儒家哲学研究论文

2022-04-16

儒家政治哲学研究编者按:政治无疑是一种文化的表现形式,而一切源于文化的选择都必然要依托经由社会发展积淀而形成的传统的价值体系。下面是小编精心推荐的《儒家哲学研究论文(精选3篇)》相关资料,欢迎阅读!

儒家哲学研究论文 篇1:

儒家生态哲学研究综述

近年来,生态问题成为学界关注的焦点。面对日益严峻的环境问题,学者们发现中国的儒家文化中蕴含着丰富的生态意识,并试图从儒家文化中发掘生态启示。因此,儒家生态哲学的研究不断升温,学术成果日益增多。

一、国际上对儒家生态哲学的研究

国际上对儒家生态哲学问题的研究主要集中在华裔学者和美国有关中国哲学、历史学研究的学者中。杜维明较早提出了“超越启蒙心态”的问题,认为应将“己所不欲,勿施于人”作为金则代替自私自利的原则,把“天人合一”发展成为“更为全面的环境伦理学”。在中国哲学的自然观方面,他提出了富有启发性的“存有的连续性”的概念,认为中国哲学的“气”是物质和思维的统一,构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”;他还提出了“儒学生态学”的概念。玛丽·塔克尔提出了“气”可以对生态哲学做出贡献的七个具体方面。[1]成中英提出,儒学是包容性的人本主义,在圣人那里,天地人在道和太极的本体宇宙论上三位一体,人是“自然的完成者(consummator)而不是征服者,是自然的参与者而不是掠夺者”。[2]罗泰勒认为,儒学关注人类与宇宙的内在关联,当人性得以实现时,“仁”作为人性之核心亦成为宇宙之中心。因此,“成仁”就是要超越人类自身,这是儒家生态学的根源所在;儒家的仁就是生态学。[3]

关于儒家生态哲学的一些具体问题和具体人物也有不少研究。布拉克雷(Donald Blakeley)分析了《论语》中的三原结构的动物价值论问题。艾文荷(P. J. Ivanhoe)认为《荀子》中有一种可称为“快乐的对称”(happy symmetry)的“清晰且非常有趣的环境伦理观”。[4]日本学者桑子敏雄认为,朱熹把人如何与他的环境宇宙相关的思想整合进了一个相容的系统。“这种整合不仅导致了对环境宇宙展现的结构的解释,而且导致了我们对一个困难问题的探究,即我们在何处定位最基本的价值,并且根据这一价值评价人的行为。” [5]艾周思(Joseph Adler)指出,宋代新儒家把“恕”拓展到自然界,使“应”(感应)具有了环境伦理的意义。其他如黄勇分析了二程的事实与价值统一的思想。[6]韦巴(Ralph Weber)研究了天人合一的“合”的形式,白诗朗(John Berthrong)则对“一”进行了深入的分析,提出“把儒家关于修养和社会伦理的洞见扩展到新的领域”的八种设想。

二、国内儒家生态哲学研究

在20世纪90年代,国内学术界已开始对生态哲学或环境问题展开研究。当时的讨论热点是天人关系问题。1992年,中国政府在主题为人类的可持续发展的《里约宣言》上签字,此后“可持续发展”成为政治与学术话语。因为传统哲学的“究天人之际”的主题和人与自然和谐、“可持续发展”的理念重合,于是引发了学界对中国哲学史上天人关系的探讨。

(一)以“天人合一”为儒家生态思想研究的核心内容

“天人合一”是儒家生态思想研究的核心内容,正如余谋昌先生所说:“天人合一的思想可以作为现代环境伦理学的哲学基础。”[7]学者们在研究儒家生态思想时都不能绕开“天人合一”这个命题。季羡林、汤一介、张世英、余谋昌、牟钟鉴、陈来、蒙培元、李存山、柴文华、何成轩、胡伟希、陈国谦等学者都论述了天人合一含义及其与生态环境的关系问题。

在1993年,牟钟鉴就著文,认为“天人合一”表明的是人与自然的关系。“儒家的‘天’或‘天地’的概念,大体上相当于‘自然界’的概念,当然也包括自然界的神秘性和超越性;其‘人’的概念,大体上相当于‘社会人生’,群体与个体都在其中了。因此,天人关系基本上同于人与自然的关系。”[8]同年,季羡林在《东方》创刊号发表《“天人合一”方能拯救人类》。1994年李存山发表文章认为,天人合一之“合”可分为两类:一类是“主体与客体的相互接触与符合”;另一类是“客体就在主体之内,或客体是由主体的活动所产生”。[9]

陈国谦吸收冯友兰哲学思想,提出了“环境境界”的概念。他指出:“环境哲学是对人与环境相互作用的形上学反思”;环境哲学的功用“是提高人的环境精神境界,使人的环境意识从人与环境的彼此分离提高到人与环境相融一体”。[10]张世英深入比较了中西哲学关于主客关系的思想,认为中西方各有天人合一与主客二分的思想。[11]在90年代天人关系的讨论中,主张天人合一和主客的“互补”成为主调。

胡伟希则认为,“‘天人合一’这一古语,翻译成现代汉语就是‘自然与人类合一’的意思。”[12]他还指出,将“天人合一”的观念从人与自然的关系上来理解,认为“天人合一”的意思是提倡人类要与自然环境和谐相处,这一观点“深化了对儒学的认识,并为传统儒学如何现代化提供了一个新的维度和前景。”[13]

对于“天人合一”思想的现实意义,汤一介说:“儒家的‘天人合一’思想不可能直接解决当前人类社会存在的‘生态’问题。但是,‘天人合一’作为一个哲学命题,一种思维模式,认为不能把‘天’、‘人’分成两截,而应把‘天’、‘人’看成是相即不离的一体,‘天’和‘人’存在着内在的相通关系,无疑会对从哲学思想上为解决‘天’、‘人’关系,解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路。”[7]

(二)以生态伦理为儒家生态思想研究的主导方向

生态伦理学,也称环境伦理学,“主张把道德对象的范围从人际关系的领域扩展到人与自然的关系领域,把伦理‘公正’概念扩大到对生命和自然界的关心,道德‘权利’概念扩大到自然界的实体过程,尊重生命的生存权利。”[13]生态伦理学作为一门独立的学科,形成于20世纪40年代的西方工业国家。然而,早在中国先秦时期,中国的儒家思想中已经蕴涵了生态伦理学的思想。随着儒家生态哲学研究的不断深入,儒家的生态伦理学成为学者们所青睐的研究方向,越来越多的学者力图发掘儒家生态伦理思想,并探讨其现实意义。学者们的研究,大多是从儒家传统的人伦概念中寻找生态伦理的意蕴。

“仁”是儒家思想中非常重要的一个概念。传统意义上对于“仁”的理解,学者大多关注于“仁”所涉及的人与人之间的伦理关系。随着对于儒家生态思想的深入研究,“仁”由传统的人的伦理扩展出生态伦理意义。王正平认为儒家“仁”的思想,在生态伦理思想史上具有重要意义,“中国先哲从‘天人谐调’思想出发,确信‘天地之大德曰生’。‘天只是以生为道’,尊重天地间的一切生命,歌颂生命价值,倡导‘仁者以天地万物为一体’,‘物我兼照’,‘衣养万物’,‘歙歙焉为天下浑其心’的超我的仁爱观念,是人类生态伦理思想的重要先声。”[14]对于“仁”的生态意义扩展,是根据“仁”的人的伦理推导出来的。张永刚指出,“儒家主张‘天下归仁’,把万物作为人类道德关怀的对象,把原本用于人类社会的道德原则和道德情感扩大到天地万物之中,维护着天地的‘生生之德’。”[15]

陈来认为,“宋明理学把自然的‘生’与道德的‘仁’等量齐观,使‘生’不仅具有宇宙论的意义,也被视为人类道德的根源。”[16]蒙培元的《人与自然——中国哲学生态观》以及围绕生态哲学问题发表文章多篇,对于儒家哲学的“生”、自然的目的性、仁的差异性与普遍性等生态思想进行了系统而又深入的论述。他指出:“自然界作为生命整体,当然是有内在目的的。”自然的目的就是生生,是向完善、完美发展,故可称为善,善即是目的。人是自然目的的“实现原则”,由此他特别强调儒家的“为天地立心”“不是为天地立法”,而是对于自然的照管;是肯定自然生生不息的事实,把自然的生生不息作为价值,自觉地、主动地帮助自然实现生生不息的过程。[17]柴文华注意到人与自然的关系是儒家思想和现代生态伦理学共同的思考客体;[18]何成轩也认为,中国古代“天人合一”的思想,与当今生态伦理相吻合。[19]任俊华认为,儒家生态伦理思想表现为天道与人道一致的生态伦理信念,万物平等的生态价值观念以及仁爱好生的生态伦理情怀。[20]

陈义军认为,“仁”是儒家生态伦理思想中的一个核心概念和中心问题。“由于‘仁’内在天然地具有一种可以不断外推的特征和心理机制,‘仁’的实现过程,就是一种不断推己及人的过程,如此推衍,行‘仁’就不但要爱自己、爱别人,而且可以扩展到自然界的一切事物,这是儒学内含的由人道推衍天道的具体体现,也是人类道德视野的一次革命性拓展。”他进一步说明董仲舒将“仁”扩展到爱鸟兽昆虫,无所不爱才是真正的“仁”,“从此,施仁的内在规定性便有了实质性进展,并且获得了生态道德的意蕴。”[21]学界有很多学者持这种观点,赵媛、方浩范也指出, “儒家的生态道德是一种真正地推己及人,由己及物的道德。它以‘仁爱’为基点,把人类社会的仁爱主张,推行于自然界,其维护自然生态环境的目的,首要是人类自身的生存需要,其次才是对自然万物的爱护和同情。……同时,儒家已经清楚地认识到,尽管人类的价值高于自然万物的价值,但是人类社会与自然界又是相互依存的,人类也是自然大家庭中的一员。为了使自然界为人类提供更多的物质财富,必须把管理社会的原则推广到自然界中去,对天地万物施以仁爱的精神,在人与自然界中建立起协同互济,相互制约的秩序。”[22]

(三)以解读概念为儒家生态思想研究的主要方法

学者们在进行儒家生态思想研究的时候,主要采取的方法是选择儒家思想中的重要概念、命题加以解析,从中发掘出具有生态意义的内容。

前文中提到的“天人合一”、“仁”都是学者们非常看重的概念,学者们通过对儒家思想中这些重要的概念进行详细的阐释,从中找到生态思想的因素。此外,还有其他的一些概念,如“时”、“通”、“民胞物与”、“尔汝群物”等,学者们也做了解析。

“时”也是学者们比较关注的一个概念。儒家的“时”的范畴中也包含了丰富的生态意蕴。孔子的“使民以时”,孟子的“待时”,荀子的“应时”都具有生态意义。“儒家认为‘天’即自然界有着独立不倚的运行规律,‘天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!’荀子基于对自然界的认识,提出了‘天行有常’的著名论断,即人类社会出现种种殃祸,正是有悖规律所导致的。尊重自然规律,当然要体现在生产和生活实践上,根据日常生活经验和农业生产实践,儒家提出了‘取物以顺时’等符合生态农业规律的思想,认为人们应该根据时节,即按照大自然的节奏、生命万物的节律以及四季来决定什么时候该‘取物’,什么时候不该‘取物’。”[23]

笔者曾对“通”这一概念,做了全面的解析,论述了“通”的生态意义。“通”的意义在于自然规律向生态规律的转化。“‘通’范畴可以深化我们对于儒家自然哲学关于自然物体之间、人与自然之间的联系的认识,由此使我们可以对天人合一获得一些新的理解,认识到人和自然的生态一体性、相关性与依赖性。尤其是,人与自然的精神的沟通能够促进当今人类在面对生态危机时,能承担更大的责任。”[24]

可以看到,解读概念的研究方法就是选择儒家思想中一个重要的概念,对其进行详细解读,发掘其中的生态意义,从而使研究更为深入。

三、结语

20世纪80年代以来,中外学术研究互动得到加强。国内儒家生态哲学研究在吸收当代西方生态哲学的基础上、基于社会发展和学术研究的内在逻辑而展开。关于具体人物,如孔、孟、荀、董仲舒、二程、朱熹、王阳明等都得到了研究。然而,儒家思想中还有许多有关生态思想的内容等待学者们去发掘。笔者认为,研究儒家生态思想不仅能够拓宽儒家思想研究的道路,重新理解儒家思想,有利于儒学自身的发展,而且能够为解决人类面临的生态危机提供新思路,因此具有重要意义。

参考文献:

[1] Mary Evelyn Tucker(玛丽·塔克尔).气的哲学:一种生态宇宙论[A].Mary Evelyn Tucker,John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔,张容南译.南京:江苏教育出版社,2008.160-176.

[2] 成中英.儒家人格中宇宙论、生态学的三位一体[A].Mary Evelyn Tucker,John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔,张容南译.南京:江苏教育出版社,2008.179-197.

[3] 罗泰勒.民胞物与:儒家生态学的源与流[A].Mary Evelyn Tucker,John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔,张容南译.南京:江苏教育出版社,2008.39-57.

[4] 艾文荷.早期儒学与环境伦理学[A].Mary Evelyn Tucker,John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔,张容南译.南京:江苏教育出版社,2008.58-73.

[5] 桑子敏雄.朱熹的环境关联性哲学[A].Mary Evelyn Tucker,John Berthrong.儒学与生态[C].彭国翔,张容南译.南京:江苏教育出版社,2008.131-144.

[6] 艾周思.感应与责任:周敦颐与环境伦理的儒家资源[A].Mary Evelyn Tucker,John Berthrong.儒学与生态[M].彭国翔,张容南译.南京:江苏教育出版社,2008.111-130.

[7] 余谋昌.中国古代哲学的生态伦理价值[J].中国哲学史,1996,(1-2).

[8] 牟钟鉴.生态哲学与儒家的天人之学[J].甘肃社会科学,1993,(3).

[9] 李存山.析“天人合一”[J].传统文化与现代化,1994,(4):12-20.

[10] 陈国谦.关于环境问题的哲学思考[J].哲学研究,1994,(5):32-37.

[11] 张世英.中国古代的“天人合一”思想[J].求是,2007,(7):34-37,62.

[12] 胡伟希.儒家生态学的基本观念的现代阐释:从“人与自然”的关系看[J].孔子研究,2000,(1).

[13] 汤一介.儒家的“天人合一”观与当今的“生态问题”[J].国际儒学研究,第14辑.

[14] 王正平.“天人谐调”:中国传统的生态伦理智慧[J].自然辩证法研究,1995,11(12).

[15] 张永刚.先秦儒家生态伦理情怀的现实观照[J].洛阳理工学院学报(社会科学版),2008,(1).

[16] 陈来.道德的生态观——宋明儒学仁说的生态面向及其现代诠释[J].中国哲学史,1999,(2).

[17] 蒙培元.人与自然——中国哲学生态观[M].北京:人民出版社,2004.

[18] 柴文华.“天人合一”与和谐社会[J].学习与探索,2006,(1).

[19] 何成轩.中国传统生态伦理观念与当代人类文明[J].哲学研究,1994,(5).

[20] 任俊华.论儒家生态伦理思想的现代价值[J].自然辩证法研究,2006,(3).

[21] 陈义军.儒家生态伦理思想初探[J].济源职业技术学院学报,2009,8(3).

[22] 赵媛,方浩范.儒家生态伦理思想及其现代启示[J].前沿,2008,(3).

[23] 杨明园.顺时 有度 和谐——儒家自然生态观对当代生态文明建设的启示意义[J].枣庄学院学报,2008,25(6).

[24] 乔清举.论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义[J].社会科学,2012,(7).

责任编辑:王之刚

作者:范慧 乔清举

儒家哲学研究论文 篇2:

论儒家政治哲学的特质、使命和方法

儒家政治哲学研究

编者按:政治无疑是一种文化的表现形式,而一切源于文化的选择都必然要依托经由社会发展积淀而形成的传统的价值体系。随着经济体制改革的深入,中国社会已面临全面转型.这意味着实现社会管理的政治运行机制必须进行与之相应的调整与变革,而能够为这一调整与变革提供思想资源的、保障改革事业稳健成功推进的是植根于中华民族深厚沃土的传统文化.这也是彰显中国特色,实现中华民族伟大复兴的中国梦的题中应有之意。而且也只有真正了解、懂得并且立足于自己的传统,才能谈得上批判、借鉴与融合其他优秀文明成果。儒家文化是中国传统价值体系的核心,其所关注的重点就是社会关系与政治秩序。在长期的封建社会中,儒家文化所倡导的治理理念一直成为官方政治行为的主导意识。然而,儒家文化之大义远离中国现实社会久矣!儒家文化之真精神为种种囿见所包围,也难辨其实,须当狠下一番去粗取精、去伪存真的切实工夫才能把握。为此,我刊将陆续推出儒家政治哲学研究专题,希望藉由对儒家政治传统的深入研究与探讨,一方面助力中国哲学史研究重点与中国哲学学科建设的政治哲学转向,实现中国思想传统与当代社会现实的有效贯通;另一方面重建当今政治改革的文化自信,为破题实践困境、校正观念偏差提供建设性的思考范式与思想资源。

一、儒家政治哲学

何谓儒家政治哲学?正像教师回答哲学专业新生的“哲学是什么”的问题时会像黑格尔那样说“哲学就是哲学史”一样,我们也会说,所谓儒家政治哲学就是儒家政治哲学史。这种回答的意味在于,儒家政治哲学并不限于从孤立、抽象的原则出发去建构当代政治哲学,更为重要也更为深刻的,是把儒家政治哲学——无论是历史形态还是当代形态,都不理解为一个个单独的政治思想学说或体系,而看作是植根于儒家文化基本精神且不断寻求最佳实现方式的儒学运动,理解为立足于仁义之道的内在精神所驱动的在现实世界中追求理想世界的入世情怀,理解为儒家学者群体为开展仁义之道而形成的自我继承和自我超越,理解为从仁义之道出发和以理想之治作为参照而对现实与异端展开的匡正与批判。正是在此意义上,我们主张首先把儒家政治哲学理解为儒家政治哲学史,主张从儒家政治哲学史中把握仁义思想的义理演进以及不断为仁义思想开辟道路的求索精神。

人们从儒家政治哲学史巾既汲取政治价值,又汲取理论自信。就政治价值而言,儒家并不倾向从知识论的进路,把关于政治的智慧发展成政治学(即关于政治的知识),儒家也不单纯地追求社会秩序(和法家不一样),儒家更不会宣称价值中立(不会像自由主义那样),而是明确地追求从好的政治价值出发去达成好的政治秩序,即从仁义之道出发去达到实现仁义价值的理想之治。因而,儒家立足于仁义之道的政治思想,本质上就是属于政治哲学类型的。

就理论自信而言,由于我们是回到儒家政治哲学史来观察儒家的政治思想,我们可以发现儒家的政治哲学并不和某种特定的政治制度相关联,也并不必然导致某种政治制度,而是在一切政治制度中去寻求实现仁义之道的最佳形式,并且在某种具体政治制度再也无法容纳儒家的仁义之道,成为实现仁义之道的枷锁和桎梏的时候,儒家也会为仁义之道寻求实现自身的新的形式,例如明末清初黄梨洲、顾亭林、王船山等人对于君主制的批判、对“复封建”的讨论以及对新型政治制度的探索。从历史上看,儒家分别和分封建国的封建制(如周、汉)、中央集权的郡县制(唐、宋)、种族压迫的帝国制(元、清)、民主共和制(民国)都打过交道,这些具体的政治制度,与儒家文化的历史相比,都不过是暂时的历史现象,而儒家的仁义之道作为“须臾不可离”的常道,力图在每一种具体的政治制度中最大限度地展开。换言之,儒家政治哲学可以从中发展出任何一种能够在特定历史时期发扬仁义之道的适宜制度。今天我们讨论儒家与民主政治的关系,完全可以独辟蹊径:仁义之道是儒家政治哲学的价值内核,制度只是儒家仁义之道借助于实现自身的历史形式,儒家的仁义之道并不必然々属于某一种历史形式,也不能将儒家仁义之道等同于某一种具体形式。儒家并不必然导致专制,也不必然导致民主。如果一定要坚持说儒家必然导向民主,那么作为论证的前提,我们对民主的认识一定是:民主是实现仁义之道在当代的最佳方式,因此,儒家的仁义之道一定会寻求民主政治作为实现自身的最佳形式。正是在此种意义上,我们也可以说,儒家仁义之道必然导致民主。

综上,正是我们回到儒家的政治哲学史,我们才明白仁义之道的伟大力量:儒家在历史上不断地衰落,义不断地复兴,正是由于早期儒家的代表人物.充分继承和总结了当时传统文化的精华,很早就把握了政治的本质和历史的常道,成为政治哲学领域的伟大先知,让我们看到仁义之道的内在力量和崇高价值。故而儒家政治哲学基于一个深厚而伟大的政治思想传统,这个政治传统从由儒家学派解释和建立起的上古政治史到儒家学派的原典作家和先秦时期儒家政治哲学的主要奠基人,经由汉唐经学和宋明理学,再到现代新儒学和当代新儒学是一脉相承的。再从儒家政治传统所成就的事功来看,由儒家文化所主导的中国,在过去的20个世纪里,绝大多数时间都走在人类文明历史的前列,仪在距我们最近的两三个世纪,由于文化和制度上较为落后的草原民族入主中原,持续精神压制、野蛮统治,才使中国的发展逐渐失去领先优势。即便如此,仍然是那些由儒家文化所培养的知识分子,在自强不息以追求仁义之道的内在精神支撑和驱动下,不断发起诸如洋务运动、戊戌变法一类的民族自救运动,引入西学和发扬古学,为中华文明克服这场几乎覆灭自身的危机创造了条件。而且,自儒家文化产生后,中国逐渐确立了以仁义立国的指导思想,这使我们无论由衰落中重新崛起,还是在发展壮大后影响于世界,都没有采取那些殖民强盗烧杀抢掠、以众暴寡、以强凌弱的方式。因此,我们有理由期待通过儒家政治哲学史研究,能够从儒家的仁义之道出发.破解当代政治生活中的诸多问题,以仁义之道去重塑我们的家庭生活和社会生活。

二、仁义政治学

儒家政治哲学也可以被称作是仁义政治学。前面我们刚说过,儒家的政治思想是政治哲学而不是政治学,即不是关于政治的知识。但在此处是依据“政”和“治”在汉语里的本来含义来定义政治学。政是个会意兼形声字,从支从正,“支”是象形字。手持杖或鞭子。“政”的意思当是强行端正、校正的意思,使一切都回到正确、应有的轨道。“治”则是为政达到理想的效果。“政治”一词的含义是说“政”达到了“治”。故而汉语语境中的“政治学”,可理解为关于“政”如何达到“治”的思想或学说。

儒家追溯尧舜禅让、天下为公的政治传统,继承了夏、商、周三代一脉相承的礼乐文明,所谓“祖述尧舜,宪章文武”,但儒家的兴起却基于礼崩乐坏的因缘。有不少学者坚持认为儒家的创始人应溯源至周公,理由是周公制礼作乐,而儒家是周礼的继承者。其实历史上的确也曾有以周公为圣人、孔子为亚圣的做法,但终究不为儒家学者所坚持。儒家继承了礼乐文明,但仅有礼乐文明并不意味着就有了儒家学派。礼崩乐坏对于一群以司礼为职业的人来说,具有别样的意义,司礼一旦堕落为一个谋生的饭碗,就失落了礼背后的精神。孔子于礼乐之中发现了“仁”,故而方有“礼云礼云”、“乐云乐云”以及“人而不仁”“如礼何”、“如乐何”之问,方有“汝为君子儒,勿为小人儒”之训。从带有宗法与血缘特征的礼中,阐扬了渗透于礼制又超越于礼制的“仁”的精神,这是孔子的伟大贡献,于此才确立了儒家文化的灵魂,也才有儒家学派的诞生。

仁是基于血缘的亲情,是爱的基础,是道德的根基。仁、爱两个字在先秦就已经多次被连合在一起当作一个词来使用。仁爱基于血缘,因而是自然而然,具有“直”的特点。仁爱基于血缘,从而又具有局限,因而需要以“忠恕之道”作为“为仁之方”,从“爱由亲始”,达至“泛爱众”,广泛地爱一切人。仁是儒家建立一切人际关系,无论是家庭、家族关系还是社会政治关系的基础。无论是其他的道德德目还是人伦准则,例如和仁并列为五常德的义、礼、智、信,或父慈子孝兄友弟恭的具体道德,都以仁爱为基础,都是仁爱的具体体现形式,所谓“理一而分殊”者也。

孔子重视的是内在的仁和外在的礼,强调仁和礼的统一。孟子重视礼背后仁的精神,以及实现仁的恰当方式(义者,宜也),他以“仁者,人心”,“义者,人路”来界定仁和义之间的关系,主张居仁而由义。荀子强调以礼的教化来培养内在的仁(化性起伪)。又是实现仁的恰当方式和对思想、行为是否符合仁的内心裁断。从今天的观点来看,孟子是伟大的政治哲学家,荀子则成为制度儒学的先驱。

在战国时代,孟子以仁义之道划清了儒家与杨(杨朱代表的道家学派)、墨(墨子代表的墨家学派)之间的界线。在唐代,韩退之以仁义之道与佛、老划清界线。在今天,仁义之道是儒家政治哲学区别于其他政治哲学学派的根本标志。马克思主义政治哲学的核心是主张消除阶级剥削和阶级压迫,追求个体平等生活和发展的权利,致力于把人从不平等的社会关系中解放出来,我们可以将马克思主义政治哲学称之为平等政治学;自由主义将自由作为“众善之善”,将自由视作是根本的价值,我们可以称之为自由政治学。儒家的核心价值是仁义,儒家政治哲学是仁义政治学。

仁义是儒家政治哲学的理论基础和价值基础,每一代儒学复兴的标志,都是从重申仁义之道开始。韩文公《原道》“原”的是仁义之道,大程夫子的《识仁篇》首句便开宗明义点出“学者须先识仁”。两宋之间以《仁说》为篇名者比比皆是(如苏东坡、张南轩、朱元晦)。在今天,儒家政治哲学研究,无论是研究儒家政治哲学史,还是建构当代儒家政治哲学,都是在研究和弘扬仁义之道,熟悉儒家仁义之道的求索历程和探求儒家仁义之道的当代形式。从这个意义上,一切以回归、重申、阐扬儒家仁义之道为标志的儒家政治哲学研究,都是儒家文化复兴运动的组成部分。

三、民本政治学

孔子从仁爱出发,提出“泛爱众”的主张。孟子云“四海之内,皆兄弟也”。韩退之在《原道》中将儒家的仁爱表述为“博爱”,张横渠将仁爱表述为“兼爱”。表述虽各有不同,然其旨一也。儒家所讲的仁爱、博爱、兼爱,并不是一些宗教般的诱人词句,不是一些泛泛的口号,而是要在组织人群、构建秩序的政治实践中变成可操作、可落实的组织原理,这便是儒家根深蒂同的民本主义。在儒家的政治哲学中,从仁爱出发,或从孟子所说的、作为“仁之端”的“不忍人之心”出发,“泛爱众”也就意味着“政”如果想要达到“治”,有国者就必须超越只爱自己、只爱自己阶层的思想境界,实实在在地去爱一切人,尤其是爱下层民众.这便是民本思想。儒家在对上古政治传统和政治文献的理解和总结中,敏锐地发现和精心地总结了这一颠扑不破的政治原理,诸如“民惟邦本,本固邦宁”,“民之所欲,天必从之”,“天视自我民视,天听自我民听”,并作为仁爱思想在政治方面的具体体现。

民本思想是儒家政治思想的精华,具有超越具体时代和制度的价值。民本思想也同样不绑定于特定的具体社会制度,而是可以成为一切社会制度的指导思想。民本思想之所以形成,一个重要原因在于人民显示了自身具有的决定性的政治力量。周人以一小邦,联合其他部落,推翻了庞大的商王朝,以分封建国的形式建立起新的王朝。“武王克商”这一历史剧变,对于取得政权的周人亦是甚为震憾,他们从这一历史经验中总结出“敬德”、“保民”两条基本政治结论,他们认识到人民才是上天保佑的对象,才是政治的主体。在其后的中国政治历史演变中,民本思想在多数情况下都成为新王朝所拥护的执政理念,同时也作为一个王朝是否具有政治合法性的理论基础。

在人们普遍关注和讨论民主政治的今天,民本思想依然具有不朽的理论价值,民本思想依然高于民主的价值。我们这么说的理由在于,民本思想反映了政治的本质在于为人民服务。民主只是表达民意并选举政治代表的具体形式。民主也并不必然导致善政,民主选举产生的政治领导集团也不必然维护多数人民的利益。但是民主是当代实现民本思想可供选择的具体形式,我们追求民主的目的,仍然是希望通过一种成熟和完善的民主政治,使政治同归其为人民服务的本质。

我们今天谈论民主政治,不应把民本和民主视作对立的,更不应贬低和忽略民本思想的价值。同样,从儒家文化来讨论诸如自由、人权、平等、公平、正义等问题,也同样不能脱离民本思想的指引。显而易见,泛泛地谈论维护一切人的自由、人权、平等、公平和正义,往往流于空泛,缺乏具体针对性。只有立足于民本主义的立场,讨论怎么落文宪法赋予的广大人民的自由、人权、平等、公平、正义的时候,问题才会真正被揭示出来。儒家文化在政治上是早熟的,他们早把政治的本质和政治的问题看透,认为政治的本质就在于为人民服务,政治出现问题就在于掌握权力的阶层背离人民的利益,一切政治的核心事务都在于使政治回归其应有的本质。

四、理想之治

仁义之道完全实现的社会状态便是理想之治。从儒家的角度看,“中国梦”即是大同梦。《礼记·礼运》所讲的“大同”之治,是儒家追求的最高理想,“小康”之治,则是退而求其次的初级理想。我们看《礼运》篇的这段文字:

大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长。矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。

“大道之行,天下为公”,讲的正是“祖述尧舜”,取法的是“天下为公”的唐虞禅让,和禹以下“家天下”的“小康”之治是不同的。就此而言。儒家追求的最高理想,和马克思主义所取法的人类早期无阶级、无私有制的原始共产主义非常接近。“选贤与能”,是讲德才兼备的人掌握和行使公共权力。“讲信修睦”,是讲人与人之间相互信任、融洽的人际关系。“人不独亲其亲,不独子其子”,是讲人们从仁爱出发而超越仁爱的血缘性达到“泛爱众”。“使老有所终,壮有所用,幼有所长。矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女行归。”在大同社会里,所有的人民都得到精心体贴的照料,生活都有依靠与保障。“货恶其弃于地也,不必藏于己。力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。”在这样的社会里,个人图谋的不是最大限度地占有财富,而是让财富为更多的人享用,最大限度地发挥财富的社会价值,个人考虑的不是如何索取,而是如何奉献。《礼运》篇没有像我们展望共产主义社会一样,认为那一定是物质极大丰富的社会,相反认为人们物质生活水平的提高除了依赖于发展生产,更重要的在于实现分配的均衡,故孔子说“不患寡而患不均”,要求统治者“节用”以缓解社会物质总量的匮乏。这些宝贵的思想财富都值得后人汲取。从中我们可以看到,自古以来中华民族所不懈追求的是怎样一种符合人性、适宜人生存和发展的理想社会形态!

理想高于现实,也正因高于现实,理想才有意义。我们并不能因为儒家追求的大同之治没有在现实中实现,就怀疑和贬低理想之治的理论意义。孔子曾以“北辰”来比喻有国者端正自己而为国民起到的表率和指引作用,在中国政治哲学史上,大同之治的理论意义,正是起到了政治“北辰”的作用,对于我们思索现实政治问题发挥着导航功能理想之治不仅鼓舞着一代又一代的人民不懈追求更好的社会形态,也指引我们从根本上反思中国当代社会究竟要向何处去,我们究竟是接近了还是远离了中国人的理想之治,我们的社会是更符合人性还是更背离人性,是更宜于人的发展还是更不宜于人的发展,是使人更好地成为一个高贵的人,还是更容易使人堕落为一个丧失人性的禽兽。

五、匡正政治学

前文论及“政治”一词的本义是“政”达到了“治”。儒家对于政治的理解,还具有别种深意。《论语》记载:季康子问政于孔子。孔子对曰:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”?在孔子看来,所谓为政,就是有国者首先端正自己,率先垂范,这也是德治的内涵,同时也是周人自“武王克商”所得出的“敬德”的政治信条。汉代许慎的《说文》对“政”字的释义,就沿用了孔子的说法。把“政”解释为“正”。《大学》的三纲领八条目.论述了如何从明在我之明德,至“明明德于天下”的路径,丰富了儒家的德治主义。对于“正”字的解释,也颇有意思,“正”被解释为“正其不正”看似同语反复,但在政治哲学上却别有意味。

在把为政理解为“端正”之外,儒家又从匡正、格正的角度来理解“政”字。孟子说:“格君心之非”,汉代马融在解释《论语·子路》“冉子退朝”章的“有政”一语时说,“政者,有所改更匡正”。儒家学者把匡正权力,尤其是匡正君主.当成是士人的权利和义务,由此还留下许多有名的佳话,如北宋程伊川给皇帝授课时,批评皇帝课间无故摧折柳枝属害仁的行为,南宋朱晦庵给皇帝授课,天天只讲“正心诚意”四字。儒家对古代的政治生活有着充分的研究,深知不受约束和无法匡正的政治权力必然导致混乱和暴政,夏桀和商纣都是权力滥用而无所忌惮的典型。儒家不断尝试建立起一整套完整、系统的权力制约机制,尤其是致力于对君权能够有效制约,为此他们无所不用其极,发展出一套包括保傅、宰相、封驳、台谏、三司、经筵、制举、轮对、清议等内容丰富的权力制约机制和权力匡正制度。如果人们只习惯于通过流行于影视作品中的清宫奴才戏来概括中国古代的政治传统,恐怕难以理解古代政治传统的正统和真相。儒家总是力图通过种种匡正措施,以使政治在其应有的轨道上运行,然而当种种匡正机制受到破坏而无效,一代政治实在无法挽回时,他们也会毫不犹豫地行使终极的校正手段——效法“顺乎天而应乎人”的汤武故事,以暴力的方式革替天命,改朝换代,一切从头重新开始。例如颇具典型意义的一个历史事件是,虽然孔子的思想比较保守。思想中具有强烈的人民性却缺乏革命性,然而作为圣人子孙的孔鲋,却毅然投身于反抗暴秦的农民起义中,作为陈胜的博士,死于对秦将章邯的作战中。

儒家不仅充分发展了立足于仁义之道的匡正政治学,而且将儒家知识分子群体对于政治权力的匡正发展成为一种相当合理的政治结构。儒生掌握真理,但不掌握权力,帝王掌握权力,但不掌握真理,“君臣以义合”,他们根据儒家的仁义之道结合在一起,儒生用手中掌握的儒学真理来匡正政治权力。就此而论,当前知识分子与政治权力的结构,相较于中国传统政治结构,不仅没有进步,相反还存在较为严重的扭曲。我们今天讨论权力制约问题、宪政问题,从儒家匡正政治学出发,应是一条具有建设性的思路。

六、批判儒学

儒学从仁义之道出发,对不仁不义、贼仁贼义的思想和行为,一直给予批判。从孔子开始,儒学就带有强烈的批判性。孔子提出“攻乎异端,斯害也已”。孟子辟杨、墨,荀子著《非十二子》和《解蔽》,对先秦许多代表人物思想的片面性给予批驳。韩文公辟佛、老,主张以行政的方式攻异端,“人其人,火其书,庐其居”,宋代理学则将“攻乎异端”的“攻”理解为“攻治”,从而将儒学发展为理学形态,力图从自身理论建设上胜过佛教和道教的影响。

今天的儒学,更多的功夫花在为自身辩护上。虽然中国在近代遭遇到从未有过的严重挫折,遭遇“数千年未有之变局”,但国人还没有对儒学彻底失望,康有为依然以“托古改制”的方法推动变法,张之洞依然以“中体西用”的方式订立京师大学堂章程。“五四”新文化提出“打倒孔家店”以降,儒家文化一直处在被批判和被边缘化的状态.至“文化大革命”发展至登峰造极,因而儒学的主要任务都是自我辩护式的,包括对自己做无罪辩护或轻罪辩护,以及为自身具备回应现实挑战的能力作辩护。

在我们看来,既然反传统、反儒学的新传统的习惯势力依然强劲,对儒家的妖魔化依然颇有市场,那么为儒学辨诬的工作就仍有必要。但是,儒学最重要的工作是弘扬仁义之道,我们仍然应当继承儒学“攻乎异端”的一贯做法,立足于仁义之道,对今天贼仁贼义的思想、学说、文化、社会和政治现象,展开理论上的、学理上的、价值上的批判,因而当代儒学必须发展为批判儒学,作为当代儒学的一支,儒家政治哲学是一种价值哲学,更有理由从价值哲学的角度,广泛地对当代的人文学和社会科学以及社会文化开展批判,在批判活动中挺立儒家仁义之道的价值,并确立儒家的经典解释学(经学)在人文社会科学中的基础地位。

七、诠释历史与历史诠释

儒家政治哲学史属于中国政治哲学史的一部分。中国政治哲学史的研究方法,可以对比有关中国哲学史研究方法的讨论。以往中国哲学史研究方法,更多地强调从当代思想的角度来重新理解和诠释古代思想史料,因而中国哲学史的研究方法,一直就是解释学的,区别在于用何种学说作为指导思想和由何种话语提供语言工具来诠释史料。这种研究方法,有时也表述为用现代的语言来诠释中国古代思想史料。所谓现代的语言,具体落实为提供语言工具的某一家思想,多数情况下是某种现代西方的学说,所以所谓用现代的语言来诠释中国古代思想,也就是借用或套用某种现代西方学说来解释中国古代思想史料。对于依赖上述方法建立起来的中国哲学学科模式的检讨,在学术界关于中国哲学学科合法性问题的讨论中已经涉及很多,此不赘论。

在今天,我们不满足于把关于中国古代思想的研究,仅仅限制在“中国哲学史”的领域。也就是说,“中国哲学史”对我们而言,不仅仅当作是思想的历史,而且把中国古代思想史当作是当代史,中国学学科也试图生产思想,由中国哲学史生成中国当代哲学,因而在方法论上也需要有相应的变革。在过去,我们重视的是用当代来诠释古代,用西方的思想来演绎古代史料,在今天,虽然我们依然重视这种解释向度,重视借鉴现代西方哲学的经验和语汇,但我们也应该重视从古代来认识和解释当代。在中国政治哲学研究领域中。我们研究和讨论政治哲学史的目的,一方面是试图让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题,了解他们的问题、话语和思维方式;另一方面,我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场,来理解、看待、评价当代的政治问题。这就如同世故的老人和资深的戏迷,会以他们从历史教育、文学戏剧中接受的古老观念,来评判世道的变迁、政治的清浊。例如当代政治生活中仍然具有浓厚的民本主义色彩,诸如“权为民所用,情为民所系,利为民所谋”,毫无疑问是传统民本思想的现代表达。无论是中国哲学史的研究,还是政治哲学史的研究,都可以大力拓展这个新的解释向度,从历史中学习,获得灵感和视角,来观察和诠释当代。当代开展的经学研究,也需要通过这种解释向度,将经典所承载的价值和义理,充分地参与现实生活。两种解释方式相互结合,有可能解决政治哲学史通向当代政治哲学的方法问题。

在史料运用方面,中国政治哲学史的研究又具有与中国哲学史研究稍有不同的地方:中国哲学史必须严格地甄选材料,认定材料所反映的思想的确切时代。中国政治哲学史,就其作为中国政治思想的一般通史而言,也必须遵照同样的选材方式。但是,对于我们从古代史料中汲取政治方面的思想和价值而言,古代的一切史料都可以作为研究对象。例如《古文尚书》一般被学术界视为伪书,但即使是伪书,也仍被古人视作经典,我们仍然可以从中汲取许多宝贵的思想,至今仍为人们传诵的许多经典语句,都出自《古文尚书》。古代的伪书数量是非常庞大的,但只要我们不把这些伪书所反映的思想,纳入严格的思想史序列,而只是从中汲取古人的政治智慧,那么中国政治哲学史的研究。就能扩展更广阔的史料范围,一些长期因作伪原因而被排斥在思想史研究之外的史料,也将实现其研究价值。

综上所论,儒家思想的核心是仁义之道,儒家政治思想是以仁义之道为核心价值来求索实现仁义之道的最佳方式,因而儒家思想天然便是属于政治哲学类型的。儒家政治哲学史是仁义之道实现自身的探索史、发展史,立足于仁义之道,儒家当代政治哲学可以具有仁义政治学、民本政治学、匡正政治学、批判儒学等多种面向,其主要任务是为仁义之道寻求实现自身的当代方式。

作者:彭永捷

儒家哲学研究论文 篇3:

建设地方高端智库的现实问题与应对策略

〔摘要〕 地方高端智库站位高端、立足地方,为推进基层社会治理提供强劲动力、为党委政府科学决策提供智力支撑、为凝聚社会共识提供正面舆论导向。当前,建设地方高端智库依然存在智库成果供求失衡、特色优势彰显不足、联动协同能力不强、高端人才储备不够等问题。为此,务必要保障地方智库成果质量、塑造地方高端智库特色、打造地方“智库共同体”、集聚高端智库人才资源,从而为推动地方经济社会繁荣发展贡献智慧和力量。

〔关键词〕 地方高端智库;智库共同体;基层社会治理

地方高端智库是指具有地方特色和智库特征,以应用对策研究为主攻方向,以高端社科人才为基本支撑,以服务地方发展为首要职能,通过向党委政府提交政策咨询报告和向社会发布理论研究成果,进而实现咨政建言、服务决策、引导舆论和服务社会等目标的地方高水平研究机构〔1〕5。地方高端智库作为中国特色新型智库建设的有力补充,既是地方创新思想、咨政启民的理论源泉,也是党谋划执政方略、推进基层治理的重要参谋,其在地方政府科学民主决策中发挥着“思想库”和“智囊团”的重大作用。新时代,如何推进地方高端智库建设是一项重要课题,理应得到学界的高度重视。鉴于此,笔者详细分析了建设地方高端智库的重要意义,梳理了其建设过程中存在的各种现实问题并尝试提出可行性应对策略,以期为推进地方高端智库建设提供有益借鉴。

一、建设地方高端智库的意义承载

地方高端智库具有双重属性:一是立足地方。地方高端智库强调地方性或区域性,我国各省、市、县等区域性智库均为地方智库。二是站位高端。地方高端智库强调服务的高端性或全局性,包括智库成果质量高端和服务水平高端。正是由于地方高端智库兼具区域性和高端性,其所承载的意义十分重大。

(一)为推进基层社会治理提供强劲动力

党的十九大报告明确提出,要打造共建共治共享的社会治理格局,完善党委领导、政府负责、社會协同、公众参与、法制保障的社会治理体制〔2〕。推进社会治理现代化,是维持社会和谐稳定、保障人民安居乐业、增进社会治理效能的重要抓手〔3〕。然而,随着经济社会发展进入新时期、新阶段,广大人民群众的价值取向日趋多元、利益诉求更加多样、矛盾风险彼此交织、突发因素互相叠加,为社会治理带来了新的困难。为此,务必要推动社会治理重心向基层转移,实现政府治理、社会调节、居民自治之间的良性互动〔2〕。建设高水平、高品质的地方智库,是新时代社会治理方式的拓展创新,也是社会主体有效参与社会治理的积极摸索,对推进基层社会治理现代化意义重大。地方高端智库作为连接社会公众与政府部门之间的中介桥梁,凭借其科学研判能力搭建起地方政府与社会大众之间的交流平台,打通了社会协同、共同参与的沟通渠道。它能够向地方政府反映最真实的社会问题、提供最有效的应对方案,让决策者了解社会大众的声音,让政府决策得到社会大众的认可,从而达到化解社会矛盾、疏导公众情绪、维护公共安全的目的。总之,地方高端智库凭借各自的研究领域和专业优势,提供兼具针对性和实效性的社会服务,从而为提高基层社会治理的社会化、智能化、专业化和法治化贡献力量。

(二)为党委政府科学决策提供智力支撑

根据国家发展形势和改革发展需求向地方党委政府提供政策建议和决策依据,既是地方智库的主要任务,也是衡量地方智库质量的基本标准。地方高端智库往往具有鲜明的问题导向和强烈的责任意识,注重决策的前瞻性、全局性和战略性。它们能够把掣肘地区经济发展的重难点与地方党委政府等决策部门的关注点进行有机统一并同向发力,汇集知名专家学者针对棘手的经济社会问题展开对策研究,协助党委政府进行科学决策、民主决策。当前,我国经济已由高速增长阶段转向高质量发展阶段,正处在转变发展方式、优化经济结构、转换增长动力的攻关期〔4〕。随着“十四五”时期的到来,我国开启了全面建设社会主义现代化国家的新征程,从中央到地方都加快了扎实推进经济高质量发展、加快构建新经济发展格局的步伐。与此同时,我国发展不平衡不充分问题依然突出,重点领域的改革任务依然艰巨,统筹疫情防控和经济发展的挑战依然严峻。准确判断社会发展态势,推动地方经济高端升级,迫切需要更加广泛、更高水平的思想基础和智力支撑。地方高端智库是地方党委和政府提高决策水平的参谋,其首要职能就是扮演好“思想库”和“智囊团”的角色,对地方发展问题进行科学研判和系统谋划,确保地方党委政府决策的科学性和民主性。特别是在社会竞争日趋激烈、价值取向日趋多元、信息来源日趋广泛的新形势下,拍脑袋决策或是依靠行政命令制定政策的做法显然行不通。只有对国内外经济形式进行科学研判,不断完善决策机制,才能制定出符合客观规律的重大战略。这就更需要通过打造地方高端智库以集中专家智慧、凝聚民智民意,为地方党委政府科学决策贡献强大的智力支撑。正因为如此,从中央到地方都高度重视智库建设,将其作为提升决策能力、破解社会问题的必然选择。

(三)为凝聚社会共识提供正面舆论导向

舆论作为一种社会评价方式,是针对社会现象、社会问题所产生的公众态度、公众情绪、公众心理的集合体。舆论是把双刃剑,好坏并行、利弊共生,不仅在宏观层面对社会行为形成强大拉扯力,也在微观层面对群众思想和行为产生强大制约力〔1〕36。我们党治国理政的意志需要转变为千千万万人民的共识与行动才能真正实现,这就需要形成正面舆论强势,凝聚社会共识。地方高端智库恰恰能够通过及时、合理、高效的方式进行社会舆论引导,具体表现如下:其一,进行政策传播以凝聚思想共识。地方高端智库作为最具权威的声音代表之一,不断以积极进取的昂扬姿态引领社会思潮、扩大主流舆论阵地,将社会大众的注意力引导到符合国家改革发展稳定大局、符合社会进步大势、符合最广泛人民群众根本利益的方向上来。它能够通过对党的方针政策进行全方位、多视角的阐释,增进社会各界对热点话题、公共议题的正确认知,从而凝聚广泛的社会共识。其二,研究发展战略问题以预测社会态势。地方高端智库具有较强的洞察力和敏感性,能够快速觉察社会动向并展开研究,从而为制定地方战略、深化改革、保障民生提供先导性的舆论支持。其三,干预重大舆论以进行正面疏导。地方高端智库具有机动性和灵活性,能够在第一时间干预重大社会舆论。它可以针对不同的媒体平台、内容类型及受众群体进行话语转换,及时发布兼具思想性和价值性的智库成果,从而实现对社会舆论的有效引导。可见,正是由于地方高端智库在专业性、权威性、前瞻性和思想性方面的突出特点,才使其在预测社会发展趋势、引导社会舆论、凝聚思想共识方面形成了独特优势。

二、建设地方高端智库的现实问题

随着中国特色新型智库建设进入“快车道”,我国各地都加快了建设智库的步伐。地方高端智库作为各地智库建设最高品质的集中彰显,理应充分发挥咨政建言和理论创新等功能,在地方各类智库中充分发挥“领头雁”的示范效应。反观现实,部分问题的存在使地方高端智库建设深受掣肘。

(一)智库成果供求失衡

供需平衡是维持市场经济正常有序运转的基本法则,也是推动社会良好发展的根本遵循。同理,地方智库若要向高端迈进,也要确保公共决策咨询的供需平衡,以更好地满足地方党委政府的决策需求。从目前来看,一些地方智库与政府之间尚未建立起有效的需求对接模式,科学研究与决策需求相互脱节的问题依然需要重视,具体表现如下:其一,智库成果供需对接不畅。从时间方面讲,延误报送高水平专家建议、迟缓发布研究报告的情况还在一定程度上存在。而且决策部门率先命题、智库机构被动答题状况的存在,在一定程度上削弱了智库成果应有的前瞻性和预测性。从空间方面讲,不少智库侧重宏观战略研究,对具体区域和行业部门缺乏全程跟踪和动态检测,无法提出具有针对性、可行性和实效性的对策建议。其二,智库成果供给结构单一。地方智库往往侧重短期性研究,导致长期性、战略性、超前性研究成果相对短缺,无法满足地方政府谋长远之策、行固本之举的战略需求。

(二)特色优势彰显不足

地方高端智库是政府的“外脑”,肩负着服务区域改革发展的重大使命,理应定位清晰、凸显特色,以理论创新为动力、以地域优势为依托,在“百家争鸣、百花齐放”的开放氛围下开展前瞻性和针对性的研究活动。反观现实,我国地方智库特色优势明显不足,具体表现在以下几方面:其一,智库发展趋于同质。部分地方智库为了向高端迈进,不惜盲目效仿其他智库的学科布局、机构设置、平台建设。长此以往,一些地方智库呈现出同质化发展趋势,特色逐步消解。其二,智库成果新意不足。部分地方智库的研究人员对国情、民情等了解不够,所提供的一些研究成果平淡无奇、千篇一律,表面看似完整、详尽,实则价值性不高、可行性一般。比如,部分应用对策研究缺乏理论创新且实效性不强;部分跟踪性研究课题实则是以往研究的简单重复,研究方法如出一辙、调研过程走马观花、研究结论大同小异;部分实证研究课题缺乏预测性和前瞻性,以当前数据套用传统理论模型,无法得出公信力、针对性强的研究结果;部分智库研究成果缺乏直观的图表、真实的数据,致使研究报告价值性低、参考性差。甚至还有一些智库研究人员为了追求高端化,超越自身水平申请高层次课题,限于自身能力,日久便滋长浮躁之风,逐渐开始套用、篡改、复制粘贴他人研究成果。如此一来,地方智库的成果产出往往特色不够、价值不高,有违公众期待。

(三)联动协同合力不足

即时互动、有效反馈,是推动地方高端智库建设的有效手段。地方智库唯有将协调、互动因素作为重要考量,与政府和公众之间保持联动协同,才能准确地把握政府意图、了解公众诉求。审视当前我国地方智库建设,联动协同能力不足集中体现在以下几方面:其一,智库与政府之间缺乏直报渠道。尽管纵向的智库成果报送渠道在逐年完善,但不可否認,依然有不少地方智库的成果需要通过逐级报送的方式才能到达政府决策部门,这大大降低了地方高端智库服务公共决策的效率。此外,行政级别始终是地方高端智库建设难以跨越的门槛之一,纵向、横向的行政分割很难通过地方智库自身努力加以打破,致使部分智库长期游离于政策制定之外,无法与地方政府进行及时高效的沟通。其二,智库之间过于封闭和保守。同区域、同领域智库学者的研究课题颇为相似,且同为地方政府提供决策咨询服务,本就具备互学互通的理论可能和实践基础。反观现实,部分智库缺乏开放互动的合作意识,过于封闭保守、隔绝孤立的局势严重影响了智库之间的学术交流和成果共享,导致本应乘势而上的智库格局无法焕发出勃勃的生机与活力。其三,智库与媒体之间关系疏离。部分地方智库往往凭借自身官方背景将智库成果直接提交政府部门,故不愿与公众媒体进行频繁往来。但不可否认,传播意识和媒体对接能力是塑造智库自身影响、发挥智库咨政建言功能的有力支撑。新闻媒体与智库既有相互融合、相互兼容的天然特性,也有相互借力、相互成全的内在需求〔5〕178。深度新闻报道需要智库提供雄厚的智力支撑,而智库影响力的塑造则需要媒体提供广泛的传播渠道。但地方智库实力不足、资源有限,与媒体相互倚重、相互融合的一体化发展机制尚有待完善。

(四)高端人才储备不足

人才是智库竞争力的核心,是第一生产力。从本质上讲,智库建设是“头脑产业”,优质的人才是智库建设的基础。在地方智库向高端智库转变的进程中,人才队伍结构、知识储备方面依然存在以下不足:其一,智库人才缺乏实际工作经验。不少地方智库的研究人员来自于地方院校应届硕士或博士研究生。毋庸置疑,这些人才在学术训练、学术能力等方面并不欠缺,但由于其成才路径是校门到校门,导致他们对社会现实缺乏深刻认识。不少智库学者对地方政府的部门划分、职能权限不甚了解。与此同时,“旋转门”①制度始终未能在我国建立起来,智库研究人员到政府部门挂职锻炼的机会不多。特别是随着科研机构“去行政化”的推进,科研机构不再具有行政级别,这无疑增大了其与政府部门之间沟通和对接的难度,致使智库研究人员无法获得相关的工作经验。其二,智库人才招聘和评价体制过于僵化。从智库人才招聘体制来看,部分地方智库依然未能破除“官本位”的樊篱,其人员招聘依然参照公务员的选拔方式,难以满足智库建设的人才需求。从智库人才评价体制来看,部分地方智库并非以品德、知识、能力、业绩作为人才评价标准,而是利用金钱和官位去吸引在学界颇具影响力的少数人才,未能形成公开、公平、公正的用人环境,致使人才使用效率不高、活力不足。其三,智库人才缺乏国际视野。地方智库若要实现高端化的战略目标,则需要积极引进国际先进科研方法,开阔智库研究人员的国际视野。然而,我国地方智库研究人员的国际交流能力、国际研究能力、国际研究视野等各方面,都无法满足建设地方高端智库的实际需要。特别是当前,科研人员的出国交流计划因审批程序繁琐、疫情全球化蔓延等原因不断遭到压缩,使科研人员了解国际社会、学习国际智库经验面临阻碍。

三、建设地方高端智库的策略分析

反躬自省方能砥砺前行,进而有为方能行稳致远。为了使地方高端智库建设“褪去虚热,强筋劲骨”,则务必要在成果质量、特色塑造、联动协同、人才引进四个方面下足功夫。

(一)保障地方智库成果质量

为地方党委政府决策提供高品质的智库成果,是地方高端智库的立身之本。为了持续推出有参考价值、有学术影响的智库成果,地方智库务必要在以下几方面重点发力:其一,坚持实事求是。地方智库要重实情、讲真话,始终秉持“打破砂锅问到底”的探求精神和“不唯书、不唯上、只唯实”的务实精神。结合研究机构自身的学科优势和研究方向,在开展高水准、高层次的宏观调查的同时,注重扎根基层展开微观调研,在实际调研活动中揭露问题本质、得出客观结论,确保研究结果的真实性、可靠性。其二,坚持与时俱进。地方高端智库要主动适应现代化发展趋势,通过创新科学研究方法、运用信息数据统计技术推进决策理论研究,借助大数据、人工智能技术以提高研究效率,提升地方智库建设水平。此外,地方智库还要通过比较研究、学术交流、举办论坛等方式,积极论证并借鉴国内不同地区高端智库的成功经验,从而增强地方智库的影响力。其三,坚持问题导向。地方智库要突出问题导向,积极判断国际国内经济社会的发展形势,精准把握区域经济社会的发展规律,针对地方发展需求提供富有真知灼见的决策建议,确保“库”中有“智”。尤其要针对地方经济社会的热点、焦点、难点问题展开深入研究,形成兼具针对性和可操作性的高品质智库成果,从而实现智库“谋划”向政府规划、智库“对策”向政府决策的高效转化。

(二)塑造地方高端智库特色

地方高端智库既要放眼全球、谋全局,更要立足地方、接地气,故对课题选定、方案设计、平台搭建等方面均要围绕地域特色进行展开。为了凸显地域性优势,地方高端智库要在以下几方面下大功夫:其一,以地域特色学科建设夯实智库理论基础。地方智库地域特色优势的彰显,必须以特色学科建设为理论支撑。习近平总书记关于加强优势学科、重点学科和保护冷门学科、“绝学”学科的重要论述,为地方高端智库强化地域特色学科建设提供了根本遵循。不管是山东的儒家哲学研究、广西的东盟合作研究,还是甘肃的陇原文化研究、福建的两岸发展研究,抑或是吉林的满铁研究、高句丽研究〔1〕171,都是以地方特色学科建设为理论根基的。为此,地方高端智库要结合本地经济社会发展,在注重基础性研究、宏观性研究的同时,更加注重打造地域优势学科,更加注重地域性的对策性研究、综合性研究〔6〕,从而使自身发展更具底气、更接地气。其二,以地域特色资源彰显智库文化积淀。地方高端智库要深刻领会习近平总书记关于智库建设的重要讲话精神,在将中国特色、中国风格、中国价值融入智库建设的同时,也要把地域独特形象和特色文化充分彰显出来。中国五千年的历史孕育了底蕴深厚、灿烂辉煌的文化瑰宝。我国的历史悠久和地域辽阔使各地文化既蕴含着历史的深邃性,也保持着地域的差异性。随着时代的不断发展,地域特色文化资源的深度和广度得到进一步拓展,如井冈山红色文化、嘉兴红船文化、珠三角工业文明、中西部生态文明等,都是地方高端智库建设彰显地域特色文化积淀的宝贵资源。其三,以全局视野诠释地方智库特色。地方高端智库以促进地方经济社会繁荣发展为重要使命,这要求高端智库在开阔全局視野的基础上诠释好地域特色,坚持全局性和地域性、综合性和专业性的统一。地方高端智库在提升地域特色的同时,也要增强综合能力,注重选择合适的研究视角,以开放的姿态做好研究工作。在课题选择方面,既要立足地方,又要站位高远、服务全局,为中国特色新型智库的建设汇聚力量。在研究机制方面,要运用大局智慧,培育合作意识,通过与其他智库展开互动互通不断开阔自身建设的全局视野,强化自身专业特色。

(三)打造地方“智库共同体”

针对地方高端智库建设中联动协同能力不足的问题,打造“智库共同体”可作为有益尝试。智库共同体是以智库服务为引领,以推动经济社会发展为目标,由智库、专家学者、媒体、企业、政府等各方资源联合而成的智库组织形式。智库共同体不同于一般的联盟,其在运行模式上更强调不同社会资源之间合作的紧密性和开放性。为了打造地方“智库共同体”,务必要在以下几方面重点发力:其一,强化地方智库与媒体之间的通力合作。智库与媒体是一对天然的孪生姐妹,缺乏媒体参与的智库是不完整的〔5〕178。智库与媒体之间的通力合作,是促进智库成果顺利转换的有效手段。为此,地方高端智库要充分借助地方媒体的优势,通过社交平台交流、网络在线评论及电视访谈等各种形式,实现智库成果的顺利转换。需要注意的是,智库借助媒体平台提高自身影响力本无可厚非,但如果汲汲营营搞市场运作、过度谋求商业利益,则必定会弱化智库成果本身的品质,最终招致公众的视觉疲劳,为权威媒体所诟病。长此以往,智库与媒体之间合作的理想状态必然会遭到破坏,部分潜力尚待发掘的优秀智库往往因为缺乏媒体资源而面临生存危机,从而破坏了智库体系的良性运转。因此,地方高端智库要将提升影响力的重心置于智库成果本身,不要过度依赖媒体效应,要注意处理与媒体之间微妙的合作关系。举例而言,上海社会科学院既重视智库成果的品质保障,也善于维护与新闻媒体之间的关系,为各地方高端智库建设提供了典范。例如,它根据受众对象的类别将智库成果转换为不同版本,其发布的《中国智库年度报告》 就推出了网络版和图书版,最终实现了智库与媒体之间的互利共赢。地方高端智库要以此为鉴,在保障智库成果品质的同时,善于打造多维度、立体化的发布渠道,推出智库研究版、政府参考版及大众普及版,从而更好地满足不同群体的需要。其二,强化地方智库与政府之间的密切沟通。2016年4月19日,习近平总书记在网络安全和信息化工作座谈会上强调:“在人才流动上要打破体制界限,让人才能够在政府、企业、智库间实现有序顺畅流动。国外那种“旋转门”制度的优点,我们也可以借鉴。”〔7〕众所周知,美国拥有世界上数量最多、影响力最大的智库,其最为显著的特点是建立了“旋转门”机制,即学者与官员之间的相互流通。“旋转门”机制有利于构建智库与政府直接沟通的人际传播网络、打通知识与权力的转化通道、推进第二轨道外交。为此,地方智库要加强与政府之间人才资源的共享与流动,密切与政府系统之间的沟通与合作。其三,强化地方智库之间的互惠共建。地方智库要秉持“开放包容、互利互鉴”的原则,加强彼此之间的人才共有、平台共建、信息共享和学科共建,拓展新时代地方智库之间的协同发展之路,共同为完善思想市场、建设中国特色新型智库建设贡献力量。

(四)集聚高端智库人才资源

孙中山先生有言:“治国经邦,人才为急。”智库作为“思想库”“智囊团”,是高端人才和海量知识的汇集地,也是优质科研人才的输出地。地方高端智库之所以能够出思想、出成果,能够源源不断地推出公信度高的分析报告和可行性强的对策建议,也恰恰因为其背后有着强大的人才队伍。地方高端智库要树立强烈的人才意识,寻觅人才求贤若渴,发现人才如获至宝,举荐人才不拘一格,使用人才各尽其能〔8〕。具体而言,地方高端智库要在以下几方面重点着力:其一,重点储备人才。地方高端智库要设置高门槛、高标准、高要求的人才选拔标准,真正将专业能力强、理论视野广、研究心态端的学者纳入麾下。通过创新智库人才培养模式,造就一批洞悉世情国情、理论功底深厚、发展动力强劲的高端研究人才,以占领未来对策研究的制高点。此外,地方高端智库还要特别重视对青年人才的培养,尽可能为青年学者提供更多学术交流、出国深造的机会,培养具有国际研究视野、国际对话能力的青年学术英才,从而实现地方智库的高端化。其二,合理使用人才。“人才者,求之者愈出,置之者则愈匮。”主要从事对策研究与应用研究的地方高端智库,要善于改变唯学历、唯资历的用人模式,大胆启用不同学术背景、不同研究领域的综合性人才和专业性领军人才。同时,还要建立合理的人才评价机制和激励机制,以多劳多得的分配方式激发研究人员的工作热情。此外,还要对不同研究领域、不同年龄阶段的人才进行科学配比,使人才队伍释放出最强的战斗力。其三,建立人才流动机制。建立畅通的人才流动机制对实现智库和政府之间共享人才资源、及时高效沟通至关重要。就当下制度条件而言,地方高端智库要善于汲取国外智库人才流动的成功经验,派遣具有良好道德素养和突出科研能力的智库学者到地方政府系统挂职锻炼,从而使智库研究人员多层次、多视角、多渠道地接触理论前沿,通过真实的政府系统从业经历获得先进的管理经验。同时,返聘卸任官员到智库参与政策研究,搭建起智库学者与政府官员之间的沟通桥梁,从而确保智库成果关切战略研究、服务政治实践。其四,营造良好的学术环境。对于科研人员而言,良好的学术环境既包括丰富的图书资料、整洁的工作场所,也包括和谐融洽的人际关系。为此,地方智库要注重地方风韵的彰显,在强调图书数量的同时,还要重视地方经济、地方历史和地方文化等相关资料的收集,形成具有地方优势的馆藏特色,从而为智库学者搞好科研工作提供充足而完备的参考资料。同时,地方智库还要提供整齐洁净的工作场所,配备齐全的电子设施,为智库专家搞好研究工作提供条件便利。此外,地方智库还要营造和谐的团队氛围,使智库研究人员团结一致、齐心协力,共同为实现地方智库的高端化建设献计献策。

〔注 释〕

①“旋转门”指的是政府、利益集团、智库及游说公司之间人员的流动任职,后来特指智库学者与政府官员角色转换的一种现象和机制。

〔参 考 文 献〕

〔1〕张述存.地方高端智库建设研究〔M〕.北京:人民出版社,2017.

〔2〕习近平.决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告〔N〕.人民日报,2017-10-28(01).

〔3〕阮 青.中国特色社会主义理论体系建设40年〔M〕.北京:人民出版社,2018:214.

〔4〕全国干部培训教材编审指导委员会.决胜全面建成小康社会〔M〕.北京:人民出版社,2019:34.

〔5〕李國强.创新中国智库建设〔M〕.北京:中国财政经济出版社,2020.

〔6〕马军卫.加强地方新型智库建设面临的制约与缓解探析〔J〕.中共济南市委党校学报,2018(06):40-44.

〔7〕习近平.在网络安全和信息化工作座谈会上的讲话〔N〕.人民日报 ,2016-04-26(02).

〔8〕张 伟,赖先进.中国特色新型智库研究概览〔M〕.北京:中共中央党校出版社,2017:147.

作者:肖文红