哲学家与哲学思考论文

一个哲学家之为哲学家，乃是由于他的思想。他所赖以传世的，也正是思想。就此而言，评判一个哲学家，单单注意他的思想似乎便也就足够了。然而，一个哲学家首先又是一个人。他之能“作为”一个哲学家提供出那些或深刻或机智或粗疏狂放或精微穷理的思想来，乃是因为他首先“作为”一个人生活在这个世界上。下面是小编整理的《哲学家与哲学思考论文(精选3篇)》仅供参考，希望能够帮助到大家。

哲学家与哲学思考论文 篇1：

凿通今古　汇融东西

摘要：旅居美国的伊朗裔学者赛义德·侯赛因·纳斯尔教授是当代最负盛名的伊斯兰哲学家之一。他是“永恒学派”的重要代表人物之一，是西方最知名的苏非研究者。正是从“永恒哲学”这一角度出发，他批驳了把伊斯兰哲学定义为在伊本·鲁世德之后已经式微的一种中世纪哲学形态的观点，而独辟蹊径地倡导在伊斯兰传统内部梳理伊斯兰哲学史。提出了以“神授智慧”为核心概念的具有时空延续性的伊斯兰哲学史框架，是当代伊斯兰哲学史研究中的一种重要的学术思路和流派。

关键词：伊斯兰；哲学史；纳斯尔；神授智慧；永恒哲学

纳斯尔教授在哲学观上秉承“传统主义学派”(traditionalist school)的观点，该学派又以“永恒哲学”(Perennial Philosophy)、“永恒主义”(Perennial－ism)著称。该学派特别重视前现代、非西方的智慧传统，认为各大宗教传统都可上溯到同一个本原，即“永恒智慧”或“神授智慧”，而现代西方则恰恰中断了其与这一神圣源头的联系。纳斯尔认为，永恒智慧存在于各大传统之中，通过我们直观到的不同的形象——如使者、先知、化身、圣子或者其他传达者——启示或者显现给人类，这一永恒智慧，在西方传统中就是拉丁文的sophia perennis在印度传统中就是梵文的sanatana dharma(恒法)，在伊斯兰传统中则是阿拉伯文的al-Hikmah al-khalidah(永恒智慧)。

因此，纳斯尔所代表的传统主义学派强调知识的神圣性，认为“现代”与“传统”的区别不是时空范畴内的“先后”关系，而是同超验、永恒、神圣之域的“圣俗”关系。这样，传统学派已经进入了社会批评的领域，对现代性的“进步”、“进化”等观念提供了有价值的反思。作为与西方思想关系密切而又迥然相异的思想体系的伊斯兰思想传统，就提供了纳斯尔教授实践其上述思路的最佳资源。在“神授智慧”这一核心概念的引领下，纳斯尔教授找到了贯穿伊斯兰哲学史的“纲”，重构了伊斯兰哲学史的框架和体系，并最终在他与奥立弗·利曼主编的《伊斯兰哲学史》(1996年)中表达出来。

一、纳斯尔评伊斯兰哲学史研究中的东方主义模式

纳斯尔教授指出，伊斯兰哲学史研究的真正开端是19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰教的研究。这个研究传统先天具有的欧洲中心主义和东方主义视角，使其不可避免地有重大的观点上的缺陷；但由于“先入为主”，这一研究传统却在19世纪以来有着最为广泛的学术影响力。

19世纪中期，哲学史研究在德国和其他欧洲国家兴起。虽然很多西方学者试图“科学地”研究伊斯兰哲学，但他们却受制于自身学术传统的局限，集中表现在“Orientalism”这一概念上，它有三个方面的含义：一种学术研究学科(此时译为“东方学”)，一种思维方式，一种权力话语方式(此时译为“东方主义”)。而三者往往相得益彰。1978年，爱德华·萨义德(Edward W.Said)的名著《东方学》出版，在世界范围内引起了广泛的关注和争论。萨义德指出，“东方”并非一种自然的、地理的存在，乃是被“西方”建构起来的一种文化和政治的现实。后来，英国穆斯林学者齐亚乌丁·萨达尔(Ziauddin Sardar)又著述了同名著作，梳理了东方主义的历史，他指出，东方主义所关注的不是“东方”，而是“西方”自身，只不过这种关注“是通过对一个虚构的被称为东方的对象的想象来体现的”。此后，这种“东方主义”的视角又通过欧洲的全球扩张被输入到各个国家和地区，使得第三世界的知识分子在很长时期内也不自觉地受到其影响。

当然，作为学科的“东方学”在历史与文化研究领域是有贡献的，但作为一种思维方式和话语方式的“东方主义”却是非常狭隘的。纳斯尔指出，伊斯兰哲学史研究就源自欧洲的东方学。“近7个世纪的时间，在诸如巴黎、鲁汶、帕多瓦和波洛尼亚这样的地方，此种关于伊斯兰哲学的观点被作为西方学术史的一部分讲授。”这种观点认为：伊斯兰一阿拉伯哲学是一种中世纪的哲学形态；主要充当了“二传手”的角色，即在保存、翻译、注释以及向欧洲输回亚里士多德哲学方面作出了贡献，但独创性很少；伊本·鲁世德(阿维罗伊)是中世纪伊斯兰哲学的巅峰和结束。这种观点不仅长期在西方流传，而且也影响了近代以来到欧洲求学的穆斯林学者，“虽然身为穆斯林，这些学者却是从西方资源学习他们的伊斯兰哲学，并仍旧在通过他人的眼睛来寻求自己的学术认同”。

纳斯尔教授认为，上述此类观点的主要缺陷是：

第一，把伊斯兰哲学等同于阿拉伯哲学，缩小了伊斯兰哲学的理论内涵和地理范围。首先，从语言说，虽然多数伊斯兰哲学著作是用阿拉伯语写成的。但自伊本·西拿时代就有很多波斯文著作；其次，从民族背景说，虽然有重要的阿拉伯哲学家如铿迪和伊本·鲁世德，但更多的是波斯哲学家、突厥及印度背景的哲学家；在大多数时候，波斯才是伊斯兰哲学的主要阵地。

第二，把受希腊哲学影响的哲学家作为伊斯兰哲学的顶点，忽视了伊斯兰哲学的时间延续性和其独特的发展脉络。纳斯尔教授认为，伊斯兰世界与欧洲一起继承了古希腊的哲学遗产，但其继承和阐发的方式却是迥然不同的。如果以现代西方的理性主义、启蒙精神来解读伊斯兰哲学史，无疑会忽视伊斯兰哲学重视精神性价值和心灵净化的独特取向。

正是从对东方主义的伊斯兰哲学史观的反思入手，纳斯尔教授开始提出并构建了立足在伊斯兰传统内部视角的哲学史框架。

二、纳斯尔论伊斯兰传统的“哲学”概念

在伊斯兰传统中，用什么样的术语来指称“哲学”呢?纳斯尔教授在《伊斯兰哲学史》的第一章中就谈到了伊斯兰传统中“哲学”的概念问题。在阿拉伯语中有一个来自古希腊的词“费勒色非”(Fal-safah)，但伊斯兰哲学家和思想家更喜欢另一个直接源于《古兰经》和“圣训”的阿拉伯语词“希克麦”(Hikmah)。不同学派的穆斯林学者们都引证一段圣训：“追求智慧(希克麦)是你们的责任，善行存在于智慧之中。”这段圣训把寻求智慧(希克麦)作为穆斯林的一项义务，就与古希腊“哲学就是爱智”的传统巧妙地对接起来，使得哲学研究在伊斯兰学术传统中获得了合法性。

在伊斯兰传统当中，“希克麦”不是靠人类的“理性”就能获致的，它是来自真主恩赐的一种“神授智慧”或“永恒智慧”。与“希克麦”一词同根的“哈基姆”(al-Hakim，智慧者)，既是真主的尊名之一(用以形容真主的一种属性)，也是《古兰经》的名称之一。《古兰经》第31章“鲁格曼章”表达了对智慧(希克麦)和智慧者(哈基姆)的赞美；《古兰经》中还有不少把“经典”(kitab)和“智慧”(hikmah)并提

的经文，如：“他要教他经典和智慧”(3:48)；“我已赏赐你们书法和智慧”(3:81)。伊斯兰哲学家们认为，这表明真主通过“启示”(瓦哈伊)所揭示的东西，真主同样也使其成为可通过“智慧”(希克麦)获得的东西；因此，哲学就是寻求真主隐藏在世界万物中的礼物——神授智慧“希克麦”，以完善自己的“灵魂”(al-Nafs)，向真主(亦即真理)接近。哲学(hikmah或Falsafah)也就成为“启示”的补充、证明或延续，是先知时代结束以后的学术继承者；哲学成果从终极上来说不是靠人的能力而是靠真主恩赐的智慧“希克麦”才能获致的。

在这种意义上，纳斯尔认为，阿拉伯语的“希克麦”一词翻译成英文的Theosophy(神智学)更合适。纳斯尔认为，该词的最初含义是“关于神圣奥秘的知识”，该词意味着既非狭义的哲学(philosophy)又非神学(theology)的一种智慧形式。古代的哲学，一直具有强烈的神智学色彩，注重知识的神圣性，以及人与终极真理的直接、神秘的沟通。这些思想资源包括起源于古埃及亚历山大学派的赫尔墨思主义、古印度的《吠陀》传统、古波斯的索罗亚斯德教(神祆教)和亚里士多德以前的古希腊哲学。今天的西方哲学主要是建立在崇尚理性的亚里士多德主义之上的，其先天缺陷就是对前亚里士多德的神智学传统所具有的知识的神圣性的丢失。相反，伊斯兰哲学却正是建立在这一古老的神智学传统之上，走了一条不同于西方哲学的道路，保存了与“理性主义”相互参照的另外一种“永恒主义”的智慧资源。

显然，只有了解了伊斯兰哲学家关于哲学源头、哲学与启示的关系、伊斯兰哲学的独特性的理论，才能够正确认识伊斯兰传统中对哲学的认识和定位。纳斯尔教授指出，这个重视精神纯洁、灵魂完善的哲学传统从来没有中断，只要有伊斯兰教存在的地方，这一哲学传统都以某种特定的形式留存至今：“此种致力于揭示关于事物性质的真理并把精神知识与个人生存的纯净与完善相结合的哲学概念，在任何有伊斯兰哲学传统流传的地方一直延续到今天，并且在事实上以持续至今的伊斯兰哲学传统的最杰出代表们的存在而具体表达出来。”

三、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的时间延续性

纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观，最重要的内容就是系统论证了伊斯兰哲学的时间延续性，从而颠覆了东方主义的伊斯兰哲学观。而贯通伊斯兰哲学史的线索，就是前述的“希克麦”(神授智慧)这一关键概念。对此，纳斯尔教授有以下几点重要的论述。

(一)《古兰经》和“圣训”是伊斯兰哲学的源头

纳斯尔教授把伊斯兰哲学与伊斯兰教本身联系起来：“伊斯兰哲学是伊斯兰的，不仅由于事实上它是在伊斯兰世界由穆斯林培育起来的，而且因为它以伊斯兰的启示为源泉获得其原则、灵感和很多它所关注的问题”，伊斯兰哲学因此“可被恰当地称为‘先知性哲学’(prophetic philosophy)”。这可以从以下几个方面来认识。

首先，所有的伊斯兰哲学家都是在《古兰经》和“圣训”主导的伊斯兰教世界里进行其哲学思考的。即使是被认为倾向于理性主义的伊本·西拿(阿维森纳)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，“当遇到难题时，伊本·西拿会去清真寺礼拜；而伊本·鲁世德则曾是科尔多瓦的宗教法官，这意味着他自身就是伊斯兰教法权威的体现”。

其次，《古兰经》倡导的“智慧”(Hikmah)和“真理”(Haqiqah)，被哲学家对应于哲学活动。真主的尊名之一就是“罕格”(al-Haqq)或“真”，而“真理”(al-haqiqah)则是《古兰经》的内在本质；伊斯兰哲学家的目的就是寻求真理、理解真主的启示并接近真主；在后一个意义上，Al-haqiqah就成了苏非术语中的“真乘”(音译为“哈给盖提”)。

第三，伊斯兰哲学家对《古兰经》的某些章节作了哲学注释，构成了伊斯兰哲学的一种重要存在形态。哲学家的注解是《古兰经》注释中一个重要的种类，与法学的、文字学的、教义学的以及苏非的注解并列。其中最著名的如被称为“光明节”(ayat al-nur，《古兰经》24章35节)的经文，哲学家伊本·西拿、穆拉·萨德拉等都曾专门就此节经文写过注释。

第四，《古兰经》的某些主题主宰着伊斯兰哲学的历史。如“认一论”、世界有始还是无始、真主对世界的知识、宇宙论和末世论等，这些问题之所以成为伊斯兰哲学家关注的主题，乃是因为其与伊斯兰教义有直接的关系。

(二)阿拉伯逍遥学派是哲学伊斯兰化的尝试阶段

阿拉伯逍遥学派(Peripatetieism，阿拉伯语mashsha)泛指那些受古希腊哲学影响的伊斯兰哲学家，是一种以新柏拉图主义为主要资源的、古希腊各不同流派哲学的混合体，在一定程度上也可以看作是古希腊哲学传统的延续。但西方学者一般把其看作是古希腊哲学的不成功的移植，他们认为，以安萨里对哲学的批判和伊本·鲁世德遭流放为标志，哲学在伊斯兰世界衰落以至绝迹，只是在使古希腊哲学重新输回欧洲方面做了一个中介而已。我国的一些研究者则倾向于强调伊斯兰哲学史上“世俗哲学”与“宗教哲学”(或经院哲学)的对立，这其实都是对阿拉伯逍遥学派的曲解。

纳斯尔认为，阿拉伯逍遥学派的哲学家都生活在一个伊斯兰教义占主导的世界里，“他们中几乎所有的人都按照伊斯兰教法生活，在成年时代每天朝向麦加做礼拜。其中最著名的，如伊本·西拿(阿维森那)和伊本·鲁世德(阿维罗伊)，有意识地坚持他们与伊斯兰教的积极从属关系，强烈地反击任何有悖其信仰的攻击”。当然，我们可以看到在《古兰经》的“认主独一”信条与从希腊引进的“哲学”之间存在着一种张力，但几乎所有的阿拉伯逍遥学派哲学家都致力于调和二者之间的关系，并保持“认一论”的优先地位。他们因此而对古希腊哲学做出了修正，最明显的是对作为哲学基本概念的“存在”(being)的探讨。有别于亚里士多德的“第一推动者”理论，伊斯兰哲学家区分了作为“必然存在(wajib al-wujud)”的真主与作为“可能存在(mumkinal-wujad)”的宇宙，二者之间是截然不同的两种存在方式。类似的讨论都可以明显看出这些哲学家的穆斯林身份和立场。

但这些穆斯林哲学家把希腊哲学遗产整合进伊斯兰传统的努力没有获得完全的成功，因此我们称之为“尝试阶段”。后来，逊尼派教义学大师安萨里在三个问题上指责逍遥学派大师伊本·西拿为“库夫尔”(kufr，叛教)，即：承认世界的无始、否认真主拥有对特殊的知识以及质疑肉体复活。几个世纪以后，波斯哲学大师穆拉·萨德拉指出，伊本·西拿和安萨里处理此问题时均有不足之处。伊斯兰教义学与逍遥学派之间的紧张关系，正是哲学伊斯兰化不彻底或还未完成时期的一种表现。此后，古希腊哲学的因素并没有因为阿拉伯逍遥学派的消亡而彻底

消失，而是继续以多种形式留存在伊斯兰传统内部，包括伊斯兰教义学和后来的光照哲学、穆拉·萨德拉哲学之中，并延续至今。

(三)光照哲学是哲学伊斯兰化的关键环节

纳斯尔认为，延续伊斯兰哲学传统的关键一环是12世纪波斯神秘主义哲学家苏赫拉瓦迪(Suhrawardi，1153－1191)所创建的“光照哲学”(Hikmat al-ishraq)。纳斯尔指出，经过安萨里的批判，亚里士多德主义在伊斯兰世界作为一种完全理性主义的体系而被拒绝了，而苏氏的学说在很大程度上取代了原先逍遥学派的位置，尤其是在波斯。

苏赫拉瓦迪的4本著作构成了其哲学思想的主体，这4部曲是：《宣告》(Talwihat)、《反驳》(Muqawamat)、《对话》(Mutarahat)和《光照哲学》(Hikmat al-ishraq)。其中前3部继承逍遥学派的遗产，阐释并修正了亚里士多德哲学，最后一部则是他的代表作。纳斯尔指出，苏氏思想的来源主要有三种：一是苏非行知，尤其是哈拉智和安萨里的作品；二是阿拉伯逍遥学派，尤其是伊本·西拿的哲学；三是前伊斯兰的资源，主要有古希腊毕达哥拉斯和柏拉图学说、古埃及赫尔墨思主义以及古波斯的索罗亚斯德教。他特别强调苏氏对古代“神智学”遗产的继承并把其整合进伊斯兰传统当中，“在苏氏看来，亚里士多德与其说是哲学在希腊的开始倒不如说是结束，因为他终结了此智慧传统，使其仅限于其理性的方面”。苏氏认为作为哲学的“神授智慧”(Hikmat)是真主通过先知易德里斯(即赫尔墨思)启示给人类的，“然后这一智慧分成两支：一支传到波斯，另一支传到埃及，从埃及又传到希腊；最后，经过这两种来源——即波斯和希腊——进入了伊斯兰文明”，而苏氏自己就是这两大古代智慧传统的交汇点。对纳斯尔来说，这一点十分重要，光照哲学正是凭借其在伊斯兰信仰下对这两大古代智慧传统的综合而获得了其不可替代的地位。也正是凭借这种智慧形态，伊斯兰哲学获得了与西方哲学迥然不同的样式。

(四)伊斯兰哲学传统的延续

纳斯尔认为：“逊尼派和什叶派伊斯兰教对于哲学的回应是有些不同的。在逊尼派世界里，在逍遥学派消亡之后，哲学也几近消失，只有逻辑学继续在经学院里讲授；而且，神秘主义学说粉墨登场并进入了学校课程。在什叶派伊斯兰教中情形则十分不同，苏氏学派的神智学(theosophy)一方面逐渐与伊本·西拿哲学相结合，另一方面也与伊本·阿拉比的神秘主义学说相结合，这种结合是在什叶派教义的基础上进行的，实际上什叶派教义成为哲学与纯粹的灵知之间的结合点。正因如此，……真正意义上的伊斯兰哲学并没有随着阿维罗伊而结束，而是在他之后才真正开始：苏赫拉瓦迪的学说开始在东部伊斯兰世界广泛传播。”可惜的是，苏氏的作品从来没有像逍遥学派那样进入欧洲人的视野，这使得其在整个世界范围内知名度不高，这当中有语言、地域、研究旨趣等各方面的原因。但无论如何，光照学派在逍遥学派之后延续了伊斯兰哲学传统，这是毫无疑问的。

16世纪，波斯又出现了一位把伊斯兰哲学传统发扬光大的著名哲学家：穆拉·萨德拉(MullaSadra，1572－1640)。他提出了“超验哲学”(al-hikmat al-muta aliyah)的概念，是对此前的伊斯兰哲学流派的继承、综合与发展。他采用的是逍遥学派的模型、光照学派的灵魂，而教义学问题又以哲学形式出现在他的哲学之中。他既不像逍遥学派之过分依赖理性，不注重启示和领悟；也不像光照学派之只接受领悟和直觉观照。他认为哲学家首先达到的是理性，然后应该利用直觉观照(Shuhud)和众先知带来的“启示”在追求真理的道路上继续前进。穆拉·萨德拉学派在波斯延续至今，影响到印巴地区，并通过现代著名伊斯兰思想家阿富汗尼而传播到阿拉伯世界。纳斯尔教授本人也是这一哲学流派的一个当代传人。

四、纳斯尔论伊斯兰哲学传统的空间延展性

纳斯尔教授把伊斯兰哲学放置在世界性的知识背景中考虑，提出了一个“一体多样”的伊斯兰哲学史框架。

(一)伊斯兰哲学是与西方哲学并列的一大智慧传统

如果说“哲学”(philosophy)是诞生在古希腊的一种独特的智慧形式，则很显然这一智慧形式是向东、西两个方向分别传播的。西方哲学通过中世纪穆斯林的译文、注释和研究而继承和延续了古希腊哲学传统，尤其是亚里士多德的理性主义传统，这是没有异议的。而伊斯兰哲学通过阿拉伯逍遥学派的尝试，到光照学派的综合，诞生了伊斯兰哲学独特的“神智学”传统，则是被大多数人忽视了的。

纳斯尔教授指出，正是由于基督教欧洲与伊斯兰世界在对待亚里士多德理性主义的问题上有不同的取向，导致了这“两大姐妹文明在14世纪以后的分道扬镳”，“在东方，通过安萨里及其他人如法赫鲁丁·拉齐(Fakhr al-Din al-Razi)的批判，理性主义的影响力被缩减了，为苏赫拉瓦迪的光照学说的传播以及伊本·阿拉比学派的诞生奠定了基础。而在西方，亚里士多德理性主义的来临对于早期的建立在光照说基础上的奥古斯丁柏拉图主义的破坏来说作用不小，而更重要的是，作为一种后果，它带来了理性主义和自然主义的世俗化形式，这在后来的文艺复兴时期颠覆了中世纪经院哲学自身的堡垒”。

按照季羡林教授的观点，世界范围内历史悠久、延续至今的文明只有四个：中国、印度、阿拉伯一伊斯兰以及从希腊至今的欧洲文明。其中，显然中国与印度文明在历史上曾有密切的互动(如佛教)，而伊斯兰虽然也被划为“东方文明”，但却与欧洲文明有着密切的政治、经济和文化领域的互动。除了被基督教欧洲视为主要的“竞争对手”以外，纳斯尔教授的观点也许能提供一些新的角度，即：伊斯兰与西方哲学所代表的不同的智慧取向，并非对立，而是互补的。其实，在对现代性的反思当中，部分西方哲学家也注意到了这个问题，并诞生了一些新的作品和思想。

(二)伊斯兰哲学的多样化表现形式

在历史和现实中，伊斯兰哲学的实体只有一个，但却包含着几个不同的学术传统，纳斯尔教授形象地称之为伊斯兰哲学的历史性“化身”(embodi－ments)，主要有以下几个。

首先，是存续于波斯以及毗邻的从伊拉克一直到印度的区域内的伊斯兰哲学传统。这个传统最能代表伊斯兰哲学的特点和延续性。在伊斯法罕、德黑兰、库姆等伊朗学术中心，文本的和口述的传统仍在存续，纳斯尔本人也正是受益于这一学术传统的浇灌，才成为一代学术大师的。

其次，在伊斯兰世界的阿拉伯部分也存在一个伊斯兰哲学传统。虽然阿拉伯地区是伊斯兰教的诞生地，但伊斯兰哲学传统作为一个独立的学术领域，其生命历程却短于波斯：“13世纪以后，该哲学传统

在伊拉克以西地区被教义学(kalam)和苏非灵知学(al-marifah或al-irfan)摧毁。……直到19世纪，哲玛鲁丁·阿富汗尼(Jamal al-Din al-Afghani)才在埃及复兴了伊斯兰哲学，移居开罗前，他曾经是波斯的穆拉·萨德拉学派的学生。”

第三，还有一种被西方视为自身学术传统的一部分的伊斯兰哲学，通常称为阿拉伯哲学。“此种观点认为，当伊斯兰哲学对西方的影响减少并逐渐消失时，伊斯兰哲学也到伊本·鲁世德而戛然而之了。”在任何西方哲学史或欧洲哲学史里，一般都有专门的章节来提及中世纪阿拉伯哲学，这当然是一种建立在欧洲中心论基础上的阿拉伯哲学史。

第四，与伊斯兰哲学有密切关系的中世纪犹太哲学，或“对伊斯兰哲学的犹太式理解”。犹太哲学大致分为三个时期：希腊化时期、中世纪、现代。而中世纪时期从10世纪开始的300年间，在北非、西班牙和埃及，犹太人使用阿拉伯语写作并受到伊斯兰哲学的强烈影响。之后西方犹太哲学才与伊斯兰思想样式分道扬镳。19世纪晚期和20世纪早期，大量犹太学者又对欧洲和美国现代伊斯兰哲学研究的兴起有所贡献。

第五，19世纪中期以来欧洲东方学家对伊斯兰哲学和文明的研究传统。东方学家对文本与历史资料的整理贡献良多，“与其说是哲学的不如说主要是文献学和历史学的研究”，“这一研究角度最多能把伊斯兰哲学放在文化史和思想史的背景中看待，但很难达到哲学的研究”；但这一学术传统对当代西方伊斯兰研究有重要的影响，不仅在观点上，也在学术机构上，“西方伊斯兰哲学研究仍旧大量地被归并于东方学、中东或伊斯兰研究部门，极少被放在哲学系”，“这在很大程度上也应归因于一个多世纪以来东方学家研究和呈现伊斯兰哲学的方式。”

第六，近代以来受西方影响的几代穆斯林学者自己对伊斯兰哲学的理解。“这些著作看起来是从伊斯兰的观点来研究伊斯兰哲学，但实际上只是反映西方学者的著作然后试着去调和之以适应自己的处境而已”。

但是，以上这些伊斯兰哲学传统并没有被整合起来看待，它们只是支离破碎的不同的学术传统和研究角度。纳斯尔教授所提供的新的伊斯兰哲学史编写框架，就试图把这些不同的声音纳入一个体系，使其各就其位，从而展现出一种汇融东西的多元一体模式。他与奥立弗·利曼共同主编的长达1200页的《伊斯兰哲学史》就是这一思想的具体表现。

结语

通过对纳斯尔教授的伊斯兰哲学史观的介绍，笔者有一些粗浅的看法。

第一，对认识伊斯兰传统本身的价值。

纳斯尔教授以兼收并蓄的宽容姿态，合理地论述了伊斯兰传统本身的包容性和多元性。这种包容性和多元性，是在伊斯兰信仰原则“认主独一”的统摄下，容忍、吸纳、改造前伊斯兰的人类智慧资源，既表现为伊斯兰历史上百家争鸣的学派，也表现为伊斯兰传统在不同地域、民族和文化中的变体。这也是有人把纳斯尔看作是伊斯兰教内“宗教多元主义”的代表人物的原因。

另一方面，尤其是近代以来，作为对西方殖民主义、霸权主义的反动，简单化、教条化、反智(anti－in－tellectural)的原教旨主义思潮席卷穆斯林世界，好像要为塑造这个时代东方主义式的“愚昧”、“暴力”的穆斯林形象作一个恰当的注脚。纳斯尔教授的伊斯兰哲学史研究，则为我们展现伊斯兰传统深邃、广博而不为人知的一面，这对于陷入东方学、后殖民语境下的穆斯林知识分子来说，显然具有重要的思想价值。

第二，对反思西方传统的价值。

如前所述，纳斯尔教授提出伊斯兰哲学传统是与西方哲学并列的、可资参照的一大智慧传统。由于学术取向的不同，两大传统对待亚里士多德理性主义的取舍就不大一样。事实证明，中世纪天主教开始以托马斯主义的形式接纳了理性主义传统，但这导致了经院哲学自身的被颠覆；而进入“现代”以来的西方哲学，基本都是以理性主义为基本取向的，这导致了“现代性”问题以及工具理性的泛滥。

所谓“他山之石，可以攻玉”，当前大行其道的“文明对话”理念也正是对人类多元化智慧资源的合理开发和利用。而与西方哲学传统最为密切的伊斯兰哲学传统，也具有更为直接的参考价值。在经历了“现代”几百年来西方文明的一枝独秀和对“西方”眼里的“东方”的压制之后，伊斯兰哲学传统有被重新审视和提升的充分理由。

责任编辑：李有智

作者：周传斌

哲学家与哲学思考论文 篇2：

哲学家其人其事

一个哲学家之为哲学家，乃是由于他的思想。他所赖以传世的，也正是思想。就此而言，评判一个哲学家，单单注意他的思想似乎便也就足够了。然而，一个哲学家首先又是一个人。他之能“作为”一个哲学家提供出那些或深刻或机智或粗疏狂放或精微穷理的思想来，乃是因为他首先“作为”一个人生活在这个世界上。当然这样说，并非旨在申述人须先活着才会有思想一类浅显得与废话几无差别的道理。而是想表明，一个哲学家作为思想家这一面与他作为生活中的人这一面不是分割开来的。固然在许多时候，我们可以将哲学家看作时代和文化传统的代言人，但这“言”毕竟又是通过这个特定的具体的个人说出来的，所以它又是“属于”这个人的思想。不过在这篇文章里，我不打算从这个角度对哲学家们的思想又来一番分析考证。引起我兴趣的是有着哲学家称号的这一类人本身，是他们的生活及其所表现出来的特征。思想使哲学家成为哲学家，随着哲学家的思想成为人类文化的一部分，哲学家这个有血有肉实实在在的人也就进入我们的视野中了。能产生出那些不凡思想的人是怎样的一些人？这个问题多多少少能激发我们的一些好奇心来。不过，与汗牛充栋的评价哲学家思想的著述相比，记载哲学家个人生活的传记性作品就少多了。尽管想来这本属正常，但倘若后者少到近乎绝迹的地步，又不免使人平添几分遗憾了。所幸有山东人民出版社诸位同识，他们近年出版了一系列中外哲学家的传记。笔者手边正好有一套主编者所赠新近出版的《西方著名哲学家传略》，这其实是他们另一项更为浩繁的工程即十卷本《西方著名哲学家评传》的普及本，因之也就能就前面提到的那个有意思想来也有几分意义的题目作一点发挥了。

哲学家是以哲学为职业的一类人。严格说来，仅仅将哲学当作一种谋生的职业来对待是算不得哲学家的。那些跻身于卓然大家之列的哲学家无一不是将从事哲学视作一项出自生命基底的追求。就此而言，真正的哲学家与真正的艺术家、音乐家或者政治家是一样的，他们将事业与自己存在于这个世界上的意义融合到一起了。法国哲学家笛卡尔在年轻时候甚至通过梦的暗示来强化这种“融合”的意识。他认为“梦中注定”自己的使命是不可更移的，遂向圣母许下宏愿，此生必得完成全新哲学体系的建构。也许同样也是出于这种使命感，古希腊哲学家伊壁鸠鲁在辞别人世时想到的仍旧是哲学。他留给人们的最后一句话是：“谨记我传授的真理吧！”

哲学家与艺术家、政治家又有很大不同。前者对事业的投入远不像后者那样往往就直接意味着某种激荡人心的尘世生活，所以他们的经历通常说来也就平淡多了。康德就是一个平淡的典型。他终生未曾离开过家乡寇尼斯贝克小城，每天的生活周而复始，严格有序，连饭后散步的时间也是固定不变的。对于哲学家来说，最多的时间和最充沛的精力是属于思考和写作的。不过，“无形的”思维是个难以规束的东西，一旦滥觞开去，足可以使你忘掉你的“现在”，你身居何处，乃至你自己是何人，足可以使你的那些“有形”举止脱离开常识的指引。无怪乎在哲学家传记中，关于这些天性聪明人之“愚笨”举止的故事倒是不少的。所谓苏格拉底站在露天里冥思“入定”连续二十四小时，所谓泰利斯为观天象失足掉进沟中，都属这类。据我看来，这类故事之所以流传下来，是由于它们所具有的隐喻意义。据说泰利斯跌跤时，旁有老妪云：眼前事体尚且不知，要知天外事体岂非妄想！这话在哲学家听来，恐怕称得上是十足的“妇人之见”了。哲学家的思索，本来就常常是在常识范围内的东西“之外”或“之后”的。柏拉图认为，对常识之物的认识，至多只能算是意见，与真理不相干的。在胡塞尔看来，常识中的东西也都是要“悬置”起来存而不论的。即便在声称重视对眼前东西之“知”的经验派哲学家那里，他们所真正关注的，也是眼前东西背后的东西(本质、规律、无限一类)存在或可知与否。还有一个故事也是颇令人回味的：哲学家穆尔大病初愈，故穆氏夫人对其与人进行哲学讨论的时间予以严格限制。这招致了另一位哲学家维特根斯坦对哲学家本人的不满。维氏认为，既然热爱真理，讨论的时间就应该由讨论的进展本身来决定，如果哲学家果真在这其间死了，那也是死得其所，应算死而无憾的。显然在常人看来，穆氏夫人是对的，维特根斯坦是荒谬的。这荒谬中又透出几分真诚，几分可爱。当然这可爱之能显出来，还在于穆氏夫人在生活中绝不会顺从哲学家维特根斯坦的“迂腐”之见。其实，大多数哲学家在思索之余，也能和常人一样正常生活。实际生活通常也不会容许维特根斯坦们将那些由思索引出的有悖常理的生活见解一味地贯彻下去。不过，哲学家本人常常能从这类“忘我”的状态中获得一种超出尘世声色犬马之上的欢悦，那是一种在精神世界里徜祥并醉乎其间的欢悦，一种爱智的欢悦。

大凡哲学家都是理想型的人物。贝特兰·罗素曾自办过一所小学，其初衷正是为实行一种他理想中的少儿教育。这种教育的特点是倡导自由，禁绝压制。学生如有不良念头，应一任其渲泄，以免积郁在心，殆害无穷。因此在这里，调皮捣蛋是既合理又合法的。然而放纵的结果却终究不妙，那帮小孩肆无忌惮，从打架到放火，个个如混世魔王，令这位睿智的大哲人束手无策，学校只得停办了事。如果前面提到的算是思想“脱离”了现实的话，在这里，简直就是思想与现实相“冲突”了。理想往往直接便是对现实的极高期望，这种期望在许多时候导致的，只是极度的失望。亚里士多德在悼念亡师柏拉图时写过一首诗，“在众人之中他是唯一也是最初，／在生活中与在作品里，／他都清楚而又显豁地指出，／唯有善良才是幸福，／这样的人啊，如今已寻觅无处”。(《西方著名哲学家传略》，上集，141页)所谓“寻觅无处”表达的正是这种在现实中的失落感。我把卢梭的《忏悔录》也看作对现实之极度失望乃至愤懑心态的流露。在书中，卢梭不仅对那个把他推向孤独、苦难和流亡的社会环境痛加指摘，同时对他自己经历的一生、对那个尘世生活中的“我”也毫不容情，暴露其阴暗面，施以鞭挞。最值得一提的是尼采。他异常珍视友谊，择友趣味极高。正应了所谓“和者盖寡”，他在实际生活中只是个孤独不合群的人。当一个人将与另一个人的友谊视得重如泰山高于一切纯洁得容不得半点差异的时候，恐怕这份友谊对那另一个人来说，也成为一个沉重负担了，因此尼采与人的友谊，常是以破裂为终结的。尼采决不把人生看作一场消遣，他苦苦寻觅的，是更加真实的人生。但在生活中他看到的，却是世人的浑浑噩噩。失望加上他特有的歇斯底里的热情，使他走向了一种彻底反叛生活的生活——他疯了，成了一个被社会视作“不正常”的人。“这个病人喜欢拥抱和亲吻街上任何一个行人。孤独使他疯狂，他终于在疯狂中摆脱了孤独。”(下册，243页)

古代有一类哲学家，他们对实际生活称得上毫无所求的。其中如皮浪，在船遇风浪将沉之际也不动容，俨然早已大彻大悟，看破红尘了。还有一帮犬儒哲学家，他们行如乞丐，对习俗要求他们加以接受的服装、居室、饭食、礼仪模式一概拒斥。传说亚历山大曾访问过犬儒哲学家头领之一的狄奥根尼，问他想要什么恩赐，回答是：只要你别挡住我的阳光。(罗素《西方哲学史》上卷295页)这都是古代的事了。近代哲学家以性格坚毅、持身严谨的绅士派居多。他们对生活无过高的奢望，亦无太多的不满。英国哲学家休谟，联想心理学派创始人詹姆士·穆勒，他的儿子、哲学家、逻辑学家约翰·斯图加特·穆勒，还有前面提到的康德，等等，都属这一类。有名为黑格尔者说得最为实在，他在给友人信中写道，“我的尘世宿愿已完全达到了。一有公职，二有爱妻，人生在世，复何所求。”不过这话听起来，倒容易让人联想起恩格斯那句歌德黑格尔们还带有庸人习气的评语来。其实康德和黑格尔在理论领域里，都称得上是惊世骇俗的革命家。但在现实生活中他们却绝绝对对是安分守己的一介书生。纵使他们的某些理论能引伸出对现实的批判来，这些批判也是严严实实包裹在观念的外壳之内的。所以实际上，理论与个人生活在他们那里各自循着两条互不相交的轨迹运行。他们采取这样态度或许正是为了理论的利益而不是世俗的利益考虑的，所以我总以为，这是不值得苛责的。

看看哲学家的婚姻状况也是很有趣的。我从一份国外关于西方近现代一流哲学家生平的材料中发现，在许多熟悉的名字后面，“婚姻状况”一栏皆付阙如。其中有英国经验派哲学家霍布斯、洛克、休谟，还有大陆唯理派哲学的全部头面人物笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹，此外还有帕斯卡尔、伏尔泰、康德、叔本华、尼采、克尔基戈尔、桑塔耶那、维特根斯坦等等。人数如此地多，着实有些令人咋舌。当然，单单凭这一表面的数字，要得出更多的结论来，还是有嫌武断的。而且各人的具体情况肯定也有所不同。譬如，尼采就曾数次坠入情网，而康德在这方面的故事则无从查考，尽管对于爱情他也有过极为精彩的论述。对于哲学家独身率较高问题，一般人容易想到的理由是，在理想境界达到了极其明晰化程度的哲学家那里，要发现“理想的”爱人是如何之难就可想而知了。其实这至少是不全面的。下面这段关于丹麦哲学家克尔基戈尔的轶事颇有些让人感慨：克氏在年轻时曾爱上一位姑娘并向之求婚，在获允诺后他自己却陷入了极度的痛苦中，他不能断定自己能否给那姑娘以终生幸福，为此他最终不顾恋人的反对和周围的非议，毅然解除了婚约。我们不能说克尔基戈尔背弃了爱情。他后来的著述活动甚至也是对这唯一的一次短暂恋爱的祭奠，以致今天还有人将他的巨著《非此即彼》当作给恋人的暗码通信来释读。当然，也有不少哲学家在婚姻面前并不望而却步，像前面提到的贝特兰·罗素，他一生结过四次婚，最后一次结婚是在他八十岁的时候。

对于政治活动的参与，哲学家们的态度也是很不相同的。赫拉克利特声称，他宁愿跟小孩一道玩骰子，也不愿参与政治。据传他将王位继承权也让给了兄弟。孟德斯鸠也曾将自己得到的法院院长席位堂而皇之地拍卖了出去。政治在很多时候会使人的自由、尤其是思想的自由受到限制。想来许多想离政治远一点的哲学家都是出于这一类的考虑。不过，政治在现实生活氛围中给人的影响实在太大了，能够真正超脱出来的哲学家其实是为数不多的。更何况在历史上许多时候，某一种哲学倾向直接或间接是与某一种政治态度相关的。因此，历史上涉足于政治的哲学家实不在少数，那名单开列出来就是一长串了。不过，出色的哲学家并不一定是出色的政治家。我甚至以为，从素质上来说，哲学家注定了不会成为才干很高的政治家。政治要不了那么多的理性深沉和繁琐论证，哲学家也不会像政治家那么有杀伐果决和熟谙权谋。柏拉图曾从哲学观念出发设计了一个理想的国家模式，但他在试图将这套方案具体付诸实施时，却毫无良策。他在政治游说中，除了白白费去大量精力外，还差点将性命也搭了进去。这样来看，似乎赫拉克利特主动放弃王位还要更为明智一些。在现代，哲学家们的去处更为确定，不外乎大学和研究院一类。所以即使马尔库塞、萨特这样的热衷于政治的哲学家，充其量也只是充当某种政治思潮和运动的精神领袖。还需要申明一点，这里绝没有贬低马克思、恩格斯这样的伟大人物之意。我认为他们是不能单单归于哲学家这一类的，他们有着许多只适合作哲学家的人所不具有的优点。也只有这样，才能充分理解他们对于历史所具有的重要意义。

我们一开始就说过，是哲学决定哲学家之为哲学家，是思想使哲学家进入历史。但哲学家本人在现实生活中的行为，也在很大程度上影响着他作为一个历史人物的形象。理由正在于前面也提到过的，哲学家不仅是一个哲学家，他还是一个人。如果他在著述中至真至诚地表达了人类本性的善良追求，而在实际生活中却背弃了这种追求(我并没有苛求哲学家必须成为一个实际的完人，但至少他应努力去实践那些他教诲别人去实践的东西)。这种哲学与哲学家其人之间的冲突不仅有可能导致人们对哲学家本人的轻蔑，甚至有可能导致对哲学的轻蔑。这里我愿提到两个人。一个是英国哲学家弗朗西斯·培根。培氏是哲学家中为数不多的谋得高官厚爵的一个，——他曾官拜大法官，还被授与子爵爵位。他曾写过这样的话：“律法所在之处乃是一种神圣的地方。因此，不仅法官底坐席，就连那立足的台，听证的围栏都应当全无丑事贪污底嫌疑才好。”(《培根论说文集》，水天同译，商务版171页)这段话出自《论司法》，他还写了《论友谊》、《论荣华与名誉》、《论善与性善》等一系列行文优美、格调高雅、饱含人生哲理的晓世之作。人们在读这些文字的时候，恐怕很难想象它们的作者是因受贿——在今天，这也被看作极为严重的腐败行为——丑闻而招致弹劾下台的。也许培根可以根据当时的特定环境，提出很多理由来为自己开脱。但我以为至少在一点上，培根是无法为自己辩护的。那就是：他的行为违背了自己的哲学。

第二个人是德国哲学家马丁·海德格尔。海德格尔无疑是本世纪最重要的哲学家之一。但正如《明镜》周刊记者在与他谈话时曾坦率说到的，他的哲学事业被他平生中为时不长的一些事情投上了阴影。这指的是他曾在希特勒上台伊始与纳粹携手，出任弗莱堡大学校长。“元首本人，而且也只有元首本人，才是德国今天和明天的现实及其法则。”——像这样的类似于纳粹党徒效忠的表白正出自当时的海德格尔之口。关于这段公案，世人已有不少评说，《读书》上以前也有过相关的绍述。无论如何，我愿意重复另一位哲学家马尔库塞对他的指责：“我和其他人都把您作为哲学家来尊重，从您那里学到了许多许多，可是我们不能把哲学家海德格尔和海德格尔其人分离开来。这种分离同您自己的哲学相矛盾。”(引自薛华编译《马尔库塞同海德格尔的争论》，《中国社会科学院研究生院学报》87年6期)海德格尔之所以要不遗余力地为自己辩白，马尔库塞之所以要固执而不宽容地加以“追究”，我想是因为他们心里都十分明白，对于哲学家来说，单单凭“深刻检讨”和“下不为例”是绝对换不来心灵的平静的。

许多年后，人们在读到哲学家海德格尔的著作时，或许完全不会想到海德格尔其人如何如何。但是，如果要问起哲学家海德格尔是何许人，人们还得重提这段连哲学家本人生前也耻于提到的往事。

毕竟，一个真诚的哲学家还须得是一个真诚的人。

一九八九年六月二十五日于北京大方家胡同

(《西方著名哲学家传略》，王树人、余丽嫦、侯鸿勋主编，山东人民出版社一九八八年十一月版)

作者：郭小平

哲学家与哲学思考论文 篇3：

核心素养视角下的高中数学教学的哲学思考

[摘  要] 对核心素养以及数学学科核心素养的理解，又不能完全局限在数学本身. 强调数学教师要有一定的哲学思考，是因为包括核心素养概念在内的所有的数学教学理念，都有着哲学的影子. 一个数学教师拥有的哲学思考应当包括这样几个要点：一是用哲学思考判断数学教学的内容结构与理念;二是用哲学思考引导学生的数学思维发展;三是思考反思高中数学课堂上的教学关系.

[关键词] 高中数学;核心素养;哲学;教学思考

核心素养在当前高中数学教学的研究视域中，正进行得如火如荼，作为一门基础性学科，数学学科原本就具有强烈的引导作用——始于20年前的课程改革，正是以数学学科课程理念的讨论与实践作为焦点之一的，因此对数学学科核心素养的理解与实践，不仅对数学学科自身起着促进作用，对其他学科的教学与理解，也起着直接或间接的作用. 认识到这一点，就必须高度重视高中数学学科的核心素养理解与落地问题. 笔者在教学实践的过程中不断地思考，一方面积极学习关于数学学科核心素养的相关理论，并且对其六个要素进行分析与综合，已形成能够结合具体教学实践的理解. 同时笔者也发现，对核心素养以及数学学科核心素养的理解，又不能完全局限在数学本身，拓宽自己的视野，让自己站到一个相对更高的位置来审视数学学科教学，可以让自己看得更高、走得更远. 在这一认识的基础之上，笔者选择了与数学关系最为密切的视角之一——哲学，以尝试让自己有一个新的突破.

数学与哲学的关系非常密切，从古希腊时代的数学，到近代数学的发展，哲学在其中发挥着不可或缺的作用. “没有数学，我们无法看穿哲学的深度;没有哲学，人们也无法看穿数学的深度，而若没有这两者，人们就什么也看不透.”关于数学教学的研究，必须提高到哲学高度. 作为高中一线教师，虽然说感觉哲学有些深不可测，但是让自己逐渐走近哲学，并且尝试对自己的學科教学有一定的哲学思考，也是非常必要的.

■核心素养下的高中数学教学须有哲学思考

强调数学教师要有一定的哲学思考，是因为包括核心素养概念在内的所有的数学教学理念，都有着哲学的影子. 比如我们最为耳熟能详的一个判断——数学是研究空间形式与数量关系的学科（这是著名哲学家恩格斯关于数学本质的判断）. 在数学发展史中曾经也经历过哲学的审视，这个过程中有肯定也有质疑，比如有人认为“这种观点是不可检测和不可捉摸的”. 同时强调数学教师要有哲学视角，一个很重要的原因就是数学教师要想真正引导学生实现核心素养的落地，那就是自身必须具有批判视角与批判能力——这是数学学科核心素养的上位概念核心素养所强调的，而要想让自身具有批判视角与批判能力，就必须具有一定的哲学思考能力.

一个数学教师拥有的哲学思考应当包括这样几个要点：一是用哲学思考判断数学教学的内容结构与理念;二是用哲学思考引导学生的数学思维发展;三是思考反思高中数学课堂上的教学关系. 对于第一点，一个很简单的例子就是课程改革中，教材出现了多个版本，不同版本的结构是不一样的. 教师在运用这些教材进行教学的时候，要做的不仅是按照自己手上的教材实施教学，而且更要思考为什么不同的教材会有不同的编写思路，揣摩不同版本教材的编写思路，正需要哲学思考作为支撑. 对于第二点，教师必须认识到培养学生的数学思维能力，是当代数学教育改革的核心问题之一. 要解决这一问题，必须把数学哲学和数学史的研究成果运用于数学教育过程中，促进数学的哲学、历史和教育三者有机结合. 对于第三点，教师也必须知道，课堂上师生之间的教学关系，既是面向知识建构的，也是面向能力培养与核心素养生成的，认识到这一点，教师在教学方式的选择与优化上，就可以向哲学借力，从而获得更加坚实的支撑.

当数学教师拥有哲学思考之后，数学教师的视角可以超越数学学科本身. 早在20世纪90年代，联合国教科文组织就明确宣布了“纯粹数学与应用数学是世界及其发展的一把主要钥匙”，何为纯粹？何为应用？原本就是具有哲学意味的两个问题，教师在这些问题的思考中，可以获得对教学的启迪.

■哲学思考渗透在数学知识的建构过程当中

考虑到课堂上师生之间的教学关系，数学教师最有价值的哲学思考应当渗透在学生的知识建构过程当中，其目的应当是让自己具有一个良好的思维方式，进而让学生能够有一个科学的数学学习过程. 从这个角度讲，以思维作为哲学与数学的衔接点，显得特别有意义. 有研究指出，当人们面对一个具体问题时，一种好的思维方式往往会决定解决问题的成败. 所谓思维，是指人脑对客观事物的本质及其内在规律性联系的概括和间接的反映. 数学思维是人脑和数学对象交互作用并按照一般的思维规律认识数学本质和规律的理性活动;相应的，哲学思维方式指的是人们认识，改造客观世界时所运用的具有哲学特征的思维方法. 例如，在“函数及其表示”这一知识的教学中，可以渗透的哲学思考包括：

第一，对事物认知的基本规律. 人们对生活中事物的认识总是从感性走向理性的，生活中存在着很多事物与事物之间的互相影响，这些影响有的是单向的，有的是复合的. “事物的复杂性”实际上就对应着“集合”，而“事物之间的影响”就对应着“函数”，只不过函数是一种更为精确的描述，其强调“对应法则”，描述的是生活中的不同的变化与影响，因而也就有了不同类型的函数——认识到这一点，实际上也是一种认识论的建立——而认识论正是哲学的基本内容，是隐藏在人们在生活中形成的认知背后，可以理解为默会哲学又或者说是朴素的哲学.

第二，对人的思维特征的基本认识. 思维有两个最基本的特征，一是概括性，二是间接性. 很显然，数学思维就具有高度的概括性与间接性，尤其是“函数”这一概念，其以“集合”涵盖诸多事物，以“对应法则”描述事物之间的影响关系，以不同的函数表示形式来对不同影响关系进行最为恰当的表示，以符合人们在不同情形下的需要. 在教学中引导学生认识到这一点，实际上首要价值在于培养学生的概括意识——这是人成长过程中最重要的意识. 哲学常常被比喻为智慧的学科，哲学本身就有“爱智慧”的意思，只有强大概括能力支撑下的对世界的认知，才能让学生以较强的思维能力支撑起智慧形象.

第三，培养学生认识世界和改造世界的意识与能力. 哲学当中有一个最基本的观点，那就是有什么样的世界观就有什么样的方法论，有什么样的方法论就有什么样的认识与改造世界的意识. 数学是一门简洁的学科，强调用简洁的数学语言描述复杂的生活世界，从数学的角度来看，函数的表示就是解析式、图表、图像等. 从哲学的角度来看，培养的是学生用至简语言描述世界事物的意识与能力，这样的一个过程，本身就是认识世界的过程，此过程中形成的能力可以支撑学生改造世界能力的形成.

除此之外，数学知识的建构过程还涉及哲学中的矛盾、相对与绝对、联系等基本概念，在涉及这些概念教学的时候，也可以进行哲学思想的渗透. 反过来从这些哲学基本概念的角度思考数学教学，也可以为数学学科理解与数学教学过程理解提供更多的参考.

■数学教师要认识哲学在数学教学中的意义

其实将数学与哲学结合起来，在高中数学教学研究中是有一定的传统的. 国内数学教育家郑毓信等，长期致力于数学哲学的研究，对各人学段的数学教学提出了很多有价值的参考. 比如说数学与哲学的关系，一方面可以理解为哲学催生了数学——古希腊的哲学家往往都是数学家，“万物皆数”是最古老的哲学判断之一，古代数学的发展很大程度上就得益于这些哲学判断. 进入现代之后，现代数学成为当前学生所学数学知识的重要基础，但这不意味着哲学就退出了数学领域，相反真正从哲学角度来认识数学教学，更有益于数学教学的深入，而且数学与哲学之间的影响是相互的，数学新领域的开拓和重大成果的发现，不仅能引起数学思想的革命，还可以带来哲学思想的革命. 这种思想上的革命，往往可以促进数学以及数学教学更加深入. 譬如，今天所提倡的核心素养，其中的两个关键词必备品格与关键能力中，对于“必备”与“关键”的判断是非常重要的. 实际上正是基于这些判断，数学学科核心素养的六个要素才应运而生，这也打开了数学教师思考的空间：为什么是这六个要素成为数学学科核心素养的要素？在这六个要素培育的过程中学生是如何逐步生成这些核心素养的？核心素养要素的落地，与知识教学的过程如何吻合？这些都与哲学思考相关.

总之，高中数学教学需要渗透一定的哲学思想，数学教师需要拥有一定的哲学意识，如此方可拓宽核心素养培育的道路.

作者：谢淇