今天小编为大家推荐《哲学史论文范文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。进入21世纪，随着马克思主义哲学中国化和西方马克思主义哲学研究的开展，马克思主义哲学史的研究进入了一个方法论的反思阶段。这种反思的本质是要建立新的马克思主义哲学史的书写范式。马克思主义哲学史的研究只有在文化哲学的范式内探讨和建立起历史理性，才能成为一门真正的科学。哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。
第一篇：哲学史论文范文
从历史学角度分析哲学与哲学史的关系
摘 要：关于哲学和哲学史的问题，黑格尔在《哲学史讲演录》中提出了“哲学史就是哲学”这一命题，后世进一步发展为“哲学就是哲学史”，关于这一命题，有学者认为不具有逻辑合理性，从历史学角度看，其具有合理性。哲学本身是对现实社会状况的思考，其内容是客观的历史存在，哲学著作记录了哲学思想，可以供后人研究分析，哲学就是在历史的长河中生成与发展，所以具有史的成分，所以可以说哲学就是哲学史。
关键词：哲学；哲学史；主体化的历史
《哲学史讲演录》的导言中，黑格尔提出了一个著名的命题，“哲学史本身应当是哲学的”①，对于这一命题，在导言中加以论述。
黑格尔认为，我们的哲学本质上是与前次的哲学相联系的，而且必须从前此的哲学产生出来②。因此哲学史的过程并不昭示给我们外在于我们的事物的生成，而是揭示我们自身的生成和我们的知识或科学的生成。哲学史就是思想自己发现自己的历史，思想只能产生于自己的过程中发现自己，换句话说，就是只有当思想发现它自己时，它才存在并且才是真实的，这样的产物就是各种哲学系统。思想借以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种经历了二千五百年历史的工作。当我们提到哲学史，首先就会想到，这个对象本身就包含者一个内在的矛盾。哲学的目的在于认识不变的，永恒的，自为的事物。
哲学的历史所昭示的，既不是毫无增加的简单的内容的停滞不前，也不仅仅是新的珍宝平静地增加到已有的基础上的过程，因而有人会以为哲学史所提供给我们的，颇像是一些不断地全部更新和变化的戏剧，而这些变化最后又不复有一个单纯的目的作为共同的联系。全部哲学史是一有必然性，有次序的进程。每一哲学曾经是而且仍然的，因此没有任何哲学曾消失了，而所有哲学作为全体的诸环节都肯定的保存在哲学里。哲学史虽然是历史，但它研究的却并不是已过去的东西，哲学史的内容是理性的科学成果。
最初期的哲学史是最贫乏最抽象的哲学，而最晚出，最年轻，最新近的哲学就是最发展，最丰富，最深刻的哲学。在思想的逻辑系统里，每一思想的形态有它独自效率的地位，并且通过进一步向前的发展被贬降为附从的环节，同样每一个哲学在全部进程里是一种特殊的发展阶段，有它一定的地位，在这地位上有它的真实意义和价值。每一哲学属于它的时代，受它时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。每一哲学都是它的时代的哲学，带有当时时代的特点，是精神发展的全部锁链的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣，每一种哲学都代表一个特定的发展阶段。种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究，往往有一个问题产生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论，若有人把种种哲学问题种种研究和种种解决方法，都依着年代的先后和学派系统一一记录下来，便成了哲学史，哲学史是哲学思想产生，演进和发展的历史。
黑格尔在《哲学史讲演录》中关于“哲学史是哲学”这一命题，进行了三个论证：第一论证：大前提是哲学是科学的，小前提是哲学史本身就是科学的，揭示科学史的内容就属于科学的范畴，结论是哲学史本质上是哲学；第二个论证：大前提是哲学史的起点是对哲学性质和范围的规定，小前提是哲学是对哲学性质和范围规定属于哲学自身，结论是哲学史属于哲学；第三个论证：大前提是哲学是理性的知识，小前提是它的发展史本身应当是合理的，结论是哲学史本身就应当是哲学的。③
从历史学的角度来分析，“哲学就是哲学史”这一命题则具有其合理性。康有为关于历史做了定义，他认为“史者何？记述人类社会赓续活动之体相，校其总成绩，求得其因果关系，以为现代一般人活动之资鉴者也。其专述中国先民之活动，供现代中国国民之资鉴者，则曰中国史。”④不论是中国史还是世界史，都是将人类整体的活动作为研究对象，记述一国一族之活动，以供后世之人加以资鉴。“历史”一词在实际运用中的含义实际上包含着这样三个层面：第一，它指以往人类社会的客观历史过程，或过去发生的事情和历史，即作为历史研习者认识对象的客观存在的历史；第二它指人们的历史认识或作为历史认识集中成果的历史著作，即作为认识主体对客体历史过程进行重建的主体化的历史；第三，它指历史这门学科，从马克思主义观点来说，就是研究人类社会发生过的各种历史现象并探寻其发生发展规律的科学。
从第一个层面来看，哲学问题的产生源于当时的社会现实，是对客观现实情况的反映与思考。马克思主义认为“社会存在决定社会认识”，哲学意识的产生来源于当时的社会现状，不论是西方古希腊哲学，经院哲学，还是近代经验论或者唯理论，以及德国古典哲学，包括后来发展的现代哲学及后现代哲学都是基于当时的社会现状的思考和阐释。就中国哲学而言，从先秦诸子哲学发展到两汉经学，经历魏晋玄学，转为隋唐佛学，当宋代及明代发展为理学，最后于清朝训诂之学盛行，这一系列的演变和发展与当时的社会情况具有很密切的联系。例如，魏晋玄学的产生就是基于东汉末年混乱的时代背景，当时东汉末年朝政腐败，经济遭到破坏，百姓生活在水深火热之中，爆发了黄巾起义，汉王朝无力镇压，只有依靠当时的门阀氏族来对镇压黄巾起义。等到黄巾起义被镇压后，门阀氏族的势力得到进一步发展，东汉王朝名存实亡。三国鼎立之时，依然战乱不断，曹魏统一北方，直到西晋时期，司马家族建立统一的政权，但是仅仅维持了六十余年，东晋时期又是偏安一隅。在整个这个年代，社会动乱，当时的士人面对这样一种局面，无法掌握自己的人生，在这样的条件下，士人开始寻求一种适应当时社会情况的新的思想体系，创立了玄学思想。针对“有无”问题，“名教与自然”的问题的争论，不同的玄学家有自己不同的看法。正始年间，何晏和王弼提出了“贵无论”的思想，竹林时期阮籍，嵇康提出了“越名教而任自然”的观点，到了元康时期，裴頠提出了“崇有论”的思想，郭象主张“独化”。当时的魏晋名士通过这些问题的针论表达了他们对当时社会现实的观点和看法。由此观之，不难看出，哲学思想的产生是受到当时社会的影响，而且哲学思想的产生还吸收并发展了之前的主要思想，不是在一个割裂的时空中产生与发展的。所以哲学离不开当时的背景，离不开之前的思想，必然产生对后世的影响。这样在时间维度上的展开，是一种史的发展过程，可以说哲学是哲学史。
所谓主体化的历史，就是历史认识的主体根据自己对客体历史的认识而描述和归纳出来的历史，也正是因为它是认识主体对客体的描述和归纳，是经过了主体加工的。一切历史著述都是主体化的历史，这一点特别明显地表现在论述同一个历史问题的研究者们，由于历史主观认识不同，得出的结论也就是很不相同，甚至截然相反。
在各个时期的哲学家通过著书立著来记述和传达自己的思想，虽然孔夫子说自己是述而不作，但是孔门弟子将其思想编为《论语》流传后世。同样，我们现在去研究一位哲学家的哲学思想都是通过他们的文本来进行分析解读。他们的著作带有他们主体的思想，对当时的一些社会现状进行了自己的主观的思考。
从历史含义的两个方面来看，哲学本身就是对社会现状的思考，其思考的内容还是客观的；哲学著作虽然带有主观性的成分，但是论述的内容和发展仍然视主体的历史。由此而论，哲学就是哲学史。（作者单位：西藏民族大学）
注解：
① 引自《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆
② 《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆
③ 《哲学史讲演录》，黑格尔，商务印书馆
④ 《中国历史研究法》，梁启超，华东师范大学出版社
参考文献：
[1] 梁启超著，《中国历史研究法》，华东师范大学出版社，1996.03
[2] 赵吉惠著，《历史学方法论》，四川人民出版社，1987.09
[3] 杜经国，庞卓恒，陈高华著，《历史学概论》，高等教育出版社，2001.08
[4] 黑格尔著，《哲学讲演录》，商务印书馆，1998.09
作者：王健
第二篇：从文化哲学看马克思主义哲学史
进入21世纪，随着马克思主义哲学中国化和西方马克思主义哲学研究的开展，马克思主义哲学史的研究进入了一个方法论的反思阶段。这种反思的本质是要建立新的马克思主义哲学史的书写范式。马克思主义哲学史的研究只有在文化哲学的范式内探讨和建立起历史理性，才能成为一门真正的科学。
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线;在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上;形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西;如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样;第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容;二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础;第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度;第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
20世纪马克思主义哲学是在反对第二国际的马克思主义观念中展开的。在20世纪的马克思主义者看来，19世纪马克思主义者走向改良主义和庸俗唯物主义的根源，就在于他们仅仅把马克思主义理解为科学社会主义学说，而没有看到支持科学社会主义的革命理论——马克思的辩证法。因此，要恢复马克思的革命传统，就必须承认，马克思主义本质上是哲学。从这一观点出发，20世纪的马克思主义者发动了一场深刻而全面的马克思主义的哲学运动。在西方，柯尔施明确地提出了马克思主义和哲学关系的讨论，强调马克思主义的本质是哲学，是革命的辩证法，而不是科学社会主义。这一观点经过葛兰西、卢卡奇、柯尔施、霍克海默、马尔库塞等的发展，创造了以文化本体论为核心的西方马克思主义哲学传统;在东方，苏联的马克思主义者在反对当时流行的以新康德主义或马赫主义补充马克思主义的观点中，创造了以自然本体论为核心的东方马克思主义哲学传统。通过东西方马克思主义者的这些创造，20世纪马克思主义哲学的价值就呈现出来了：一方面是对马克思的哲学思想作了充分的阐释，使马克思哲学中在19世纪没有充分发展的内容全部展示出来了;另一方面是创造了不同的马克思主义哲学传统和哲学形态，使马克思主义哲学内部有了传统的分化和哲学形态的变革，从而构造了马克思主义哲学世界发展的格局。在这双重的价值中，前者给了我们研究马克思、恩格斯哲学和第二国际马克思主义哲学新的、更广阔的视野，后者向我们展示了马克思主义哲学传统的多元形成和哲学形态的变革，使我们能够从考察它们之间的联系和区别中发现马克思主义哲学发展的内在逻辑。
以上两个方面的研究表明，研究逻辑的东西，对于马克思主义哲学史这门学科来说，是更为重要的方面，因为，逻辑的东西恰恰是我们写好马克思主义哲学史的根据。如果绕过了对逻辑的东西的批判性反思而直接进到逻辑与历史相一致的原则，那么，情景将会是这样的：马克思主义哲学史的书写满足了逻辑与历史相一致的原则，但它却不符合哲学史所要求的逻辑的原则。这就意味着，我们书写出来的可能不是马克思主义哲学史，而是国际共运史和马克思主义经典作家的解读史。但是，马克思主义哲学史的逻辑又不能是科学理性的，而只能是历史理性的;只有遵循历史理性，我们才能揭示马克思主义哲学世界发展的内在机制，展示马克思主义哲学发展的当代风貌。(作者为武汉大学哲学学院教授)
作者：何萍
第三篇：陈黻宸与中国哲学史
[摘要]陈黻宸是中国近现代史上较早进入北京大学哲学门讲授中国哲学史课程，并形成了中国哲学史著作的学者之一。当年选修陈黻宸中国哲学史课程的北大学生，不少人对其讲课内容与授课方法曾表示过不满。但正是陈黻宸在中国哲学史研究方面的局限，启发了后辈学者追求对西学的了解，深化对现代中国哲学史研究方法的思考，促进了中国哲学史学科的创立与发展。因此，可以说“早期形态”与“不成熟性”既构成了陈黻宸中国哲学研究成果的学术特色，又体现了陈黻宸中国哲学史研究成果的学术价值与历史贡献。
[关键词]陈黻宸；中国哲学吏；现代；方法
考察现代中国哲学史学科的创设与发展，陈黻宸是一位不宜忽略的历史人物。因为他是中国近现代史上较早进入北京大学任教，并在北大中国哲学门讲授中国哲学史课程的学者之一。陈黻宸，字介石，生于清咸丰九年(公元1859年)，卒于民国六年(1917年)，浙江瑞安人。其孙陈德曾在《书瑞安陈黻宸先生全集》中曾说，陈黻宸“于学无所不窥，言性理宗陆九渊、王阳明，以为人心不为私欲所蔽，则顺应万事，无不曲当，若求于外，必支离而无归。其言经制，以治史为主，谓不通史学，则于民生习俗，与夫世运推移之际，不能洞澈本原”。陈德曾的这种记述，较为全面地揭示了陈黻宸学术活动的趣向与追求。依陈德曾的记述，陈黻宸一生博学广识，学养深厚，“言性理”遵从陆、王心学，“言经制”则“以治史为主”，不论史、论，都达到了很高的造诣，都有所建树。陈德曾对陈黻宸学术活动的这种记述并非溢美之词。相较于同时代的学者，陈黻宸的人品与学问确在出类拔萃者之列，其史学方面的成就尤为人们所称道；而其在史学领域的成就，又以他在现代中国哲学史学科的创设方面所做的工作最具时代的价值。基于这样的观念，本文对陈黻宸的学术活动特色及其在中国哲学史学科史上的贡献作一些具体考察。
一、陈黻宸的教学生涯与史学志趣
陈黻宸之所以在现代中国哲学史学科的创设方面能够有所贡献，既与他生活的时代、幼时的学习兴趣及其对学问的理解相关，也与他学识渊博、科举考试不顺并长期从事教育工作相关。因此，考察陈黻宸在中国哲学史学科发展史上的学术贡献，首先应注意陈黻宸的生活道路中学问与事功的矛盾及其学术活动的个性与特色。
宋恕论及陈黻宸的史学成就时，曾认定陈黻宸“文追班、马，学绍郑、章”，其《独史》一文，则“意在发渔仲之孤怀，补实斋之有待”。宋恕谓陈黻宸“发渔仲之孤怀，补实斋之有待”，是说陈黻宸在学术上有意继承、推进郑樵、章学诚的学术事业，获取新的学术成就。宋恕所言不虚。郑樵、章学诚都是陈黻宸心仪的学者。陈黻宸推重郑樵、章学诚，有意推进郑、章两位史家的学术事业，与他幼时的学习志趣是有联系的。章学诚曾谓自己幼时读书，不擅长经训词章之学，对于传统史籍则有独到的解读兴趣与能力。陈黻宸幼时随其兄燃石念书，刻苦自励，厌世俗浮薄之学，也在解读传统史籍方面表现出极高的悟性。据陈谧编《陈黻宸年谱》中记载：陈黻宸八岁时读《春秋左氏传》“至‘晋杀杨食我，辄取笔注其上曰：‘杨食我之罪不至死，以叔向之贤而无后，冤哉’，读《尚书·武成》》至‘前徒倒戈，血流漂杵’，亦曰：‘纣之亡也宜矣，然不为人用则已，若既食其禄，势去而遂背之，其倒戈之前徒亦非人也。’见者咸大惊，先伯父以是知先君之必有成也。”陈燃石看到陈黻宸小时候即有如此超众的学习能力，不能不推断陈黻宸日后在学术方面“必有”所成。
陈黻宸自幼聪颖好学，学力过人，但其成年之后的科举考试却并不顺利。这种科举考试的不顺为陈黻宸致力教育、专心学术提供了条件。据《年谱》记载，陈黻宸18岁即开始在浙江应乡试，但未取，后又多次参考，均未取，直到35岁时才“中试浙江乡试，榜第八十九名举人”。乡试成绩也不算出众。陈黻宸获得进士身份的时间更晚，时在清光绪二十九年(公元1903年)。其时，陈黻宸已经45岁。科考不顺，陈黻宸只能更加勤于学问，不能踏入仕途，这使他很早即投身教育工作，以教书为业。在未获得进士身份之前，陈黻宸已先后在乐清梅溪书院、三溪书院等学校任教。在教学工作中，以教授诸子学与史学为主，尤以史学方面的造诣为人们所称道。他在杭州养正书塾任史学教习期间，“学者惊其博通”，更是名动一时。马叙伦曾忆及自己在养正书塾的学习与陈黻宸的学问及其影响：“先生之主养正书塾也，以教授历史，即陈夷夏文野之义，于五胡、金、元之迹，反复而不厌；又以孟轲、邓牧、黄宗羲之说，敷引于讲席之间，于是杭之学者莫不盛张排满革命，而谈民治，风浸被于全浙及诸暨。”从马叙伦的这种回忆来看，陈黻宸当年在杭州教学活动的影响，已不限于学术领域，而是已经影响到浙江的社会思想风气。
科举考试的曲折使陈黻宸未能过早踏人仕途，长时期地从事教育工作则要求陈黻宸在学问方面不断追求进步。这样的生活方式实际上为陈黻宸在史学领域，特别是后来在中国哲学史的学科建设方面有所贡献提供了一个非常重要的条件。陈黻宸生活的时代正是中国新旧文化交替转型的时代。在这样的时代，陈黻宸要能长期在教育领域立足，在学问方面追求进步，除了“学宗阳明、梨洲，博古通今”，还必须兼顾中西。因此，陈黻宸十分注意对西方学术文化的了解。他在上海参与创办《新世界学报》，撰写的《经术大同说》、《独史》、《伦始》、《地史原理》、《辟天荒》等文章，都曾多方面涉及东西方的学术文化。
学问的进步一方面为陈黻宸坚持参与科举考试继续准备条件，另方面也使其人品与学问的影响逐步从南方扩展到北方。早在陈黻宸进入杭州养正书塾任教之前，宋恕即曾推荐陈黻宸远赴天津育才学堂任教，其时陈黻宸38岁。天津育才学堂的创办人为孙宝琦。孙宝琦与其父孙诒经、其弟孙宝瑄在晚清学界、政界也都是成名人物。孙宝琦办学，本拟托孙宝碹邀请宋恕赴育才学堂任教，宋恕则极力推荐陈黻宸。宋恕信告孙宝瑄：陈黻宸“品行极优，胜恕十倍。志大识超，恕心中上五名人物。学宗阳明、梨洲，博古通今，不屑章句，文似黄河、长江，不饰门面，素业授徒，帖括、市井二气毫无。”宋恕在介绍陈黻宸的为人为学、肯定其长之后，还直言陈黻宸的“粗处”：“不能说官话、书法极劣，酬酢客套全无。”孙宝琦得悉陈黻宸的学识人品之后，曾复信其弟：“津中实无品学兼优之师，如介翁者最为难得，虽言语小碍，笔谈亦无妨。”并表示欢迎陈黻宸赴天津任教，可见其在教育界之影响。
同时，陈黻宸能够在中国哲学史学科的创设过程中做出自己的贡献，又得益于他坚持参加科举考试，并最终获得进士身份。因为，进士身份的获得与他能够进入京师大学堂任教是联系在一起的。清光绪二十九年(公元1903年6月)，陈黻宸进士及第，授户部贵州司主事。陈黻宸在殿试中得二甲五十二名进士。试后被授贵州司主事，他信告其弟醉石：“我果以主事用，书法不佳为考试累。”自认为书法不佳影响了自己的殿试成绩与朝廷对自己的任用，但其试卷内容实际上得到了会试主考孙家鼐、张百熙等人的赏识。孙家鼐曾因陈黻宸的答卷“才气泛滥”，“痛发时弊，兀然不顾忌讳”而“亟称其
文”，肯定其文为“寿时之文，非荣世之文”。而就在陈黻宸在京参加会试的这一年冬天，孙家鼐、张百熙等人奉命总理学务，议论京师大学堂教习人选。张百熙十分欣赏陈黻宸的人品学问，力荐陈黻宸为京师大学堂教习。他告诉孙家鼐：“余闻东瓯名士有陈介石者，品学纯粹，余观其所著《经术大同说》、《独史》、《德育》、《地史原理》诸篇，辄抚摩不释手，叹为一代绝作!惜余未识其人，余欲延为大学堂教习，于今日学界庶有益欤!”张百熙的提议获得孙家鼐支持，使陈黻宸于同年底进入京师大学堂任教。
陈黻宸进入京师大学堂执教时在1903年11月。京师大学堂原本计划聘其讲授经学、史学两门课程，后因陈黻宸到校较晚，经学另聘人讲授，陈仅讲史学。陈黻宸在京师大学堂任教几年后，曾一度离京，赴两广优级师范学堂等校任教。1911年爆发的辛亥革命，终结了满清帝制。陈黻宸于民国二年(1913年)初当选为众议院议员，重新回到北京，并兼职北京大学文科教授。民国二年在北京大学兼职，是陈黻宸能够参与现代中国哲学史学科创设工作的重要历史缘由。因为民国成立，不仅使满清时期的京师大学堂变成了北京大学，且哲学门也正式成为北大没置的专门学系。这使得陈黻宸民国三年专任北大文科教授时，能够在中国哲学门讲授中国哲学史和诸子学等课程。陈钟凡、黄建中、稽文甫、冯友兰等在中国哲学史领域先后有所建树的学者，皆为陈黻宸当年在北京大学的学生。陈锺凡曾忆及在北京大学哲学门的学习：“任诸子学者为瑞安陈介石先生……介石先生授温州语，非吾辈所能尽了，而先生每至教室，挥粉笔急书，累千百言，一闻钟声，戛然而止，录出读之，洋洋洒洒，韩潮苏海，无以过也。”回忆中对陈黻宸的学问与敬业精神十分敬佩。陈黻宸辞世以后，陈锺凡曾有《哀辞》怀念自己的业师，认为陈黻宸对自己在学业方面“论难发蒙”，“启悟者甚众”，“师生之谊，不减天伦”；对自己这位业师的病逝深感悲痛。
冯友兰也曾忆及自己的老师陈黻宸。他认为1915前后的北京学术界，陈黻宸在中国哲学史方面的影响类似于章太炎在文学领域的影响，并忆及陈黻宸在北大讲授中国哲学史课程的情况：“他讲的是温州那一带的土话，一般人都听不懂，连浙江人也听不懂。他就以笔代口，先把讲稿印出来，当时称为发讲义……最难得的，是他有一番诚恳之意，溢于颜色，学生感觉到，他虽不说话，却是诚心诚意地为学生讲课。真是像《庄子》所说的‘目击而道存矣’了”从冯友兰的回忆中，我们同样可以看到陈黻宸的博学与敬业，看到冯友兰一类的学生对陈黻宸学问的肯定与人品的景仰。
1917年6月，陈黻宸因其弟陈醉石病逝悲恸过度致疾，在瑞安老家病逝。陈黻宸一生的学术活动，大都在经学与史学的范围。他曾先后写成《京师大学堂中国史讲义》、《中国通史》、《诸子哲学》、《中国哲学史》等重要著作。就这些著作的内容来看，《诸子哲学》、《中国哲学史》与现代中国的学术文化的发展趋势联系更为紧密。可以说是时代的机缘，生活的际遇，使陈黻宸得以较早在北京大学开设诸子学课程和中国哲学史课程，为中国哲学史与中国哲学史学从古典形态向现代形态的转变，做出了自己的贡献。
二、陈黻宸的史学观念与哲学观念
中国哲学史与中国哲学史学由古典形态转变为现代形态，形成独立的现代中国哲学史学科，一个重要的前提和基础是人们学术观念的更新，接受西方的哲学观念，吸纳现代西方的学术方法。就学科的形成而言是如此，就个人的工作与贡献而言也是如此。陈黻宸研究中国哲学史，也以其接纳现代西方的学科观念，特别是史学的观念和哲学的观念，主张和追求学术的更新为前提。
作为一个主要由中国传统学术文化培育起来的学者，陈黻宸早年对于中西学术的态度与取向，多侧重于中学。晚清以来，由于中西学术交流、经济往来日渐密切，学术界曾出现少数人盲目地崇奉西学，忽视传统的不良风气。陈黻宸对这样的社会风气十分不满。他在为友人陈虬的《报国录》所做的《序》中曾指出：“通商以来，风气稍移，浮浅之徒，侈谈西学，剿窃失据，转或刍狗《诗》《书》。”在他看来来，在具有数千年历史文化传统的中国，不知弘扬传统，发展自己优秀的民族文化，延续本土的“圣人之治”，反倒推崇“异域杂霸功利之见”，其结果只能是儒术的衰落，国家的贫弱；或者说中国社会文化的落后。“侈谈西学”，“刍狗《诗》《书》”，忽视传统的另一个严重恶果是学术人才的断裂与匮乏，在众多的中国知识分子中，缺少真正能够融会中西，贯穿古今的治国人才。用他的语言表达即是“求其融会中西，贯穿占今，通经致用，蔚为一代儒宗者盖鲜”。因此，在陈黻宸看来，改变这种不良的学术风气，培育优秀的学术人才，担当起振兴中国文化的历史重任，正是晚清以来的中国知识分子所面临的时代使命。
陈黻宸对于学术界浅薄、浮躁风气的批评，是在一种理性的、全面的视域中进行的。对“侈谈西学”、“刍狗《诗》《书》”的批评与否定，使他极力主张传统学术文化的更新；对“融会中西，贯穿古今”的追求与肯定，则使他并不绝对地排斥西学。因此，陈黻宸主张的学术更新，实际上是一种融会中西的学术建设。在他主张的这种学术建设中，一项重要内容即是建立新的史学，他将这样的史学称之为“独史”。在陈黻宸看来，所谓“独史”，基本要求有二。其一为“独识”，其二为“独例”。“独识”是指史家独立的史识，即关于史学的独立见解。“独例”当是指合理的史书体例。在陈黻宸看来，“独识”与“独例”是相互联系的。“独识”是“独例”的前提。史家只有具备关于史学的独到见解，才可能以独立的合理的史例去记述解释历史。这即他所谓的“史必有独识，而后有独例”。与这种“独识”、“独例”的观念相联系，陈黻宸还提出过“独权”的观念。陈黻宸所谓“独权”，实际上是主张赋予史家独立的真实的记述历史的权力。陈黻宸认为，在中国传统的史籍中，“曲笔阿时”、“谀言媚主”、“言必忌讳”、“直道无存”的现象之所以层出不穷，重要原因之一即“无史家之独权”，史家的工作实际上要受到制度的限制。因此，他主张国家不仅应该配备专门的史官，设立专门的修史机构“太史馆”，而且应当向东西方邻国学习，赋予史官应有的地位与工作中应有的权力：“今拟位太史公于诸王公上，于京师辟一太史馆，以太史公主之。太史公有参政之责，议政之任，如东西邻之司法大臣然。国有大事，则议而决之，且书而垂之。忤上意者，勿得罪。如是，斯可以言史之独权矣。”陈黻宸这种“史家之独权”的观念，既留存着传统观念的印迹，也包含新时代的思想成分。
在中国史学理论发展史上，刘知几曾主张“史才”、“史学”、“史识”三者兼具才能成为史家，章学诚也曾肯定史家治史，非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以传其事，并强调“史德”、“史意”。陈黻宸主张的“独识”、“独例”、“独权”等观念，大体上可说是对刘知几、章学诚等人史学理论的演绎。在这种演绎拓展中，尤以陈黻宸主张的“史质”说最具现代学术特色：“刘氏之所谓才学识者，固未足以尽史才史学史识矣。夫必才学识三者具而后成史。而所谓才学识者，又不仅如刘氏所称，史亦不易言矣。而我谓史
之所以为史，又不徒以其才也，而必以其质也；不徒以其识也，而必以其德也；不徒以其学也，而必以其情也。”陈黻宸所谓“史德”大体上仍是章学诚认定的史家之心术，不过陈黻宸看重史学本身的道德垂范作用，认为史中记述，事关“毁誉之准，是非之宗，善恶之归，荣辱之衡”。因此，他更加强调“史者，道德之权舆也”。论及“史情”时陈黻宸则认定“史者乃以广我之见闻而迫出其无限之感情者也”。这样的“史情”，似不单指作为解释者的史家的主观情感，也包括史籍传递引发的人的情感。“史质”是一个较为新颖的史学观念。陈黻宸提出“史质”的问题，是要追问史学的性质，思考史学的学科归属与定位。他说：“东西邻之言学者，必首问其学之性质若何，其学之种类若何。种类者，因性质而分者也，此亦读史者荦荦一大问题也。”正是这种“史质”观念，使陈黻宸主张从现代学科的角度思考史学的更新与发展。
陈黻宸认为，东西方的一些优秀民族之所以“强且智”，一个重要原因就在于他们“人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详”。而近代中国的学术文化落后则因其有“学”无“科”：“我国固非无学也，然乃古古相承，迁流失实，一切但存形式，人鲜折衷，故有学而往往不能成科。即列而为科矣，亦但有科之名而究无科之义。”因此，中国学术文化要在新的时代条件下更新发展，即应吸纳现代学科观念，去除中国传统学术有“学”无“科”的局限。具体到史学的更新，也在于将其视为一个具体的学科而把握其特质。在陈黻宸看来，史学作为一个专门学科，其特质首先在其“能合”。研究史学，会涉及政治、法律、教育、心理、伦理、物理、舆地、兵政、财政、术数等诸多领域。这种涉及多学科的史学，实际上是“合一切科学而自为一科者”。没有多种形式的具体科学，史学不能成立。反之，具体科学考察具体领域或具体事物的理则，这种考察，也需要具体考察事物发展的历史。因为，“其穷理也，不问其始于何点。终于何极。其论事也，不问其共所致何端，所推何委”，不了解事物的历史，科学也无法成为科学。这样的“史质”观念，使得陈黻宸强调：“史学者，合一切科学而自为一科者也。无史学则一切科学不能成，无一切科学则史学亦不能立。故无辨、析科学之识解者，不足与言史学，无振厉科学之能力者，尤不足与兴史学。”嘲(第676页)主张中国欲兴科学应从重视史学开始。
陈黻宸的“史质”说是他后来从事中国哲学史研究的重要思想基础。按照他对史学特质的理解，依史学“合”的特质，人们可作通史研究，依史学“分”的特质，人们可作专史的研究，考察某事物、某学科的发展历史。哲学史即属专门史。1902年，陈黻宸主编的《新世界学报》，因为哲学的译名与学科的分类与《新民丛报》社员曾有过讨论。《新民丛报》的社员认为《新世界学报》对心理学的理解欠妥，其心理学所论皆哲学，主张设立哲学学科，将心理学、伦理学归于哲学。陈黻宸则主张将西方的哲学译为理学：“中人向解哲学颇狭，鄙意如英文之Philosophy，日人虽译为哲学，中人宜译为理学。古书‘理，字范围甚大，鄙人尝谓世人专指宋儒为‘理学’，荒谬无其伦比。”但陈黻宸也承认中国人言及“理学”，多与宋代的儒学相联系，要将东西方哲学家的思想全面纳入“理学”的范围，人们难以接受。所以，当他进入北京大学以后，很快即接受了日本学者的哲学译名。而正是这种学术观念的转变与他对史学追求的结合，促使他把西方的哲学与中国的“道术”联系起来，研究诸子哲学，研究中国哲学史，将自己的史学由通史研究转向了专史研究，并使自己的专史研究构成了现代中国哲学史创设阶段的一个重要环节。
三、陈黻宸的诸子学研究与哲学史研究
陈黻宸1903年底即开始在京师大学堂讲授史学，其时所讲史学内容包含先秦诸子中的孔、墨之学，也有一般的中国通史的内容。1913年，陈黻宸兼任北京大学文科史学教授，开始主讲诸子哲学。他的《诸子哲学》、《老子发微》、《庄子发微》成稿时间即在1914至1915年间，其《中国哲学史》则在1916年间正式成稿。陈黻宸在北京大学讲授中国哲学史，由讲授诸子哲学开始，再进入通史性的中国哲学史教学。从现存陈氏的《诸子哲学》、《中国哲学史》等著作来看，其《诸子哲学》可说是一部先秦哲学史，属断代史性质的哲学史著作，《中国哲学史》实际上是一部尚未完成的通史性的哲学史著作，但内容还只是“上古”哲学部分。这两种性质有别的哲学著作，不论是其内容还是体例方法，都具有中国哲学史由古典形态向现代形态转换时期的特色。
《中国哲学史》实际上是陈黻宸在北大讲授中国哲学史的讲义。全书内容除“总论”之外，涉及的历史人物包括伏羲、神农、仓颉、力牧、风后、岐伯、鬼臾区、容成子、蚩尤、少睥、颛项、帝謦、帝尧、帝舜、大禹、皋陶、契、益、稷、商汤、伊尹、仲虺、武丁、傅说、箕子、伯夷、泰伯、鬻熊、文王、武王、太公等。从这种内容来看，陈黻宸当时讲授的中国哲学史内容还限于上古。他将自己的讲义名之为《中国哲学史》，表明他当时已有从通史的角度考察中国哲学演生、发展历史的计划。这样的考察视角与基点，使得陈黻宸的中国哲学史研究与黄宗羲写作《明儒学案》之类的著作已有所不同。其具体表现是陈黻宸对于西方哲学已有所了解，开始以西方哲学为来参照、解释中国的传统学术文化，并在中国学术史上正式以《中国哲学史》作为书名来指称自己的学术研究成果。他在《中国哲学史·总论》中曾论及自己中国哲学史的研究原则、对象和范围：“欧西言哲学者，考其范围，实近吾国所谓道术。天地之大，万物之广，人事之繁，唯道足以统之。古之君子尽力于道术，得其全者，是名为儒。杨子云日：‘通天地人谓儒，通天地而不通人者之谓伎。’伎亦不足言矣。然则儒术者，乃哲学之极轨也。庄子论百家之学，自墨翟、禽滑厘以下十一家，不列孑L孟诸人。盖以儒家为道术所由着，故于首，备述《诗》、《书》之用。所谓配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，小大精粗，其运无乎不在者，惟儒庶几近之。内圣外王之道，惟儒家或足以当之。”从这段文字来看，陈黻宸肯定中国传统学术中的“道术”部分，类似于西方的哲学，说明他对于西方哲学的理解已包含正确的思想成分。他对于西方哲学的具体论述虽然不多，但他依据自己理解的哲学观念，考察中国的传统学术，且在国家的最高学府把中国哲学史作为正式课程讲授，这对于现代中国哲学史学科的建立，无疑具有开创的性质和时代的意义。
陈黻宸《诸子哲学》的内容远比其《中国哲学史》的内容丰富，其中包括关于老子、庄子、列子、管子、商君、韩子、墨子、屈原、荀子及《吕氏春秋》的思想研究。在这些研究中，尤以其对老子思想的研究最值得关注。陈黻宸考察老子思想，不仅广罗古籍，详考老子其人其事，而且对老子思想的评断也不无独到的地方。譬如，他认为老子“薄礼”，但并非“弃礼”或“绝”礼。老子“薄礼”，一是因其生活的时代“文胜道蔽”，“上礼为之而无以应”，“复下于礼而法术刑名鸣于世”；二是老子以“薄礼”作为自己论礼的一种思想方式。“故老子薄礼愈甚，而其谨于礼也亦愈甚。如《曾子问》所载之辞，焉以稍系天下之人心于什百千
万之余。倘由此而进焉，又进焉，其终返于大道之归也有日矣。故日：老子言修身治人之术，至礼而上。呜呼!孰知其后为刑名法术之世哉!”同时，陈黻宸认定，老子主张“无为”，是要以“无为”求其无不为，主张“不治”则是要以“不知”求“治”。因此他认同明代李贽对老学的评价：“夫老子者，非能治之而不治，乃不治以治之者也。故善爱其身者不治身，善爱天下者不治天下。凡古圣王所谓仁义礼乐者，非所以治之也，而况一切刑名法术欤?故其著书专言道德，而不言仁义。以仁虽无为而不免有为，义则为之而有以为，又甚矣。是故其为道也，以虚为常，以因为纲，以善下不争为百谷之王，以好战为乐杀人，以用兵为不得已，以胜为小美，以退为进，以败为功，以福为祸，以得为失，以无知为知，无欲为欲，无名为名，孰谓无为不足以治天下乎?”对老子学说旨趣的这种理解，构成了陈黻宸评断老子后学的思想基础。在陈黻宸看来，“后来老学之弊，其流有二：一杨朱氏之为我，一申不害韩非之无为。”杨朱学派主张的“为我”，申不害、韩非所主张的“无为”，实际上都已经离开了老子学说本来的旨趣。故老子后学的弊病，在其自身而不在老学。“清谈玄虚之流，学老子而流于渺也矣，然不足以为老病也。神仙丹诀之说，袭老子而近于诞矣，然不足为老疚也。”陈黻宸对老子子后学价值与成因的这种理解，对于我们今天考察老子的学说，仍然具有借鉴的价值。
总之，陈黻宸的《中国哲学史》与《诸子哲学》，都是现代中国哲学史学科创设时期重要的学术研究成果，都有其历史地位与价值。但是，陈黻宸的《中国哲学史》与《诸子哲学》，作为现代中国哲学史学科创设时期的早期研究成果，也存在自身的局限，这种局限主要表现在其研究方法。从现存的陈黻宸哲学史著作来看，他除了吸纳西方的学科观念，以中国哲学史作为书名之外，其研究方法基本上仍局限于中国传统的学术研究方法。他讲中国哲学史，始于“三皇五帝”，即是其囿于正统学术观念的集中体现。他单方面推崇儒学，视儒学为“哲学之极轨”，认定“内圣外王之道，惟儒家或足以当之”，这些观念也大都在传统学术观念的范围。《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：“不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣!”这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。今天，我们考察陈黻宸的现代中国哲学史研究，应当肯定陈黻宸的学问根基在于中国传统的学术文化，其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。由于陈黻宸对于西方哲学的了解有限，他当年虽曾在北大讲授中国哲学史，但对于西方哲学与哲学史的定义，以及西方哲学涵括的基本内容和西方哲学的历史演变，都缺乏深入的了解，这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容。因此，当年曾经听过陈黻宸讲授中国哲学史的北大学生，不论对其讲授的内容还是其授课方法，不少人曾表示不满。但正是陈黻宸在中国哲学史研究方法方面的局限，启发了冯友兰等后辈学者追求对西学的了解，深化对现代中国哲学史研究方法的思考，促进了中国哲学史学科的创立与发展。因此，可以说“早期形态”与“不成熟性”既构成了陈黻宸中国哲学史研究成果的学术特色，又体现了陈黻宸中国哲学研究成果的学术价值及其历史的贡献。
作者：田文军