传统哲学研究论文

摘要：在把马克思主义中国化的当代历程中，必须要解决理论和实际的解释学循环问题，这牵涉到怎样正确认识和处理真理的必然逻辑和偶然逻辑、分析逻辑和综合逻辑、先天逻辑和后天逻辑的内在关系问题。下面是小编为大家整理的《传统哲学研究论文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。

传统哲学研究论文 篇1：

是研究者还是参与者？

[摘 要]作为新实用主义美学的重要代表人物的R·舒斯特曼，其所提出的“身体美学”是以彻底批判和抛弃所谓传统哲学研究的身心二元论为其学术起点的，他通过从分析哲学传统和实用主义传统出发来批判极端精英主义的现代性，倡导通过强调哲学的实践及存在功能而使哲学成为指导审美生活的工具的“身体美学”，这已经在国内美学界产生了一定的学术影响。虽然这种所谓“身体美学”看起来兼容并包、左右逢源，但由于其在最初的学术起点上即存在没有把研究者与参与者严格区分开来的严重偏差，他的整个“身体美学”的理论建构及其一系列相关研究结论都具有摇摆跳跃性、都难免缺乏学术研究的严肃性和严格性，因而貌似系统全面，实际上却只能是肤浅的。这样的美学理论并不具有其表面上来看似乎具有的、重大的学术价值，根本不是、也不可能成为国内美学研究的出路。

[关键词]“身体美学”；身心二元论；研究者；参与者；严格的学术定位

近十余年来，R·舒斯特曼及其“身体美学”不仅在国际美学界产生了不小的影响，在国内学术界的影响也在日益扩大，文艺学界和美学界都已经有不少知名学者开始重视这种理论，纷纷与之展开对话或者撰文评述其理论观点，甚至有人开始将其当作中国当代美学发展的重要出路之一来看待。那么，R·舒斯特曼的“身体美学”理论真的能够发挥这样的作用吗？否！

之所以这样认为，是因为在我看来，尽管舒斯特曼本人自称出身于以追求学术研究的严格性和精确性著称的西方分析哲学传统，而且，他本人也自认为一直都在“追求表述的清晰和推理的逻辑性”①，但是，由于他所主张的、作为其学术研究的基本出发点的、彻底批判和抛弃西方哲学研究的传统的身心二元论的做法，本身便隐含着把研究者和参与者混为一谈的根本性失误，因此，无论他所提出的“身体美学”及其一系列研究结论从表面上来看有多么兼容并包、左右逢源，其最终都难免“差之毫厘、谬以千里”的结果，亦即最终都难免以牺牲学术研究的严肃性和严格性为代价、导致流于肤浅的研究结论的结果。因为从根本上来说，以机械的方式反对和彻底批判抛弃身心二元论所容易导致的直接结果，便是通过充分强调所谓的“身体”和所谓身心合一，来削弱理性的地位，而这样一来，只要研究者不通过进行严格的哲学批判反思而实施清晰的学术定位，那么，“研究者抑或身体美学的建构者本身究竟是作为研究者、还是作为参与者而出现的？”这样一个事关学术研究成败的关键性起点问题，就会变得含糊不清了——或者换句话说，在这里，由于不进行清晰的学术定位而把研究者和参与者混为一谈？熏因而使学术研究的严肃性和严格性丧失殆尽的危险，就是难以避免的了！

实际情况真的是这样吗？尽管囿于篇幅，我们根本不可能通过一篇文章来系统全面地探讨和分析R·舒斯特曼“身体美学”的各个主要方面，但是，通过以下三个方面的概略考察，我们就有可能对他的这种根本性失误看得比较清楚了：第一，反身心二元论的后果是极大地削弱理性主义的地位和作用；第二，强调身心合一隐含着将研究者与参与者混为一谈；第三，唯一出路在于进行严格的哲学批判反思和清晰的学术定位。

一、反身心二元论的后果是极大地削弱理性主义的地位和作用

首先，有必要充分强调的是，这里所谓“反身心二元论的后果是极大地削弱理性主义的地位和作用”之中的“反身心二元论”，主要是指西方文艺理论界、美学界、乃至哲学界自20世纪中叶以来出现的一种产生了广泛影响的、以机械的方式对身心二元论进行彻底否定和全盘抛弃的倾向①，而不是指作为一种学术研究倾向的“反身心二元论”。之所以进行这样的区分，是因为前者已经作为某种事实而实际存在并不断地发挥着作用，而后者则主要是作为一种学术研究思路而存在，实际上未必会作为学术史上的事实而表现出来，因而具有多种具体实现的可能性。在我看来，尽管当今的绝大多数中外文艺理论界、美学界、乃至哲学界的研究者，都没有明确地提出这样的问题，甚至可以说，这些研究者都没有充分地认识到这个颇具关键性重要意义的问题及其所具有的重要意义，但是，他们的确都在以机械的方式彻底否定和全面抛弃在哲学研究之中由来已久的身心二元论倾向，这一点却是毋庸置疑的！而主要作为新实用主义美学家登上国际学术舞台的R·舒斯特曼，自然也并不例外。

那么，这种已经作为学术史上的事实而实际存在并不断发挥其作用的、以机械的方式对身心二元论进行彻底否定和全盘抛弃的倾向，真的会导致极大地削弱理性主义的地位和作用的结果吗？

要想回答这个问题，我们便需要从概略考察究竟什么是身心二元论谈起。一提到身心二元论理论，绝大多数中外哲学研究者首先想到的，便是17世纪法国哲学家笛卡尔所提出的、认为心灵和肉体是截然不同、分别独立存在的两种实体的一系列观点；接下来，这些研究者便通过指出这种身心二元论所具有的、在具体结论方面和思维方式和研究模式方面的这样那样的缺陷，接着便像抛掉一条死狗那样把这种观点彻底否定和全面抛弃了。这样的处理方式显然是过于简单了。实际上，仅仅就其思维方式来说，这种理论的思想萌芽、特别是其在认识论研究方面所使用的二元分裂对立思维方式的萌芽，早在西方哲学的古希腊时期就已经实际存在并不断发挥作用了——比如说，无论是早在古希腊时期的知识界就曾经盛行一时的真理和意见之争、还是柏拉图通过极力贬低感性世界而对理念世界的推崇和多方面阐述，无一不包含着这种二元分裂对立的思维方式。如此看来，要想比较全面地探讨和研究身心二元论，研究者所应当涉及的就不仅仅是这种主要以笛卡尔为代表的理论，究竟采用了什么思维方式和研究方法、究竟通过何种推理过程而得出了什么结论，以及这些结论究竟是正确还是错误，同时还应当涉及这些方面的源流，因而形成尽可能全面清晰的认识。

不仅如此，要想真正通过对身心二元论进行系统透彻的把握而最终加以扬弃，研究者还必须进一步清楚地认识到，正如古希腊的学者们进行有关意见和真理的争论本身并不是目的、而是为了通过贬斥意见而得到真理那样，这种理论本身也同样并不是目的，而是为了更好地进行认识过程而掌握更多的真理；因此，实事求是地说，无论二元论、身心二元论，还是它们所固有的思维方式和研究模式，本身首先都是作为一种手段而实际存在并发挥作用的。从这种意义上来看，如果研究者仅仅抽象地关注二元论本身、抑或仅仅关注身心二元论本身的是非曲直，而不是从其作用和意义的角度出发，把它当作被研究者用来追求真理性认识的一种手段来看待，那么，这样的做法实际上依然是难免主观性和片面性的。在我看来，它有可能导致的最重要的后果，便是在以机械的方式彻底批判和全盘否定作为手段的二元论、身心二元论及其基本思维方式和研究模式的同时，把作为其根本目的的对真理性认识的追求也一起否定掉了！

那么，二元论抑或身心二元论真的曾经作为一种认识手段而存在并发挥作用的吗？或者更加明确地说，难道已经在当今西方哲学界声名狼藉的二元论或者身心二元论，曾经有过、今后还会有什么合理之处吗？

答案是完全肯定的！即使并不以引经据典的方式详尽无遗的考察古希腊有关意见和真理之争的方方面面，而是完全从人类的理性认识过程的实际情况出发来看，我们也可以非常明确地说，任何一位认识者、研究者要想形成对其认识对象抑或研究对象的、尽可能恰当的真理性认识，第一重要的便是必须通过自觉地采取尽可能客观的态度、最大限度地坚持和贯彻“价值中立”的基本立场，来努力避免来自于自身的所有各种不利于这种理性认识过程的顺利进行的主观因素，而绝对不是、也根本不应当是对这样的对象采取包括实践性功利态度、伦理性主观评价态度和审美性好恶态度在内的任何一种非客观的态度，更不用说与这样的认识对象抑或研究对象“打成一片”、甚至是所谓“合为一体”了！毋庸赘言，只有这样，研究者抑或认识者才有可能通过取得真正恰当的研究结论抑或认识结果而最终实现自己的初衷，亦即形成真理性认识并由此而构建相应的理论体系！而这样的基本要求所蕴含的，显然就是作为主体的研究者、认识者必须与作为被研究对象或者被认识对象的客体拉开必要的距离、形成二元分裂对立的基本状态——尽管这里所谓的“对立”仅仅是哲学认识论意义上的，而根本不是其他任何一种意义上的！因此，一言以蔽之，任何一位研究者或者认识者要想对其特定的对象进行恰当的理性研究或者理性认识，就必须以努力形成并确立这样的认识主体和认识客体的二元分裂对立状态为首要条件！否则，最基本的认识过程都完全有可能由于必定存在的种种主观因素而“差之毫厘、谬以千里”，更何谈形成比较系统的理论、甚至进而建立更加深刻和全面的哲学？！

由此可见，无论二元论、还是身心二元论，都根本不是绝对的一无是处，而是自有其有效性、自有其合理性之处的——因为它们本身首先主要是对这样的认识主体和认识对象的二元分立对立状态的指涉和规定！因此，它们的有效性限度①实际上就在于，它们能够对研究者或者认识者在进行研究过程、进行认识过程的时候与其对象形成的主体-客体关系，亦即对这里的认识主体和认识客体的二元分裂对立状态，进行明确的、因而是卓有成效的规定和说明！正因为如此，我们可以毫不夸张地说，实质上作为理性主义认识论的基本手段之一而出现的二元论和身心二元论，既是对人类的理性认识过程的基本前提的某种明确规定，同时也因此而变成了使理性主义认识论得以成立的最重要的基本前提！而这样一来，显而易见的是，以机械的方式彻底否定和全面抛弃二元论抑或身心二元论，必然会彻底否定其所指涉和规定的认识主体和认识对象的二元分裂对立状态，因而必定会由于自觉不自觉地削弱这种理性认识过程的基本前提、削弱这种理性主义认识论的基本前提，而使理性主义的地位和作用受到极大的削弱！

因此，即使我们并不以颇为令人厌恶的贴标签的方式指出，诸如此类彻底否定二元论和身心二元论的举措都是“非理性主义”、甚至都是“反理性主义”，而是完全以实事求是的基本态度来进行严肃和严格的批判性考察，我们也完全可以毫不夸张地说，当代西方文艺理论界、美学界、乃至哲学界的所有各种研究者，无论其所探讨和研究的是何种对象、所凭借的是何种研究视角、所采用的是何种基本思维方式和研究模式、所秉承的是何种善良愿望，只要他们通过以机械的方式彻底否定和全面抛弃身心二元论来展开其具体的研究过程，他们都必定会因此而极大地削弱理性主义所应有的地位、所有的产生的作用，从而使其理论研究出现这样那样的偏差和失误。而作为这些探讨和研究之中的某种“新秀”而出现的、舒斯特曼及其“身体美学”，自然也不会例外。

二、强调身心合一隐含着将研究者与参与者混为一谈

既然以机械的方式彻底否定和全盘抛弃身心二元论会极大地削弱理性主义的地位和作用，而且，我们初步判断舒斯特曼及其“身体美学”也采用了这样的做法因而其从学术研究起点上便产生了根本性的失误，那么，实际情况又是如何呢？

在我看来，虽然就我们迄今为止所能够看到的材料而言，舒斯特曼是在并没有对他所批判和抛弃的、以所谓“柏拉图主义”为突出代表的传统理性主义形而上学所倡导的身心二元论，进行深刻、系统和全面的批判剖析的情况下，亦即实质上是在并没有对绝对应当加以彻底清理的学术基础和前提进行必要的清理的情况下，便以这样的反身心二元论倾向作为其“身体美学”的学术起点的，但是，通过概略考察其有关“身体”和“身体美学”的主要观点，我们依然能够非常清楚地看到，在包括他在内的绝大多数西方研究者那里，反对身心二元论实际上便直接意味着突出强调所谓“身心合一”，而后者则无论如何都会隐含着这样的研究者必定把自身与本来应当作为其研究对象而实际存在的参与者混为一谈！

（一）“身体”实质上就是人的肉体

从严格的学理角度出发来看，谈论身体、尤其是从反对传统的理性主义形而上学和反对所谓身心二元论的角度出发谈论身体，进而以之为主要研究对象，实际上是不可能不以肉体和相应的感官欲望为主要内容的，因为只要以机械的方式彻底否定理性，那么，真正能够剩下来的自然也就只有各种感官欲望及其载体了。在我看来，在舒斯特曼那里，“身体”实际上就是肉体，而“身体”在其理论体系之中实际上既是其学术研究的基本对象，也是其理论枢纽。

那么，究竟什么是“身体”呢？

尽管舒斯特曼用所谓“Soma”来指涉他所说的“身体”，同时主要用“Body”表示肉体，试图因此而表明他所谓的“身体”“包含了精神、主体性和意图多个层面”①，因而这似乎表明他不是以肉体为其理论核心的；但是，实际情况则根本不是如此！之所以进行这样决绝的认定，主要有以下三个方面的理由：

第一，初看起来，舒斯特曼明确指出其“理论核心是身体意识和身体感知”②，但他的主要著作之一的名称便是Body Consciousness（即《身体意识》）③，而不是Soma Consciousness；不仅如此，他还明确指出：“我经常选用‘身体’这个术语来指活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的身体。这种意义上的身体是我整个身体美学研究课题的核心”①。因此，尽管他表面上由于各种理由而不喜欢用“肉体”这个语词，但是，如果所谓“活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的身体”不是指人的肉体，又能够指什么呢？！

第二，我们说舒斯特曼的所谓“身体”指的是人的肉体，绝不仅仅是依据他的著作的标题；实际上，他在具体的论述过程之中涉及“身体”的时候，绝大多数情况下都是指人的肉体，诸如“身体是我们身份认同的重要而根本的维度。身体形成了我们感知这个世界的最初视角，或者说，它形成了我们与这个世界融合的模式。它经常以无意识的方式，塑造着我们的各种需要、种种习惯、种种兴趣、种种愉悦，还塑造着那些目标和手段赖以实现的各种能力。所有这些，又决定了我们选择不同目标和不同方式”、“当我用食指触摸自己膝盖上的一个肿块时，我的身体主体性被引导着去把身体的其他部分感受为探索的客体。这样，我既是一个身体，又拥有一个身体”②，而且，他有关情欲的讨论③也是如此——我们几乎用不着进行任何深入的分析就可以清楚地看到，这里所谓的“身体”完全可以说就是人的肉体，否则是什么呢？！

第三，由于既对以“肉体”来表示他所谓的“身体”不满，又无法通过深入细致的研究找到本来也不可能找到的更加恰当的表达方式，于是，舒斯特曼便用“Soma”来指涉他所谓“身体”了，而这实际上是根本无济于事的。且不说在英语之与“body”相比，“Soma”的原意主要指涉的就是“体细胞”、“细胞体”、“躯体”、“肉体”等生物学含义，它仅仅在与“精神”相对的意义上才指涉“身体”，而这实际上进一步明确了他所谓“身体”是指“肉体”的本义④，即使按照他所强调的颇为勉强的说法来看，亦即按照所谓“Soma”“包含了整个人”，因而“身体美学更大的想法是，它（即“身体”——引者注）比整个人更宽，它包含了整个社会、整个环境”⑤来看，人们实际上依然无法确切地把握这样无所不包的所谓“身体”应当如何理解，因为这种没有经过任何分析和论证而进行的颇富独断论色彩的表述显然实在是太宏大了！正因为如此，可以毫不夸张地说，哲学研究尤其是美学研究所必需的严肃性和严格性，在这里即使不能说荡然无存，实际上也所剩无几了⑥。

可见，舒斯特曼所谓的“身体”实际上就是指人的肉体；在我看来，这样的观点不仅由于依然沿袭了其所希望加以彻底否定的，与传统的西方形而上学传统设定“本体”为理论原点完全相同的设定“身体”为理论原点的基本思维方式和做法⑦，实质上根本没有也不可能有任何突破，而且，其本身也是独断的含糊不清的、因而不具有学术研究的严肃性和严格性的！或许正因为如此，特别是由于缺乏学术研究的严肃性和严格性，其所谓“身心合一”实际上便只剩下了作为肉体的“身”，因而为将研究者和参与者混为一谈埋下了伏笔。

（二）“身体美学”是如何把研究者和参与者混为一谈的

既然有关所谓“身体”的观点是如此独断、含糊和宏大，那么，“身体美学”的情况又如何呢？

舒斯特曼指出，“身体美学”是“一个以身体为中心的学科概念”，它是“对一个人的身体——作为感觉审美欣赏（aisthesis）及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”①

从这种定义式的论述出发，我们大致可以看到以下三点：

第一，这种“美学”是“以身体为中心的”；而按照我们在上面的考察来看，也完全可以说是以人的肉体为中心的；

第二，它是对“身体经验和作用”进行的“批判的”和“改善的”“研究”；因此，这样的“美学”不仅仅进行学术研究，而且还致力于对“身体”加以“改善”——那么，究竟由谁来进行这样的“改善”呢？！又通过何种方式来进行呢？！显然，这种“改善”是应当由“身体美学”家来进行的，而且是应当通过所谓“身体美学”来进行的！

第三，这种研究的基本目标是“致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练”——在这里显然存在着两个方面，即作为一个方面的有关“身体”改善的“知识、谈论”，以及作为另一个方面的“实践以及身体上的训练”。几乎用不着进行特别深入的剖析，我们就可以清楚地看到，作为这里的前一个方面的所谓“知识、谈论”并不是哲学研究层次上的、而只能是具体理论层次上的，因为其直接目的就是应用，因而与其说这种“身体美学”是舒斯特曼本人也承认的、哲学意义上的美学研究，实际上不如说只能是具体知识乃至有关肉体训练的规则和诀窍。而后一个方面实质上则完全是对这种知识和诀窍的具体运用过程了，因而不仅不能是抽象和深刻的哲学层次上的学术性探究，同时甚至也不能是理论层次较低的具体理论性学术探究，而完全变成了实践性操作①！

因此，人们显然可以非常清楚地看到，在这里，舒斯特曼事实上已经把哲学研究、理论研究与实际性操作完全混为一谈了！也正因为如此，对于包括他本人在内的所有各种“身体美学”的研究者和拥护者来说，研究者和身体力行的参与者之间实际上是根本不存在任何区别的！也可以说，在这样的所谓“研究者”或者“美学家”看来，作为研究者的自身与作为参与者的自身并没有什么区别，完全可以随心所欲地随时进行转变！因此，我们在上面已经进行过严格剖析的，通过“身心二元论”体现出来的研究者与参与者之间的区别，在这里显然已经荡然无存了！而这样一来，这种“身体美学”实质上连普通大众通常所说的“卖什么吆喝什么”的基本标准都还没有达到，更何谈进行必须保持学术的严肃性和严格性的理论研究，乃至进行更加严格的、对研究者的要求更高的哲学研究？！而在根本没有真正严肃和严格的哲学批判反思的情况下，仅仅凭借自己获得的主观感受，甚至仅仅凭借打坐参禅式的冥想而建立起来的“身体美学”，究竟又能够有多少学术含金量呢？！

行文至此，不明真相的读者或许会产生下列疑问，即舒斯特曼怎么说也是一位有较大影响的西方学者，同时又号称是脱胎于分析哲学研究传统，他怎么会通过进行如此缺乏学术严肃性和严格性的“学术研究”来建构所谓“身体美学”呢？要想回答这样的疑问，我们或许首先可以非常肯定地指出，并非所有在西方学术界有较大影响的西方学者所进行的探讨和研究，都在自觉地努力秉持学术研究所要求的严肃性和严格性态度——比如说，所谓“后现代主义”研究者，尤其是其中的“女权主义”研究者，实际上便往往把我们所说的研究者与参与者的区别彻底抹煞，从而将这两者混为一谈！既然如此，舒斯特曼这样做了，也就不值得奇怪了。当然，从另一方面来看，舒斯特曼这样做也是和他所设想的“哲学观念”相一致的：“这种哲学观念不仅认可历史的、人类学的、社会学的和其他的经验科学对哲学研究颇有价值，而且通过回想古代作为一种身体实践、一种生活方式的哲学概念，进一步强调哲学不只是理论。由所有相关科学形成的、指向改善生活品行的哲学理想，……当然不可能通过普通的课堂教育而实现。”①看到这里，我们似乎便能够“恍然大悟”了：原来他所谓的哲学乃至“身体美学”并不是严肃和严格的学术研究，而完全可以是某些感受②，是某种“理想”！既然如此，以从事真正严肃和严格的哲学研究和美学研究为己任的研究者，还有什么可说的呢？！

毋庸赘言，舒斯特曼之所以秉持这样的“哲学功能”，如此进行“身体美学研究”，是与他所继承的分析哲学传统、实用主义哲学传统和所谓“实践哲学”传统的影响密不可分的。囿于篇幅和论旨，对这些哲学传统的批判剖析尤其是对舒斯特曼本人所进行的“接受过程”的批判剖析，都只能留待以后的机缘了。

三、唯一出路在于进行严格的哲学批判反思和清晰的学术定位

囿于篇幅，与我们在上面为了比较充分地揭示舒斯特曼的所谓“身体美学”就学术研究起点而言存的根本性失误而进行的分析和论述相比，我们的结论只能是非常简略的：

第一，必须强调指出的是，我们并不想彻底否定身体研究在美学研究中所可能具有的学术价值和理论意义，而且，也同样根本不认为美学研究只能固守原来的研究领域而不能有所拓展！但是，无论是确定并突出强调身体研究对于美学研究来说所可能具有的学术价值和理论意义，还是对美学研究领域进行各种各样的、真正富有建设性意义的拓展，首先都必须在研究者秉持学术研究的严肃性和严格性态度的前提下来进行！否则，研究者所进行的任何一种努力及其结果，都不仅实际上会事与愿违，而且完全有可能导致在国际美学界哗众取宠、在国内美学界招摇撞骗的恶果。

第二，无论是一般的二元论还是身心二元论，实际上都不是一无是处，而是都具有存在的必要性和合理性的！无论在对待它们的时候，还是在对待其他任何一种曾经在人类学术史上产生过重大影响，同时又由于各种原因而声名狼藉的理论观点的时候，我们都必须通过既着眼于它们本身及其源流，同时又实事求是地考察和判定它们曾经发挥过的作用、曾经产生过的影响，从而通过对它们进行系统、全面、深刻的认识和把握，通过清楚地认识其有效性限度，来真正实现对它们的清晰严谨的学术定位！否则，无论是以肤浅抽象的方式简单地看待它们，还是由于它们的缺陷而以机械的方式彻底否定它们，都只能给我们自己的研究及其进展带来各种各样的不良影响！

第三，研究者要想对其所要加以继承抑或加以突破的，包括二元论和身心二元论在内的任何一种学术观点，进行清晰和严谨的学术定位，就必须进行系统、全面和深刻的哲学批判反思，舍此别无他途！这样的批判反思对象不仅包括研究者所面对的学术观点，包括这种学术观点所隐含的基本立场、思维方式、研究模式、研究方法和具体结论，而且，还必须包括这种学术观点的来龙去脉，特别是必须包括其在人类学术史上的地位和今后依然有可能产生的作用和影响！只有通过从严肃和严格的学术研究态度出发来进行这样的哲学批判反思，研究者才有可能清晰准确地确定这样的学术观点的有效性限度，进而通过扬弃之而推动自己的学术研究的健康发展。

责任编辑 姚黎君 彭 坤

①参见舒斯特曼：《实用主义美学》，第369页。

②参见舒斯特曼下列包含着大量同语反复色彩的话：“我坚决主张：任何敏锐的反思性身体自我意识，所意识到的总是通过身体自身。集中感受某人的身体，意味着将之置于其周围背景的最显著的位置上；在某种程度上必须进行这样感受，才能构建那种被体验到的背景”，《身体意识与身体美学》，第20页（用黑体字表示的强调意味是原有的——引者注）。

作者：霍桂桓

传统哲学研究论文 篇2：

论理论与实际解释学的循环和超越

摘要：在把马克思主义中国化的当代历程中，必须要解决理论和实际的解释学循环问题，这牵涉到怎样正确认识和处理真理的必然逻辑和偶然逻辑、分析逻辑和综合逻辑、先天逻辑和后天逻辑的内在关系问题。这个问题从培根和笛卡尔到当代美国的克里普克、德国的海德格尔和伽达默尔都从不同角度认真做了分析，只有马克思主义的辩证逻辑才真正科学地解决了这个问题，实现了理论与实际解释学循环的超越。

关键词：解释学循环； 理论； 实际； 海德格尔； 伽达默尔； 马克思主义

在马克思主义当代中国化的实践探索中，不可避免地会遇到科学社会主义理论与实际的解释学循环问题或解释学的逻辑问题。这实际上就是社会主义发展链条逻辑中的层次空间逻辑和时间逻辑问题。我们常常听到这样一句话：理论要联系实际；把马克思主义的普遍原理同中国革命的具体实际相结合，“要使马克思列宁主义的理论和中国革命的实际运动结合起来”；[1]毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观是马克思主义中国化的最高产物，这里讲的是理论指导实际。毛泽东讲过，十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义。这是说先有马克思主义的科学理论，后有中国革命的斗争实践。另外，我们还常常听说这样一句话：“生活、实践的观点应该是认识论的首先的和基本的观点”；[2]实践第一，实践是检验真理的唯一标准；反对从本本出发，要从实际出发。这里讲的是理论与实际（实践）的两种逻辑方向。它们是什么逻辑关系呢？这牵涉到真理的必然逻辑和偶然逻辑、分析逻辑和综合逻辑、先天逻辑和后天逻辑的内在关系问题。

一、 从欧洲近代认识论分裂主义到调和折衷主义的解释

理论和实际的关系问题实际上就是理性与经验的关系问题，也是先天（先验）与后天（经验）的关系问题。它开始于欧洲以培根为开山祖的经验论和以笛卡尔为始祖的唯理论的斗争。经验论强调后天经验的可靠，认为真理和可靠的知识来自于后天的感性经验。唯理论强调先天知识如数学、几何学等理性知识的可靠性，真理就是观念的清楚明白，只有先天的知识如数学等靠推论得来的知识，才能清晰明白，具有必然性，才具有真理性。感性知识是后天经验的知识，虽然提供了新鲜质料，但它具有或然性，只具有或然的真理性，不可靠。

康德对经验论和唯理论观点进行综合，实际上是折衷调和。在《纯粹理性批判》中，康德把知识分为“纯粹知识和经验知识”两种，那种“独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识”“称之为先天的（apriori）”纯粹的知识，而那种“在经验（Erfahrung）中有其来源的经验性的（empirisch）知识”“称之为后天的（aposteriori）”[3]经验知识。康德认为，真正可靠的知识必须是先验的知性认识形式整理感性材料的结果，既要具有普遍性必然性，又要有新内容。

知识的表达是通过逻辑判断。康德进一步把人类认识史上的判断分成四类：即分析判断；综合判断；先天判断；后天判断。分析判断是宾词（谓项）包含在主词（主项）里，中间用系动词联结。如“物体有广延”这个判断，广延就包含在物体里，该判断为真，而“有些物体无广延”命题必假。这体现了形式逻辑的不矛盾律。这里的知识靠分析、演绎得来，而且具有普遍性和必然性。但缺点是，它不能提供新知识。

综合判断是一种经验判断，宾词的含义不包含在主词中。它的内容不包含在主项中。它对主词有所扩大，有新的知识内容，但缺点是没有普遍性和必然性。通常，康德把分析判断与先天、先验相等同，把综合与后天经验等同，把唯理论与先天分析判断的主张等同，把经验论同后天经验综合判断相等同。它们都有很大的缺陷，不能单独提供可靠的知识，要克服二者的缺点，只有把二者结合起来，形成“先天综合判断”，只有如此，才能得到真正可靠的知识。因此，他首先追问：先天综合判断是如何可能的？

康德指出：所谓“先天综合判断如何可能”这个命题，实际上就是“具有普遍必然性的科学真理是如何可能”的问题，亦即分析它们成立的条件是什么？通过进一步分析“纯粹数学怎么可能”与“纯粹自然科学如何可能”，对科学知识形成的条件进行追问，其途径就是把科学的客观真理性质归结到一整套先验的认识形式中去。通过追问，把什么是科学知识搞清楚，揭露独断论形而上学把“灵魂不朽”、“上帝存在”代表的理性越出经验使用所产生的“先验幻相”，看出它的不科学性和非真理性，借以为未来的科学形而上学即科学的哲学奠定基础，提供导向。

康德在论述中，没有把理论同实践统一起来，没有解决经验论同唯理论的矛盾，没有把普遍真理同特殊真理统一起来，也没有把必然性和偶然性统一起来，陷入了认识论的二律背反，导致不可知论。

二、 从现代西方哲学还原主义到整体主义的解释

20世纪20-30年代，逻辑实证主义从语言分析哲学的角度试图解决康德的问题，解决认识与真理、认识与实践经验的关系问题。他们为解决这个问题采用了三个原则：即拒斥形而上学、还原论和证实主义原则。拒斥形而上学是指他们反对传统哲学研究本体论问题，如世界是什么，是物质的还是精神的，是有限的还是无限的等等。它们认为这些问题无法精确表达，说不清道不明，所以要加以拒斥。还原论是指他们主张把复杂命题还原为简单的可分析的原子命题。证实主义是指把一切有意义的命题都看成为可被经验材料证实或逻辑证实的命题。否则，都是错误的命题，或者说没有意义的命题。他们主张把自然语言换成人工语言，因为自然语言语义含糊，不能精确表达命题的意义，而人工语言能够精确表达命题的意义。

到20世纪50年代，美国的著名逻辑实用主义哲学家奎因运用整体主义的方法，反对逻辑原子主义的分析方法，大胆提出反对经验论的两个教条。奎因认为，逻辑实证主义为代表的现代经验论大体上都受到两个教条的制约：第一个教条是它们都相信分析真理和事实真理（经验真理）之间的严格区分；第二个教条是还原论，即认为每个有意义的陈述都可以翻译为一个关于直接经验的真假陈述。奎因认为这两个教条都是站不住脚的。奎因认为把真理分为分析真理和事实真理是不必要的和毫无根据的，有些分析陈述和经验事实陈述分不开。奎因指出，真理一般依赖于语言和语言之外的事实。人们通常会由此把一个陈述的真理通过分析归结为一个语言成分和一个事实成分，把事实成分等于零的陈述自然看成为分析陈述。但是，“尽管有这一切先天的合理性，分析陈述和综合陈述之间的分界却一直根本没有划出来。认为有这样一条界线可划，这是经验论者的一个非经验的教条，一个形而上学的信条。”[4]

对于经验论的还原主义的经验证实原则，奎因认为，还原论的经验证实原则的前提假定每个陈述都可以从与它相关的其它陈述中分离出来，独立地在经验上加以证实或否证，这样的假定前提既与当代哲学对意义单位的一致认识相违背，又与科学进步的事实相对立。他明确指出：“我们关于外在世界的陈述不是个别地而只是作为一个有组织的整体来面对感觉经验的法庭。”[5]“我现在竭力主张的是：即使以陈述为单位，我们也已经把我们的格子划得太细了。具有经验意义的单位是整个科学。”[6]总的来看，“科学双重地依赖于语言和经验；但这个双重性不是可以有意义地追溯到一个个依次考察的科学陈述的”，[7]而是要建立在整个科学基础之上，依赖于科学整体。因此，经验论的两个教条是站不住脚的，建立在两个教条之上的经验论也随之倾倒了。

三、 克里普克融合主义的解释

继奎因之后，美国当代的著名的哲学家索尔·克里普克（Saul Kripke，1941——）反对自康德以来对先天判断和必然判断不加区别的观点，认为存在着先天的偶然判断和后天经验的必然判断。这是对真理的普遍性、必然性与特殊性、偶然性关系的更深入探讨。

克里普克认为，先天性与必然性、后天性与偶然性是有区别的，它们是完全不同的概念体系。先天性与后天性属于认识论的概念，必然性和偶燃性则属于本体论即形而上学概念。他明确指出，无论如何，自己“是不会互换地使用‘先验的’和‘必然的’这两个术语的。”因为，“首先，先验性概念是一个认识论概念。”对于第二个概念即必然性概念，它是“形而上学......的概念。”[8]先天性讲的是关于知识获得的方式问题，它的本意是要告诉人们不能按照后天经验的方式获得知识，先天命题就是指不依赖于经验材料而得到的命题，这与必然和偶然无关。与此相反，必然性问题与知识的获得方式无关，它要解决的是世界或者对象是否存在另外的可能性问题。如果回答是肯定的，那对象的存在就不是唯一的，是偶然的；如果回答是否定的，对象的存在就是必然的、唯一的。这说明，必然性和偶然性概念解决的是存在论、本体论问题，或者称作形而上学问题。就此，可以得出结论，先天性与必然性、后天性与偶然性不能划等号。反而可以说，可能存在偶然性的先天命题，或者有必然性的后天命题，必然命题可以通过后天经验的方式发现，偶然性命题也可能是先天就得知的。

四、 生存论现象学的解释

海德格尔从生存论现象学的角度探讨了理解的解释学循环问题。

在海德格尔看来，理论就是一种解释，解释就是一种筹划，弄清某物与此在的关系、意义，搞清楚人把某物“作为”什么的作为结构。解释就是揭示和搞清楚这种“作为”结构。这样，被解释者的各个方面已经预先成为解释的现实因素了。在具体的解释开始以前，要解释的东西已经在我们的世界“观”中了，是我们预先已有的东西。这种预先已有的东西即“前有”。

前有是内涵比较稳定而外延模糊的存在视界，包含了许多可能性，到底先解释什么、怎么解释，需要特定的角度和观点，从而找到解释的切口处，这就构成了“前见”。

除了前有、前见之外，解释还要有“前设”或“前悟”。前设就是用一个预有的观念来弄清作为结构。当我们揭示某物时，我们总是要预先对其加以假设，然后才能把它“作为”某物进行解释。前设就是解释之前的假设。它也是解释的基础和前提。

这样，前有、前见、前设(前悟)共同组成了理解的前结构，事物的作为结构出自理解的前结构。

前理解的结构决定了理解的解释活动，人们的解释好像是在解释已知的东西，这就是著名的解释学循环。他认为这种解释学循环是必要的，不同于古典的解释学循环。

古典的解释学循环是一个方法论原则，这个方法论原则认为：要理解全体必须理解部分；要理解部分必须理解全体。这是文本解释时遇到的问题。海德格尔认为，它的解释学循环是在更高的本体论意义上的，不是逻辑次序上的矛盾，是一种本体论意义上的循环，是一种好的循环。因为理解的前结构是解释的条件，没有这个条件，解释是不可能的。他说：“不要先认错了进行解释所需要的本质条件，这样才能够满足解释所必需的基本条件。决定性的事情不是从循环中脱身，而是要以正确的方式进入这个循环。”[9]对此，利科评论指出：海德格尔并未一劳永逸地解除解释学的这一中心困境，他只不过是使他从认识论内部转移到“本体论和认识论之间”的平面上去了。[10]

伽达默尔继承发展了海德格尔的存在论本体解释学，论述了理解与传统的关系，提出了视界融合的观点。

他认为，从我们的理解与传统的关系来说，从根本上看是传统决定我们。在传统属于我们之前，我们已经被“抛入”传统，属于了传统，在传统之中进行理解。不管人们意识到还是没有意识到，人们总是受传统的影响，传统总是通过“效果历史”起作用。他说：“真正的历史对象根本不是一个客体，而是自身和他者的统一，是一种关系。在这种关系中同时存在着历史的真实和历史理解的真实。一种正当的释义学必须在理解本身中显示历史的有效性。因此，我们就把所需要的这样一种历史叫做效果历史。理解本质上是一种效果历史的关系。”[11]在伽达默尔看来，历史既不是客观的对象，也不是黑格尔所讲的绝对精神的自我表现，而是主客体的统一和交融关系。这种关系渗透于人们的一切研究中。他说：“在一切理解中，都有这种效果历史的力量起作用，无论我们意识到它还是没有意识到它。”[12]

效果历史对人们理解的影响，决定了人们理解的解释学处境。伽达默尔给“处境”赋予的含义即“处境概念的一个本质部分就是视界这个概念。”[13]它体现了一种限制人们视野可能性的观点。在伽达默尔看来，人们在理解前总有一定的视界，它主要指人的前判断，对意义和真理的预期。每一种视界都对应于一种前判断体系，不同的视界就对应于不同的前判断体系。人们的视界不是封闭的不变的，其前判断、前理解变了，视界也随之变化。他指出：人类“决不可能有真正封闭的视界。……视界是我们游于其中，随我们而移动的东西。”[14]他认为，理解者在理解时并不是抛弃自己固有的视界而完全进入异己的视界，而在理解的一开始，理解者的视界就进入了他要理解的那个视界，并随着理解的进展不断地扩大，从而拓展和丰富自身。当我们在研究历史时，就是在同传统打交道，力图去理解传统，也就是用我们的视界与传统的视界相互作用、相互接触、相互融合，这叫做“视界融合”。这种融合不是均质化和同一化，而是包含了差异和交互作用。

五、 马克思主义历史辩证现象学的解释

批判借鉴与综合自康德以来关于分析和综合命题与真理必然性和偶然性的观点，历史辩证现象学从实践的观点出发，坚持历史、逻辑和辩证法的统一，把分析和综合相统一，把理论与实践相统一，把偶然和必然相统一，把真理的普遍性与特殊性相统一，把主观与客观相统一，把历史与现实相统一，把逻辑出发点和逻辑终点相统一，就可以纠正自康德以来语言逻辑分析哲学与海德格尔、伽达默尔没能正确解决的命题与真理必然与偶然性、先天性与后天性的关系问题，从而正确解决理论同实际的辩证关系，科学解决把马克思主义的普遍真理同中国具体实际相结合、马克思主义中国化与解放思想、实事求是、坚持实践第一、实践是检验真理唯一标准的关系问题。

任何理论或真理都以判断、陈述、命题的形式进行表达，马克思主义的理论也是如此。任何理论都是社会实践的产物，都是一定自然和社会的矛盾运动的反应，其命题都是自然或社会一定属性的反映或描述或概括。从这个意义上说，任何命题都具有经验的性质、后天的性质；也同时具有必然和偶然的性质。从它反映事物的普遍本质属性来说，它具有必然性；从它反映事物的特殊性质来说，它具有偶然性。任何理论和命题的表达，都要借用先人或先天已有的理论、术语、方法才可以进行，都以前见、前有、前设（前悟）为解释的理论条件，舍此难以表达对现实事物和实践的看法，因之，任何命题或理论的表述都具有先天性，任何解释都是历史与现实、理论与实践、先天与后天、主观与客观的视界融合。先天的理论或者命题，是前人实践的理论形态，可以看作为先天实践。现实的实践与先天的实践在内容或要素上有一致和不一致的地方，在理论和命题的表达上也应该有一致或者不一致的地方。从二者一致的方面来说，先天的理论适合后天的新实践，可以指导后天的新实践，这样可以减少探索的弯路和付出的代价，增加效益。从不一致的地方来说，有时间和空间上的变化，实践内容的变化，矛盾的变化，问题的变化，实践主体的变化等等，那么，先天的理论、命题、判断就不符合后天的实践，从这个意义上说，先天的理论、命题、判断相对于后天实践的变化便成为偶然性的了，指导不了后天新的实践，因此要创新，要与时俱进，坚持实践第一，坚持实践是检验真理的唯一标准的观点，要大胆地闯，大胆地试，敢于走前人没有走过的路。只有如此，才能创造人类新的历史，才能开创中国特色社会主义的崭新局面。

在社会主义历史辩证现象学看来，理论和实践的关系，历史与现实的关系、先天与后天的关系、普遍真理同具体特殊真理的关系、必然与偶然的关系是辩证统一的，都统一在社会主义的实践中。毛泽东早在延安整风运动中就批判了理论与实际相脱节的教条主义和主观主义、唯心主义作风，强调马克思主义的基本原则就是：“理论和实际统一。”[16]要按照这个原则行事，就要“有目的地去研究马克思列宁主义的理论，要使马克思列宁主义的理论和中国革命的事迹运动结合起来”，“为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的。”这种态度，就是“有的放矢的态度”。“就是实事求是的态度。”[17]社会主义实践和理论历史的辩证发展和统一，在运动中，体现为实践→理论→实践……这样不断循环往复、不断上升的过程。每一次循环，都上升到一个更高的阶段，都使人们对社会主义的认识更深化了，都把社会主义事业推向前进了。（下转第173页）（上接第40页）当然，在循环的过程中，也不排除失败、一时的倒退，在失败和倒退中付出非常大的代价；但根本的趋势是发展的、螺旋式上升的，社会主义代替资本主义的发展方向是不可改变的，社会主义的未来前景是美好的。

马克思主义中国化或者说把马克思主义的普遍真理同中国具体实践相结合，从逻辑上看，就是把具有先天、必然性、普遍性的真理同后天的、实践的、具体的、经验的真理进行视界的、历史的、实践的融合。这种融合，由于主体的不同，立场和利益的不同、时空的不同，必然有所选择、筹划，包括立场的融合、视角及方法论的融合、历史及文化的融合、实践活动的融合。任何真理，都具有时空特性，具有特殊性。马克思主义的真理也不例外。马克思说过“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[18]马克思的精神之一，就是自我革命、自我批判，不断修正自己过时的观点和错误，反对别人把自己的观点当作教条到处乱搬乱套。一部国际共产主义运动史，既是坚持马克思主义的历史，更是不断根据发展变化了的情况创新马克思主义的历史。这也可以看作马克思主义和社会主义的解释学循环，这是一种科学的循环，辩证上升的循环。

参考文献：

[1][15][16]毛泽东选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1991.

[2]列宁选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1960.

[3]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.

[4][5][6][7]奎因.从逻辑的观点看[M].上海：上海译文出版社，1987.

[8]克里普克.命名与必然性[M].上海：上海译文出版社，2001.

[9]海德格尔.存在与时间[M].北京：三联书店，1987.

[10][11][12][13][14]伽达默尔.真理与方法[M].英文版.

[18]马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1972.

责任编辑 肖 利

作者：王西华　薛春松

传统哲学研究论文 篇3：

美国教育哲学研究的多元化特征及其启示

摘要：20世纪80年代中后期以来，美国教育哲学在研究基础与形式、研究领域与内容、研究视角以及研究人员构成等方面都表现出多样化的特征。随着时代的发展，这种特征日益凸显并为多视角研究和解决教育问题提供了更加开放的空间和可能。

关键词：美国；教育哲学；多元化；启示

从20世纪80年代中期开始，美国教育哲学在研究基础与形式、研究领域与内容、研究视角以及研究人员构成等方面都表现出多元化的特征，这意味着美国教育哲学领域出现了一种不同于以往的研究趋势。因此，探讨美国教育哲学研究的多元化特征，对于我们准确理解美国教育发展的哲学基础具有重要意义。

一、美国教育哲学研究多元化特征的表现

(一)多元化的研究基础与形式

20世纪以来，美国教育哲学研究仍然以西方哲学作为主流甚至是唯一的研究构架，并以此囊括所有教育学科领域。80年代中期以后，这种情况发生了很大改变，出现了如黑人教育哲学、“仁（Zen）”教育哲学等在内的新的研究方向和如数学教育哲学、高等教育哲学、教师教育哲学、音乐教育哲学以及环境教育哲学等在内的新的研究基础和形式。

（二）众多新兴的研究领域与内容

教育哲学研究除了研究如公平、正义、权力、权威、道德、伦理等在内的传统问题之外，还研究如教育改革、教师教育、批判思维、评价问题、教育市场化以及教育政策制定等在内的20世纪末突显出来的问题。另外，如网络背景下的教育、赛柏空间下的教育、多元文化教育以及民族认同与民族教育等问题也开始被逐渐纳入研究视野。

（三）女性主义、后现代主义和解释学的新视角

教育哲学研究除了继续沿用体系与分析的方法，还采用了女性主义、后现代主义和解释学等新视角。从女性主义教育哲学的视角来进行教育哲学研究，意味着要改变传统的“男性认知”视角，试图从“性别敏感”视角来看待教育问题，破除性别歧视和性别刻板印象；从后现代主义的视角来进行教育哲学研究，意味着要对教育中所谓的“现代主义”即普世、追求终级真理、强调理性以及高扬主流、压抑边缘问题等进行解构；从解释学的视角来进行教育哲学研究，意味着从生活世界的角度来理解教育问题并生成教育意义，强调对教育与人进行理解，而不是把人当作“物”进行分析。

（四）形形色色的研究人员构成

长期以来，美国教育哲学研究界主要由哲学研究者与教育理论者构成。20世纪80年代以来，教育哲学会员的构成可以说是“各色人等”、“有教无类”。许多教育实践工作者、非专业人士等纷纷加入教育哲学研究的行列，其中女性研究者的增加，尤其为教育哲学研究注入了新鲜的活力[1]。

二、美国教育哲学家对多元化的看法

（一）教育哲学的多元化现象

对于美国教育哲学研究中的多元化现象，许多美国学者承认其存在，但对其能否作为教育哲学研究的特征却产生了争论。对此，有的学者认为，教育哲学的多元化并不意味着教育哲学研究是一盘散沙，相反地，多元的教育哲学研究中存在一致性。如阿文·涅门就认为，教育哲学虽然存在多元化现象，但至少具有两点一致性，“第一是，任何一个哲学探究者的研究的一致性。第二个是，被称为教育哲学家的人，所进行的研究不必要类似但却至少相像”[2]。也有学者认为，多元化本身就是教育哲学认同的一个标志。如琳达·斯通宣称，“就我个人而言，多元化是一种有生力量，而非孽子。教育哲学没有一致性的必要。除了关注教育问题并将其作为中心的任务，没有必要寻找涅门和陶泽所说的共同基础。而且，门和拉尔德所追求的包容的概念也被重新界定了，因为多元化意味着并不存在一种占主导地位的传统来‘包含’其他传统。”[3]1在此之外，也有学者提出对教育哲学多元化的问题进行悬置。如斯科特·弗莱认为：“关于多样性的问题，从研究范式和视角来看，应少一些外部的争论，多一些内部的和跨传统的洞见来提高学校教育质量。……方法的差异不足为虑，因为如果方法的分门别类成为中心议题，就会损害我们手头的工作，而不会使我们专心致志于手头的工作或有更多的建树。我们不会对方法问题置之不理，我也不认为应该如此，然而，我们应先学会如何更好地置身于其中。”[4]

（二）多元化与教育哲学的学科边界

教育哲学多元化现象带来了教育哲学学科界限的模糊，使其无论在研究内容还是研究方法上都与其他研究领域有大量重叠。曾几何时，教育哲学与其他学科之间的界限一清二楚，教育哲学利用哲学来捍卫自己的边界。但是，随着哲学自身边界的模糊，靠着哲学进行防御的教育哲学边界频频告急。很多学者如果不从他们所从事的职业来划分他们是教育哲学家或是教育社会学家，也很难说清楚其著作是教育哲学著作还是社会科学著作，因为他们采用的方法和研究的主题并不属于传统的教育哲学领域。

多元化的视角使教育哲学的基础发生动摇，使得教育哲学边界模糊，继而使人产生教育哲学研究支离破碎的印象，并带来了某种焦虑。但同时，它也使原先处于教育哲学边缘的研究领域发出了自己的声音，使我们自己重新审视已有的假设，并为教育哲学的发展带来了新的可能。“如果教育哲学固守一个模式，而非多元，则会走向死胡同。正如生物群的种类多元化有利于各个生物生长一样，世界需要多元，教育哲学也需要多元。”[3]2

三、美国教育哲学研究多元化的启示

（一）教育哲学的多元化现象一直存在并日益凸显

其实，多元化并不是教育哲学研究的一时的短暂特征，而是一直伴随着教育哲学发展过程。在主义时代①，教育哲学研究也是多元的。主义教育哲学家采用观念论、实在论、理念论和实用主义等哲学流派作为研究基础。但其研究内容体系却大致上是相同的，都研究教育目的、教育价值和课程等问题。在分析时代，虽然采用分析哲学作为教育哲学研究的基础，研究基础是单一的，但被分析的概念是多元的，如教育、教学、知识以及灌输等概念。

美国教育哲学家所以宣称，只是较之主义时代和分析时代，80年代以来教育哲学的多元化特征更为凸显。而且，教育哲学的多元化是因应教育结构乃至整个社会发展的多元化特征而不断成长起来的。

的确，美国教育哲学研究中的多元化现象使得教育哲学产生了认同危机。纵观教育哲学史，教育哲学发展的两个关键时期都面临重新定界的任务。如在主义时代，教育哲学向纯哲学靠拢，从而使教育哲学从社会科学、公共福利中摆脱出来。在分析时代，教育哲学只对教育中的概念进行语言学上的研究，而教育的其他问题，教育哲学家只是理直气壮地袖手旁观。那么，这一次，教育哲学的界线划在哪里呢？似乎是划在教育研究中的具体问题上。但对教育具体问题的研究也可以从心理学、社会学、人类学的角度来入手，哲学仅仅是研究这些教育问题的一个视角而已。这样看来，教育哲学仍不能通过此界线确立其独特的学科地位和研究风格。那么，从哲学的角度来划界呢？但问题是，哲学的概念本身也面临着挑战。哲学家公开宣布哲学死亡就像尼采宣称上帝死了的时候一样的认真和痛苦。那么，会不会有一天，教育哲学家也会认真而痛苦地宣布教育哲学死亡了呢？

（二）教育哲学研究的多元化特征为研究教育问题提供了更加开放的空间和可能

对于边界问题，教育哲学家已不再像麦克里兰时代的教育哲学家一样自豪地划分边界，而是迎接“混沌”的教育哲学，允许教育哲学的混沌模糊状态的存在。所有的教育问题领域是公共开放的，教育研究中不存在圈地的现象。各个教育学科都可以对某一个问题进行研究，只是研究的视角不同罢了。固定的主题、固定的问题域时代已不复存在，教育哲学研究的多元化特征为研究教育问题提供了更加开放的空间和可能。克利夫·白柯（Clive Beck）说到“我做一个大胆的预言，教育哲学研究的主题与课程理论、教育心理学等等有重叠之处：在许多方面，它们处理相同的问题。这些下属学科之间的不同不在于劳动分工不同，而在于不同的关注视角，不同的关注中心，当游离了关注中心，便产生了大量的重叠。”[5]哲学只是研究教育问题的一个角度，而不是凌驾于其他教育研究之上的学问。教育哲学研究与哲学研究之间是一种平等交流的关系，是一种互惠的关系。哲学是一种邀请，哲学以其自身的魅力来邀请教育研究从哲学的视角来研究。哲学与教育哲学之间的关系，是包容、理解与沟通的关系。

（三）对我国教育哲学研究的启示

美国教育哲学研究的多元化特征对我国教育哲学研究是有启示意义的。我国的教育哲学研究虽以马克思主义哲学为研究基础，却并不意味着马克思主义哲学是唯一的研究视角和方法。而且，马克思主义哲学的形成和发展本身就是多元融合的产物。所以，我国教育哲学研究也应确立多元的研究视角和方法。但事实上，我国教育哲学研究中单一的研究视角和方法造成了教育哲学研究的不足。我国学者认为其主要表现在：未形成完整科学的方法论体系；对教育哲学采用的一般研究方法缺乏具体化研究；某些方法论思想片面、不够科学。

中国教育哲学要面向实践问题，研究教育实践中所产生的问题。20世纪80年代以来，中国的教育哲学研究是一种教育知识的研究，并没有真正地指向丰富多彩的教育理论与实践问题。在作者看来，理论问题与教育中的知识的研究是不同的。对教育中知识的研究不会而且，这种研究对知识进行封闭的循环的论证，产生任何新的东西，研究的问题也是从哲学或教育知识中来，封闭的、循环的论证知识，结果只会产生几条正确但却无用的规则和原理。而理论问题可能来源于知识上的论争，也可能来源于实践，并且理论问题会产生多样化的新观点、新见解和新思想。

教育问题是个公共和开放的领域，教育社会学、教育哲学以及教育人类学等学科和研究领域都可以对同一个教育问题用不同的视角对其各个方面进行研究。因此，教育哲学不应“以教育知识为核心”，而应“以教育实践或教育生活为核心”，切切实实地为教育的理论与实践做点力所能及的事情。

参考文献：

[1]邵燕楠.中美教育哲学研究人员之比较[J].宁波大学学报：教育科学版，2006，（4）：9—13.

[2]Alven Neiman. Introduction: Coherence, Inclusion, Prognosis:Remarks on the State of the Philosophy of Education Society at 51 Years Old[C]// Philosophy of Education Society. Philosophy of Education 1995.Illinois:University of Illinois at Urbana-Champaign,1996：1－3.

[3]Lynda Stone.Post-Millennial PES:Introduction to Philosophy of Education at 2000 [C]//Philosophy of Education Society. Philosophy of Education 2000.Illinois: University of Illinois at Urbana-Champaign, 2001.

[4]Scott Fletcher.Introduction[C]//Philosophy of Education Society.Philosophy of Education 2002.Illinois: University of Illinois at Urbana-Champaign,2003：1－2.

[5]Clive Beck.Educational Philosophy and Theory: An Introduction[M].Boston:Little, Brown And Company,1974：290－291.

(作者单位：浙江大学教育学院，杭州 310027）

①美国教学哲学研究依据研究范式可以分为三个阶段：20世纪30—50年代“主义”研究范式阶段；20世纪60—70年代“分析”研究范式阶段；20世纪80年代以后的阶段，这个阶段以问题为研究中心，以情境作为研究的价值取向。

作者：邵燕楠