来，而通过对比反而它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。接下来康德举例：不要说谎、保全性命(不要自杀)、帮助别人和发展才能。从对象来看不要说谎和帮助别人是对他人的责任，保全性命(不要自杀)和发展才能是对自己的责任。从完全的责任和不完全的责任来看不要说谎、保全性命(不要自杀)是完全的责任，是任何时候都不能违背的，帮助别人和发展才能是不完全的责任，在某种情况下不去做是可以原谅的。康德说：“道德行为不能出于爱好，而只能出于责任。”责任是与爱好相对的，爱好是什么?爱好是出于自然倾向的，有些符合道德行为，但不具有道德价值。“道德伦理上所谓‘义务’，不仅与任何爱好、愿望和效果无关，而且还正是在后者的对峙和冲突中，才显示出道德伦理的崇高本质。”人正是通过责任概念，才找到道德规律。康德得出道德的三个命题：一、只有出于责任的行为，才具有道德价值；二、一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所实现的意图，而取决于它所被规定的准则；三、作为结论，康德表述；“责任就是由于尊重客观规律而产生的行为必要性”。在这里康德认为实践的判断能力，远在理论的判断能力之上。因为理性是不能无视经验和感性知觉的。日本学者安倍能成认为康德在自身生活上是用理性来克服感觉要求的。对他而言，所谓道德大体上可以说是理性对感性的征服。进而在认识论方面，认为知识的材料虽是由感觉给予的，但如果没有理性建立秩序，进行统一整理，则科学知识就无从建立。

康德认为规律是责任的基础，责任是善良意志的体现。实践理性批判研究经验的纯粹理性能否规定意志，亦即企图探求是否有道德的普遍法则和条件以之作为道德的基础。这种普遍有效性，在康德哲学中是不可缺少。在康德那里意志就是实践理性，意志是一种能力，它只选择那种理性在不受爱好影响的条件下，认为实践上是必然的东西。康德认为一切命令式都用‘善’，它表示理性客观规律和意志的关系。命令有两种：一假言；一定言。定言的涉及的不是行为的质料，不是由此而来的效果，而是行为的形式，是行为所遵循的原则。在行为中本质的善在于信念，至于后果如何，则听其自便，这样的命令式才叫道德命令。道德具有规律与普遍有效性所以定言命令只有一条：“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”。责任的普遍命令，也可以说成这样：你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。而进入他的目的王国，道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，只有通过道德律，他才能成为目的王国的一个立法成员。某种意义上，也就是人的彻底的善良意志那方面的努力与神圣性面。

最后谈到自由，必须被设定为一切有理性是意志所固有的性质。自由意志和服从道德律的意志完全是—个东西。康德预设了自由，谈到“物自体”认为我们认识到的只不过是现象，而永远认识不到事物自身之物。在诸现象的背后，有一种没有显现出来的东西，就是自在之物。他认为人即属于感觉世界，又属于理智世界。要求作为理智世界的人作为自在之物，自在之物在知识世界不能知之，只能思之。他的“物自体”由感性的来源到知性的界限，到作为“范导”原理的理性理念，经历了复杂的变化过程，最后便迈出认识论的范围，而达到道德实体，进入所谓实践理性的领域。可见“物自体”最终与社会伦理的根本问题联系在一起。人是知性的，有了自由才有意志，才有道德。康德把“知性世界的规律看作是对我的命令，把按照这种原则而行动，看作是自己的责位”。依据康德对自己责任的定义就不难理解，柏拉图洞喻中被迫走出洞穴的囚徒为什么要回到洞中。“最后有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下，他第一次看到实在的事物，才察觉到他此前一直是被影象所欺骗。如果他是适于做卫国者的哲学家……”因为他是有理性的人，他按照知性原则而行动，虽然在其他囚徒眼里他很愚蠢，但为了解放他们为了自己肩负的责任他做了自己应该做的事。这就是他的意志自由，而不是像我们现在为所欲为的自由。由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。自由和意志的自身立法，两者都是自律性。自律和自由是不能分离的，道德的普遍规律总是伴随着自律。道德是自律的并不是他律的。他只对他物发布命令，而不接受他物的命令。道德不是为他物，而是为了道德自身才必须被遵守。有理性的东西的一切行动都必须以道德规律为基础。如果我们违背道德规律，违背人为世界所立的法，我们也像违背自然规律一样，我们会失去自由，遭到道德规律的惩罚。因此只有小心谨慎地按照自由准则行事，就像准循自然规律那样，才能成为这个王国中的一员。“我们应敬畏我心中的道德律”按照道德律行事，才不失为一个人。

篇10：浅论康德与孟子伦理思想之比较

现在是学生党的下学期，大四生都在准备实习以及毕业论文的撰写，下面YJBYS为大家带来哲学毕业论文一篇，仅供阅读!更多资讯尽在应届毕业生网!

论文关键词：康德 孟子 伦理思想 道德

论文摘要：道德的绝对性与相对性问题上，康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上，康德与孟子都认为道德与幸福是对立的，但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上，康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构，而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。

康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家，在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧，在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家，在中国思想史上地位显赫，被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统，有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统，探讨领域在很多方面存在明显分歧，但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析，有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。

道德的绝对性与相对性问题是伦理学，尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中，惟有道德价值是最高的、最尊贵的，非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，他们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使用这些自然察赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值，是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善，它之所以善，是因为善本身。康德说:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值，而不只是相对的价值。道德价值的绝对性，在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性，决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值，即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可以代替它”，它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值;不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”作为有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。

孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学，肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心)，这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。在孟子看来，人的不忍人之心或恻隐之心的发动，完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令，并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的，并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体，先天地内在于人心之中。

孟子对“天爵”和“人爵”的区别，更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳!人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位，人有此地位，愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予，其价值由赐予者所决定，故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵)，因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定，而这只能是通过道德实践(仁义忠信，乐善不倦)加诸自己的道德尊严，此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统，把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”

道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题，也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的，道德属于纯粹的形式法则，而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的，是普遍的、必然的，而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的，是特殊的、或然的，我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上，而个人的感性经验是极其变化不定的，无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则，却未必能成为普遍立法的道德法则。

在康德看来，道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者，自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福，服从欲望和爱好的自然规律，受因果必然性支配，是不自由的。同时，人作为理性的存在者，以服从绝对命令为原则，超越自身的感性存在，不受自然和经验的影响，因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立，但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值，人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律，是任何人都否定不了的自然事实。

在道德与幸福的关系上，孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了，孟子严格区别了天爵与人爵的关系，天爵相当于康德的道德原则，人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里，道德原则与幸福原则是对立的，因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。从人的感性存在来看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人类自然生命之必有，属于感性世界，服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看，人的感性欲求虽然是自然的“性也”，但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则，而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守，当然不能称之为“命”，所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须，但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言，人和动物并无根本区别，都属于同一层次的自然存在，服从的是自然因果律，毫无自由可言。但是就道德原则而言，人与动物的本质区别就非常明显，动物无法超越自己的感性存在，而人却有理性能力去超越自己的感性制约，从因果必然性走向道德自由。

在康德那里，道德与幸福是对立的，并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证，认为要实现“至善”，必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样，强调道德与幸福的对立，但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中，孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义，小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对，因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。

道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的，排除任何质料。道德法则只能由主体来提供，而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的)，所以它作为规定根据就抽掉了一切质料，因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来，道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身，而不是自由意志的全部对象，哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。

由于道德法则是理性法则、形式原则，这不仅要排除幸福原则，而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感，甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除，以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性，因为一切情感都是感性的、质料的，而道德法则是理性的、形式的。在康德看来，“爱好是变易的”，“爱好是盲目的和奴性的，不论它是否具有好的性质，而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人，而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里，形式与质料、理性与情感是二元对立的，理性是情感的“监护人”，情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说，是一种责任，是一种义务，是一种“强迫”，而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。

在康德那里，道德主体是自由意志，即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构，是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在，同时也是个感性的存在，而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态，则道德的动机只能是对道德法则的.敬畏，而并不是对“义务的爱好”。康德认为，惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系，这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人类永远无法达到的理想，因为人始终是有限的存在。

与康德相反，孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。又云:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感，仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里，道德法则与道德情感实际上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”，我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说，“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的，但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象，视之在本质上与道德毫不相干，甚至会对道德构成威胁，因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。

孟子说“理、义之悦我心，犹当豢之悦我口”，这继承了孔子“好德如好色”的思想，即赞同对道德法则的“爱好”，这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”，是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感，道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上，是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令，命令就意味着克服欲望的“自我强制”，不但不是快乐的，反而伴随着痛苦的情感，因为“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者，由于感性的自然规律的必然制约，人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来，能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说，只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说，由于不具有神圣意志或智的直觉，因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话，那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉，而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言，“儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处。”