自然哲学论文范文

今天小编给大家找来了《自然哲学论文范文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。摘要：作为后现代哲学的主要作品之一，《哲学和自然之镜》对于心身问题、映像以及传统的哲学观点都给出了相应的批判并重新解读和定位，同时本书也讨论了哲学和文化的关系，并从二者的多个方面对分析哲学进行深刻的反省，为理解后现代哲学提供了重要的启示。

第一篇：自然哲学论文范文

老子的自然哲学与科学

本文从自然哲学的角度，探讨《老子》关于本体论、宇宙论和普遍规律的思想，试图说明它与科学的关系。本文认为老子的自然哲学曾为中国古代科学提供了形而上学基础和重要的范导，但与西方近代科学所继承的古希腊构成论的自然哲学传统是互斥的，因而与西方经典科学的基础是互斥的。20世纪以来，西方科学已在批判继承经典科学全部成果和方法的基础上，从原子论和还原论走向生成论和整体论，从机械论走向有机论;20世纪下半叶新兴的系统科学和非线性科学，与中国传统思想、特别是老子及道家思想有了许多相通相似之处。基于不同传统而互斥的中西文化和科学呈现出新的综合与互补趋势。人类未来的科学文化应是在天人合一观照下的主客二分，在大化流行体悟下的进化发展，科学亦应永系对人类共同命运的终极关怀。

作者李曙华，1949年生，华南师范大学哲学研究所副教授。

一、生成宇宙的本根或本原--"道"与原子

"道可道，非常道。名可名，非常名。"(《老子》一章，以下只注章数)《老子》开宗明义，表明其眷注的是生成宇宙之本根或本原的"常道"，而非礼乐制度、经术政教之道，亦非现象界物理之道。本根性的"常道"是不可言说的、超验的，故谓"形而上者"。

与古希腊自然哲学中的"一"、"水"、"原子"、"四元素"以及"一元"等不同的是，作为生成宇宙的本原，"道"不是组成万物的"始基"，或一切由之构成的最基本的物质单元，而是一切由之生成的最终根源和始源。因此有人称老子的本体论为本根性的"根源本体论"，而西方的本体论则为本原性的"基元本体论"。

"道"作为宇宙本体，作为生成宇宙的根源的提出，是老子自然哲学的最重要的标志，也是它区别于古希腊自然哲学的基本特征。

"天"与"帝"，在当时中国和西方从来以为是万物所从出者，而老子认为万物皆由道所生。因此，首先从世界的终极原因中排除了人格神。而"道"是自本自根的，"道"本身是万物的宗主，且在天帝之先："渊兮，似万物之宗"，"象帝之先"(四章)。"道"是虚状的，却涵藏着创生天地万物用之不竭的生机和创造力。"道冲而用之或不盈"(四章)这里，自然本身自足自洽，不再需要上帝的"第一推动"。道在帝先，且帝亦由道所生的思想，是老子自然主义的重要特色和创见。

根据《老子》，作为宇宙本体的"道"，既非物质实体，亦非理念、精神，而是蕴涵着无限之"有"的"无"。为了显示不可言说的"道"，老子最早提出了"有""无"这一对哲学范畴："天下万物生于有，有生于无。"(四十章)"道"，就其为天地之本始，名为无，或根本"无名"，就其为生育万物的"母亲"，方"有名"而名为"有"，"无名天地之始，有名万物之母"(一章)。

这里"无"表示"道"超越了经验世界，是无形质的。道因其"大"，超越了人类的感觉："大盈若冲"(四十五章)，"大象无形"，"大音希声"(四十一章)1，"视之不见"，"听之不闻"，"搏之不得"，"是谓无状之状，无物之象"(十四章)，纷纭不绝，不可名状，"绳绳不可名"，故谓之"玄"，而"不可致诘"(十四章)。

与精神、理念不同，"道"又是真实存在的，超越现象界而又与现象界相联系。"湛兮，似或存"(四章);"惟恍惟惚"，其中"有象"、"有物"、"有精"，"其精甚真，其中有信"(二十一章)。"道隐无名"(四十一章)：道虽然幽隐而不可指称，不可言说，但它却通过万物产生、生长和复归的无限循环而显示了它真实的永恒法则和无限创造力。道的显现名为"玄德"(十章)。

与物质实体不同，"道"是不固定的永恒的无可滞碍的大化流行，它浑灏流转，"其上不，其下不昧"，"迎之不见其首，随之不见其后。"(十四章〗)正因如此，它才有着神奇的不可思议的创生万物的生殖力，储存着生命转化的无限潜能，携带着推动万物生生不息的全部信息。"道"作为宇宙的本体是绝对的，寂然而无对待，寥然而普遍存在，独立而永恒不变："寂兮寥兮，独立不改，……"(二十五章)"道"生成天、地、人、物，而为天、地、人、物之规范，大化流行之根本，是变动不居的世界中惟一永恒不变、普遍必然的依据。因此，老子认为"人法地，地法天，天法道，道法自然"(二十五章)，人类的法则应效法天地自然的法则--自然自发地开创和生命自然地演化，而"道"则效法自然而然的法则。因此老子主张"见素抱朴"(十九章)，回到自然或事物本身。显然，老子是要求超越"人之道"和人类社会的局限，屏弃人类知见，"绝圣弃智"(十九章)、"涤除玄览"(十章)，从宇宙论和自然哲学的更广阔视野中，悟解形上之"道"的玄妙。"常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。"(一章)，通过"无"，观照宇宙生生不息的玄妙和神秘;通过"有"，洞察万物生长的端倪和限度。这深刻表达了老子思想的根本旨趣和价值取向。

老子慨然于人为现象所障蔽，为欲望所执迷，不知"道"的真实，往往以"有中之有"为实有，却不知"无中之有"为"妙有"，更不知所谓"实有"是暂时的，转瞬即逝的，而惟有"妙有"才是真实永存的。万物生于兹，亦归于兹，"夫物芸芸，各复归其根"(十六章)，"复归于无物"(十四章)。因此，只有蕴涵着无限之"有"的"道"才是生成宇宙万物的本原。

本人以为，老子的"道"的提出，也是对春秋以来泛神论的"神"和"命"的超越，通过追问宇宙万物由以生成的本原或本体，通过"归根"、"复命"，回到生命那永恒不灭的无限之源，透出对世界和人类命运的终极关怀。超越经验世界而又内在于万物的"道"，使现象界一切具体事物得以超越自身的有限性和不完全性，个体得以与天地、与道融为一体，达到天人合一的境界。对大化流行的洞悟，超越了神造说，使人获得"瞬刻永恒"的生命价值，而不再羁系于有限的一生的"命运"。可以说，"道"的提出，在本体论上，完成了中国哲学从"命运"向"境界"的提升。但老子不是由人及天，而是由天及人的，是由自然哲学和宇宙论出发的自然而应然的推衍。

正因如此，老子的思想既可能走向人生哲学，也可能开出自然科学，老子的自然哲学不仅为中国的文化精神，而且为中国的科学精神提供了形而上学的基础。显然，老子的自然哲学与古希腊自然哲学是有着根本差异的。而且从一开始，老子就意识到了语言的根本局限，因此排斥了用语言指称和说明"道"的可能，其对世界本体的理解是洞悟的而非思辨的，其表述方式是显示的而非论辩的，是隐喻、推衍而非逻辑演绎或归纳。这一切对中国文化和科学发展的影响是深远而又不幸的。

综上所述，正由于科学所依据的形而上学基础的差异，或许决定了中西方科学的不同性质和功能，导致了中西方科学发展的不同机制和方向。

系统论的创始人贝塔朗菲曾指出："我们(西方人)主要关心可度量的质，可分的单元，可能是由印欧语系所决定的。……我们的思维方式明显地不适合处理整体和形式问题。……不带有我们的生物上和语言上拘束的生物，完全可能有十分不同的科学形式，十分不同的假设--推导系统的数学形式。……选择什么符号系统来使用，因而选择实在的那些方面来进行描述，依赖于生物的和文化的因素，物理学系统并不是独一无二的，也不是神圣不可侵犯的。……处于别的文化中的人类和在非人类的智能中，可能有根本不同类型的科学，这种科学描绘实在的别的一些方面，……推理的思维永远不能穷尽无限多样性。任何只从某一观点来掌握的陈述只有相对的正确性，必须以相反的观点来掌握的对立陈述作补充。"〖注：〔美〕冯·贝塔朗菲：《一般系统论基础、发展和应用》，林康义、魏宏森等译，清华大学出版社1987年版，第236-238页。〗

西方学人的这一洞见，今天尚待东方学者用自己的艰苦探索及成果去证明，充实和发展。

二、宇宙生成的大化流行--潜在与显在

宇宙论是老子自然哲学的依据和出发点，按照生成论的逻辑，终因即本始，生成宇宙的终极根源必然同时也是宇宙最初之原因。因此"道"不仅是宇宙本体，同时也是宇宙始源。而同为宇宙论，古希腊从构成论出发，旨在建立宇宙构成的模型;老子从生成论出发，关心的则是宇宙的起源和生成。"道"的规律正是通过宇宙创生过程显示的--"能知古始，是谓道纪"(十四章)。

首先，老子认为宇宙是有起源和开端的："天下有始，以为天下母。"(五十二章) "有物混成，先天地生……可以为天地母。"(二十五章)"渊兮，似万物之宗。"(四章)"吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。"(二十五章)第一义是不可言说的，"道"乃"不道之道"。"道"既作为生成宇宙的最初根源，或最初始的条件，其自身必不为它因所生成，所造就，所改变。故"独立不改，周行而不殆"，故"象帝之先"。所谓"无然然者而然不能然也……造存存者而存不能存也……动成成者而成不能成也"〖注：王德有译注《老子指归全译》，中华书局1992年版，第144页。〗，充分显示了道的终极意义。

根据《老子》，在宇宙生成过程中，形而上的道从无到有，从隐到显，逐渐向下落实生成天地万物。从宇宙论的角度，"道生一，一生二，二生三，三生万物"(四十二章)，表达了"道"之动，显示了"道"不断分化，由无形质而为有形质的活动过程。《老子指归全译》指出：道乃是"无无无之无，始未始之始"，道以"虚之虚"，故能生一。一为"无无之无，未始之始"，一以虚，故能生二。二以"无之无，始之始"，故能生三。三以"无"，故能生万物。〖注：同上书，第145页。〗这里，"道"是最后的绝对的"无"，它同时蕴含着有无两个方面。道以下，有无皆相对而言，它们"同出而异名"(一章)，同为道所生发。

本人以为，不管各家具体的解释如何，有一点是共同的，即"道"是经过不同层次的"无"的生成演化过程才由隐而显，由虚而实，由简单到复杂的，并通过某种转化机制，从无到有，又从有到万物，才由潜在的存在转化为现实的存在。"无和有分别代表世界产生过程的两个阶段"，其中所谓"有"是"形容形上的道向下落实时介乎无形质和有形质之间的一种状态"〖注：陈鼓应：《老子注译及评介》，巴蜀书社1984年版，第55、63页。〗。因此，一、二、三可谓"无中之有"，是"道"在无形质阶段的展开或演化过程。相对于有形质的实有的物，一、二、三都是"无"，只是"无"的层次和程度不同罢了。而"三"是从"无"到万物的突变点，是由"无"而生成万物的重要起始阶段。至此，"道法自然"的自然之"体"才发用而生成为由天地万物所界定的自然界。

目前，人们往往将现代宇宙学关于宇宙创生的学说看做是对"道生一，一生二，二生三，三生万物"的科学证明。

根据现代宇宙学，我们的宇宙确有一个从无到有的生成过程，著名的"彭罗斯霍金爱里斯奇异定律"预言：可能存在密度、压力、温度和空时曲率为无穷大的奇点，它是我们这个宇宙实际演化的开始。根据宇宙大爆炸学说：宇宙起始于一个高温、高密度的原始火球，火球内充满辐射和基本粒子，基本粒子发生核反应引起火球爆炸而向外膨胀，逐渐形成今天的各种物质和天体。霍金根据宇宙自足理论推出了"宇宙创生于无"的命题，并由此赋予"无"以物理意义。据此可以推测，可观察宇宙中的物质和能量可能都是从虚无中产生的。不仅如此，因为时空测量的限度，它们在普朗克距离的尺度上失去全部含义，作为物质存在形式或"事物的秩序"的时空，也是有开端的，而且不仅起始于"无"--大爆炸前，且终结于"无"--塌缩之后。惠勒进而指出，物理学定律并非永恒存在，它们是在宇宙大爆炸时才出现的，也有一个从无到有的创生过程。因此他倡导物理的"质朴性原理"，即一条质朴的全然没有系统性的系统性原理--"边界之边界为零，包容了今日的场物理学的整个广度和深度"，而"整个物理学大厦建筑在几乎一无所有之上"〖注：〔美〕惠勒演讲集：《物理学和质朴性》，方励之编，安徽科学技术出版社1982年版，第59页。〗。本人以为，现代宇宙学与老子关于宇宙生成演化的思想和世界图景是相通的，但不宜作直接的比较。我们须将整个宇宙生成演化过程分两大阶段：第一阶段为宇宙诞生前，可谓"虚无"阶段。此时尽管孕育着宇宙万物的基因，但无形无质，乃是潜在演化的过程，科学仪器无以观察测量，亦非认知所能"致诘"。第二阶段为我们的宇宙诞生和诞生之后，可谓"实有"阶段。属于现象界的经验的物质世界，是现代科学探讨的领域。老子宇宙论所提供的正是对前一阶段本体洞悟的显示，而现代宇宙学提供的是对后一阶段实证科学的证明。老子与现代科学虽同涉宇宙生成问题，但一为形而上，一为形而下，一为隐，一为显，一为本体，一为现象。或许，正因如此，两者合一，才是真正的"体用不二"，也才真正给出了关于宇宙生成的完整图景和生生不已的大化流行。如图：

几百年来，西方科学的发展，使人类对物质世界的认识和利用达到了前所未有的深度和广度。令人兴奋的是，由于宇宙生成初期，有一个尺度十分小，必须考虑量子效应，以及由基本粒子合成物质的过程，宇宙生成和万物构成终于在宇宙早期的生成过程中获得统一，量子力学与相对论亦由此统一，不仅解释了How--物质如何构成的问题，而且回答了Why--物质何以如此构成的问题。岂非知古始而知今有?但在无以再诘问的"无"前--宇宙起始的奇点和归宿的黑洞--这科学可以到达而不可逾越的界限前，人们不禁发问："物理是否将终结于没有定律的定律这句质朴性的至理名言?"〖注：〔美〕惠勒演讲集：《物理学和质朴性》，第47页。〗显然，语言的界限意味着物质世界的界限。但科学精神却不只限于科学研究的领域，或许，正是在科学的言语道断处，"众妙之门"(一章)正悄然敞开，东方文化特别是老子和道家思想的睿智，会向追求真谛的人们提供丰富的文化资源和"本体洞悟的显示"。

三、把握普遍规律之道--觉知与认知

"大道泛兮，其可左右。"(三十四章)道无处不在，作用于万物。"道"虽然超越现象界，但与现象界相联系，是不离现象界的。道的规律通过生机盎然的自然界而显现。未形无名之时，道为万物之始;有形有名之时，道则"衣养万物" (三十四章)。而一切都自然而然，"道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之复之"，"夫莫之命而常自然" (五十一章)。这是一种典型的不需外部指令的自发自组织的自然观。而老子将"道"所显现的这种"生而不有，为而不恃，长而不宰"的自然的自组织作用称为"玄德"。

老子认为，"万有"皆与化迁流，而只有"道"自古及今，无可变坏，"不以有而存，不以无而亡"〖注：参见魏源《老子本义》。〗，不随具体事物的变化而变化。因此，"道""自古及今，其名不去"(二十一章)。但"道"的规律不是变化背后的不变本质，因为宇宙本体就是大用流行，演化本身就是道体的发用，因此道的规律就体现在万物生长演化的过程中，而不在其"之后"或"之外"。它是自古及今一再重现而不变的变化律，其中最根本的一条就是--"反者道之动"(四十章)。我们如何知道"道"的普遍规律呢?(1)"能知古始，是谓道纪。"(十四章)老子认为，只要我们追根寻源，能知古之所自始，这就是"道"的规律了。(2)"执古之道以御今之有。"(十四章)一旦证语"道纪"，就可执守宇宙论所显示给我们的"道"和"道纪"，把握和驾御今天现实世界万有的生成、演变和发展。(3)"吾何以知众甫之状哉，以此。"(二十一章)我们何以知道经验世界具体的万有生成的初始状态呢?即依据自古及今不变的"道"。老子认为，依据"道"和"道纪"是可知万有之始和"之所由然"，及万有之终和"之所由归"的。(4)我们亦可通过对万物生成演化的"观"和"玄览"，感悟自古不变的"道"。总之，"既知其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆"(五十二章)。简示如下：

显然，西方科学从构成论出发，故对经验世界有宇观、宏观、微观之分，且以微观机制解释宏观现象，重视构成整体的部分和质料。中国古代科学则从生成论出发，故有隐显、虚实之分，且以隐解释显，以无形而潜在的过程解释有形而现实的过程，重视初始状态和潜在过程，重视整体及其功能。

这里最值得注意的差别是：老子把握自然规律的内涵和方法与西方科学认识自然规律的内涵和方法是不同的，甚至是互斥的。其中根本的区别有：

1.西方从亚里士多德到培根，直至现代，科学是从可观察事实出发，以果溯因，其观察陈述和解释性原理始终以逻辑相联系，直至试图以逻辑重构世界，认为一切非逻辑的命题无意义，应予清除。而老子则从生成宇宙的终极因--"道"出发，可谓以因推果，"道"与现象界的联系始终是一种"本体洞悟的显示"和类比性的推衍。按冯友兰的说法，"真正形上学的方法有两种：一种是正底方法，一种是负底方法，正底方法是以逻辑分析法讲形上学，负底方法是讲形上学不能讲，……讲形上学不能讲，即对于形上学的对象有所表显，既有所表显，即是讲形上学"〖注：冯友兰：《新知言》，引自黄克剑等编《冯友兰集》，群言出版社1993年版，第431页。〗。如此而论，从老子和古希腊始，中西讲形上学的方法和研究经验事实的方法即已分道扬镳。

比较如下：

2.尽管西方科学在相当的时期内，认为自己研究的是世界本身，是上帝创造、制定的法则，但它们是知识的对象，是通过人类感性、知性和理性，以形式逻辑体系建构的。因此，实际上是以"执物取相"的方法研究现象界的学问。这一点直至康德才明确，划清了现象界和物自体的界限，从而为科学划了界。而老子所力图把握的却真正是世界本体，是"诸法实相"，"道"在某种意义上是直接对应"物自体"的。老子已经洞察"实相"不是现象，"物自体"不可为知解理性的对象，同时已经洞悟语言的局限，因此一开始便排除了运用逻辑的意义和可能。因此，老子的"观"，不是现象观察，而是本体观照，"观"恰恰是为了涤除现象的障蔽，穿透认知性的感性、知性和理性，打开被人类知解理性遮蔽的"众妙之门"，玄览万物的真实面貌。因此，老子的"知"，亦非认知，而是觉知，是弃绝了逻辑的"无知之知"，是通过"去知"而达到的悟性。

试比较如下：

显然，西方科学认识是从感性到知性和理性，有关认识的整整一片领域，属于老子"去知"的范围，这是中国先哲的深刻处，但也是中国文化中缺失的一个向度。

就此而言，中西文化恰好是此去彼取、此取彼去的。

3.老子的自然观是整体有机的。天地万物具有其存在的全部丰富性，不同于无机的无生命的物质。因此，首先，"大制不割"(二十八章)，天地万物作为有机整体，具有整体不可分性，不能用分割的分析的方法去认识;其次，生成和生长是自发自组织过程，具有内在的生长节律，人类不能"有为"地"拔苗助长"，不能将之"物质化"而限定、强求和改造。"为者败之，执者失之。"(六十四章)因此，老子主张无为，对于有机的、有生命的事物，只能因势利导，"以辅万物之自然而不敢为"(六十四章)。更重要的，人本身是天地万物中不可分的一部分，老子追求的是天人合一、主客不分的境界，人与自然的关系既非西方近代科学观察者与纯粹客观世界的关系，亦非现代科学参与者与认识对象相互作用的关系，而是人与天地同参，与万物一体的关系。这也决定了不能将自然界对象化、客体化，更不能将自然界作为对象去破坏和征服。这中间包含着深刻的睿智，但其中的一个结果，便是排斥了"人为自然立法"，更排斥了建立"人为"的基于孤立原则的、可重复性的可控实验的可能。这与主客二分的西方近代科学精神是大相径庭的。

4.数学在中国从未达到过古希腊毕达哥拉斯学派那样本体的地位，以至将数作为"存在由之构成的原则"，甚至"存在由之构成的物质"。〖注：〔英〕W.C.丹皮尔：《科学史》，李珩译，商务印书馆1975年版，第51页。〗老子说："善数，不用筹策。"(二十七章)数学在古希腊的重要使命是建构宇宙模型，建立世界秩序，故其几何学发达。而数学在中国始终是一种"术"，即便《易经》所蕴涵的二进制数学，也只起一种象数的作用，"通其变，以成天下之文。极其数，遂定天下之象"。〖注：高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1979年版，第533页。〗象数的作用在于把握现实世界即天下万象的演化律，推演事物的变迁，而非终极实在。至于筹算和十进制的数学，基本上是实用的。数学实际上即"算术"，即"算"之技术，尽管代数在中国古代有较高的发展，但始终未曾建构出像西方数学那样的形式逻辑体系。中国近千年来类书的传统分类，将天文学、占星学、宇宙论等归为"天"，而将数学(包括天文数学)与医药学、炼金术、工程学、建筑学以及武术、体育等并列，一并归入"技艺"，它们仅仅具有工具性学科的价值。

诚如爱因斯坦所说："西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何学中)，以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。要是这些发现果然都作出了，那倒是令人惊奇的事。"〖注：〔美〕爱因斯坦：《西方科学的基础和中国古代的发明》，引自《爱因斯坦文集》第一卷，许良英、李宝恒等译，商务印书馆1976年版，第574页。〗

综上所述，笔者以为，中国不可能自发产生建立在经验和理性、实验和数学结合基础上的西方近代科学。但中国没有西方科学，不等于就没有科学。任何文化都要面对、思考和处理人与自然的关系，因此任何一种完整的文化必有其相应的科学，科学史是富有文化个性的，不同的文化可能会有不同形态、不同内涵，甚至不同性质和功能的科学。

笔者以为，老子思想中隐含着关于科学普遍规律的某些原则和本体论承诺，如：

1.以变化中的不变性，即变易中的"永恒成分"，作为普遍规律，并依据它来认识和把握世界。

2.本体通过现象界而显现。现象与本体有同一性，故可通过现象认识真实世界。

3.宇宙生成过程与万物的生成演化过程具有相似性，故可类比推衍。

4.作为自然和自然规律的"天"和"天道"是无意志偏好的，"天地不仁"(五章)，"天道无亲"(七十九章)，肯定了自然界超越人类伦理标准(如孔子所谓"仁"与"亲")的独立性，因此肯定了自然规律的某种客观性。

5.老子给出的关于万物生成演化的普遍形式，如"反者道之动"等，对发现宇宙和万物生成、演化规律可起范导作用。

如果说，老子的自然哲学曾为中国文化开启通向自然科学之门，那么，它却不是通向现象界的西方实证科学之门，而是企图通向本体或"道"的中国古代科学之门。在悠久的历史中，老子的自然哲学决定了中国古代科学技术的基本方向和特点，中国古代科技大致是沿着 的线索发展的，它在文艺复兴前的几个世纪中，曾处于遥遥领先的地位。但它与西方科学所遵循的确曾是"互斥之道"。

四、关于生成演化的未来科学--互斥互补

"大曰逝，逝曰远，远曰反。"(二十五章)

李约瑟曾指出："直到17世纪中叶，中国的和欧洲的科学理论大致是并驾齐驱的，只是在那时以后，欧洲的思想才开始迅速地冲上前去，可是虽然它是在笛卡尔-牛顿的机械主义的旗帜下阔步前进，这种观点却不能永久地满足科学的需要--必须把物理学看作是研究小有机体和把生物学看作是研究大有机体的时代已经到来。到了那个时候，欧洲(或毋宁说是那时候的全世界)就能够借助于一种很古老的、很明智的但全然不是欧洲所特有的思维方式。"〖注：〔英〕李约瑟著(王铃协助)《中国科学技术史》第二卷，科学出版社、上海古籍出版社1990年版，第329页。〗

20世纪下半叶，发生了本世纪物理学的第三次革命，以整体为对象的系统科学，探讨系统生成机制的自组织理论和研究复杂系统生长演化现象的非线性科学相继创立，根本改变了西方科学的世界图景。它们在批判继承西方近代科学构成论全部成果的基础上，由原子论和还原论走向了生成论和整体论，从机械论走向了有机论。在西方科学严密逻辑和实验检验方法的基础上，与东方智慧，特别是老子和道家的自然观日益相通，呈现出中西文化和科学互补的趋势。耗散结构理论的创始人普里戈金多次写道："我们相信，我们正朝着一种新的综合前进，朝着一种新的自然主义前进，也许我们最终能够把西方的传统(带着它那实验和定量表述的强调)与中国的传统(带着它那自发的自组织的世界观)结合起来。"〖注：〔比〕伊·普里戈金、〔法〕伊·斯唐热：《从混沌到有序》，曾庆宏、沈小峰译，上海译文出版社1987年版，第57页。〗

目前非线性科学，特别是分形和混沌理论所揭示的生成演化规律与《老子》所显示的万物演化规律也有惊人的一致。令人振奋的是，近年对随机多重分形生长的研究，揭示了空隙对生长的重要意义〖注：有关内容参见B.B.Mandelbrot,Negative Fractal Dimensions and Multifractals & The Geometry of DLA:Different Aspects of the Departure form Selfsimilarity,复杂性对简单性国际研讨会资料，1996年。〗，从而使西方科学从其传统的"以有观有"的立场转向了"以无观有"。它标志着科学观察坐标从"有"到"无"的根本转换。根据分形理论，自然界物体存在的空间并非整数维，而是分数维，这表明一切实际存在的物体都具有复杂的中空结构。生长系统已充分生长的实体部分与有待生长的空隙区是不可分的，而恰恰是空隙区才是生长过程正在继续的活跃区，才是生长的生命之源。曼德勃罗特证明，空隙作为空集具有负的分数维数，它是空集的空的程度的量度。空隙的负维数及其形态决定了系统生长的性质和特征，因此，掌握生长的关键不是物质运动而是"空隙行为"和"空隙效应"。空隙区作为潜在的存在，蕴藏着无穷的生机，隐含着转化为现实存在的全部可能性。从而给出了更多有关生长的信息。

在生成演化的世界图景中，空间既非一无所有、仅供原子运动的背景，亦非由物质质量决定的广延，而是从中不断生成、涌出"有"的富含信息的生长空间。诚如老子所说："天地之间，其犹橐 乎，虚而不屈，动而愈出。"(五章)天地的空隙处，就好比一个大风箱，它是充满生机的，一旦发动，便生生不息。所谓"有无相生"(二章)，其间"无"正是指经验世界中物体的中空处，可谓"有中之无"。老子认为，在世界的演化中，"反者道之动"，有和无是互相生成和转化的，可谓即有即无，非无非有。而任何事物的生成都有一个从隐到显，由虚而实的过程，就此而言，"无"是更基本更重要的。"谷神不死，……是谓天地根。"(六章)虚空状的"无"是生成天地万物的根源，隐而未显的潜在存在和变化是显而易见的现实存在和变化的原因。

分形理论证明，生长集团是内在临界的，即生长结构自身决定自己的边界条件与尺度，因此生长过程具有自发和不可逆的性质。任何生长都不是无限的，都有其内在限度，亦都有其内在的生命节律。在生长过程中，不可逆的内部时间翻译成了复杂的空间结构，系统会最大限度地扩张而充满空隙(譬如作为生长模型的DLA集团漂移至日益紧密的多重分支形状)，然后走向衰亡。道无终始，物有死生。无节制的高速发展无非以缩短寿命为代价。由此可以理解为何老子说："物壮则老，是谓不道，不道早已。"(三十章)因为"道冲而用之或不盈"(四章)。为何"动之徐生"而"不欲盈"(十五章)?目的原在保持生长的空隙，因为"夫唯不盈，故能蔽而新成"(十五章)。因此"持而盈之，不如其已"(九章)。笔者以为，尽管老子有反对社会和技术发展的一面，但就其深知"知止不殆，可以长久"(四十四章)，并企图为人类寻求一条"其用不蔽"的"长生久视之道"(五十九章)而言，又岂非人类最早对可持续发展道路的远见卓识?应该说，老子是最早警惕到并强烈反对文明的异化，特别是技术异化的人。

对混沌的研究表明，非线性的确定性系统具有蝴蝶效应，即对初始条件高度敏感，因此具有内在的随机性或不确定性。初始条件的微小差异，经过无穷迭代，或演化过程的反馈放大，将差以千里。亦如老子所说："天下大事，必作于细。"(六十三章)"合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土。"(六十四章)总之，老子重视生长演化中的"无"、"空"、"隐"、"初"，并认为凡器物亦"有之以为利，无之以为用"(十一章)，要求凡事"为之于未有"(六十四章)，"为大于其细"(六十三章)。尽管老子对万物演化的理解是从形而上之道一以贯之的推衍，是基于对大化流行的"执古御今"式的统摄，但他确曾为中国古代科学技术确立了一定的原则，而其慧识却冥合当今科学所揭示的生长演化规律。

李约瑟说："我们全部结论所需要的只是：中国……所产生的有机主义，在形成一个完善的自然科学世界观的过程中，可能证明是与希腊的重商主义及其所产生的原子论同样必要的一个成分。"〖注：《中国科学技术史》第二卷，第366页。〗老子思想与现代科学的互释，将使我们更深刻地理解当今科学及其未来走向，同时也将赋予老子思想以时代生命。

中西科学和文化经过了长期不同的发展，各有利弊，亦各有千秋，恰如太极之阴阳，此消彼长，互斥互补，如今正殊途同归。"光明来自东方，法则来自西方。"〖注：〔美〕乔治·萨顿：《科学的生命》，刘 译，商务印书馆1987年版，第143页。〗基于两种不同文化传统而互斥的文化和科学，对于人类理解世界和人生，认识自然现象和完备描述自然过程，是互相补充，缺一不可的。面临又一次世界性文化综合潮流，"我们的任务不是去悲叹过去，而是要试图在这科学的极不平凡的多样性中发现某种统一的线索"〖注：《从混沌到有序》，第57页。〗。

笔者以为，老子和道家思想必能为未来科学关于生成演化的探索提供形而上学的基础和范导，而西方的科学和文化亦能为中国的科学、文化和社会法则的建立提供理性的原则和参照。"巨大的历史悖论始终是这样的，即虽然中国文明不能自发地产生近代自然科学，但是如果没有中国文明所特有的哲学，自然科学也不能使它本身臻于完善。"〖注：《中国科学技术史》第二卷，第367页。〗未来的科学文化应是在天人合一观照下的主客二分，大化流行玄览中的发展进化，既能超越经验世界而又重视认知理性和科学实证，既顺应自然与自然界和谐一致，又不受制于自然的"无为而无不为"(四十八章)。或许，多元文化的并协共存、互斥互补将形成必要的张力，推动人类在共同命运的终极关怀下寻求不断超越自身的生生不息之道。〔本文责任编辑：何祚榕〕

作者：李曙华

第二篇：罗蒂《哲学和自然之镜》的主要哲学思想

摘要：作为后现代哲学的主要作品之一，《哲学和自然之镜》对于心身问题、映像以及传统的哲学观点都给出了相应的批判并重新解读和定位，同时本书也讨论了哲学和文化的关系，并从二者的多个方面对分析哲学进行深刻的反省，为理解后现代哲学提供了重要的启示。

关键词：罗蒂;心灵哲学;映像;哲学

理查德·罗蒂（Richard Rorty，1931-2007）是美国当代最具影响力的哲学家也是20世纪下半叶后现代主义的代表人物之一。《哲学和自然之镜》是他于1979年完成的作品，其中包含了“我们的镜式本质”、“映现”以及“哲学”三个部分的主要内容。《哲学和自然之镜》的诞生，奠定了罗蒂作为后现代哲学领军人物的地位，也让罗蒂成为世界哲学文化关注的一个焦点。

一.心身问题

作为罗蒂哲学思想的重要组成部分之一，罗蒂批判传统的西方哲学是以对于“心”的结构为起点的。罗蒂认为心灵哲学是一面能够通过表现反应世界的镜子，哲学家们要不断的打磨和补缀“心”这面镜子，让这面镜子更好的映现世界，帮助人们看到各种表象，从而使得人们能够更好的了解世界。而心灵哲学的核心问题就是心身问题，心身问题的重点又在“心”，这个“心”并不是我们生理意义上的心，而是独立于物质之外而存在，能帮助人们认识世界的精神实体。这一精神实体将物质世界和精神世界区分开来，人们也在“心”的基础上认识世界。心身问题作为核心问题有着一个特殊的位置：罗蒂心身问题，既破又立。其“破”在于将过去传统的认识论打破，而“立”则是为哲学发展和理论带来一个新的起点。因此，对于罗蒂心身问题的了解就是进入罗蒂全部重要思想之门的一把钥匙。

作者罗蒂在《哲学和自然之镜》一书的第一编、第一章的6个小节讲述了“心”的概念性内容。对于“心”的重塑罗蒂有着自己的看法，他在《哲学和自然之镜》的导论中这样说到：“本书的目的在于摧毁读者对于‘心’的信任，即摧毁把心当作某种人们应对其具有哲学观的东西这种信念，摧毁读者对于‘知识’的信任，即摧毁把知识当作是某种应对其具有一种‘理论’和具有‘基础’的东西这种信念，摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”[1]P22是以，罗蒂认为心身问题是一个非真问题，因此他对于心身问题的批判首先就是笛卡尔的“心”、“物”的二性。先来讲关于“心”的概念，在传统的哲学观念中，关于心身问题是以笛卡尔的心身二元论作为基础的，也就是说世界分为心、物两个部分，笛卡尔用“非物质性”和“非广延性”作为二者的区别，但是这两个区别不仅在意义上表达模糊，而且二者之间并不对等，无法作为比较的衡量标准。其实“心”、“物”是不具备本身性质的实体状态的描述概念，而且只对个体有意义。既然“心”是“非空间”的，那么心的状态就应该是实体功能性的状态，但罗蒂并不赞同这一看法，他认为：“这是用处不大的， 因为某人的美貌、体格、名气和健康是功能性的状态，但直观却告诉我们它们不是心的状态。为了阐明我们的直观，我们必须确定我们的痛苦和信念共同具有的、而我们的美貌或健康却并不共同具有的特征。”[1]P35所以罗蒂给出的结论是：“我们不可能用非空间性作为心的状态的判准。”[1]P36

关于心身问题的第二个部分是“无心的人”。罗蒂通过打破“自然之镜”消解了笛卡尔的“心身二元问题”。为了做出进一步的说明，明确自己的观点，罗蒂创造性的给出了一个奇怪的物种，这个物种叫做“对跋人”，这种人生活在其他星球，外观看起来和我们普通的人一般并无不同，唯一的区别就是他们不知道自己是否有“心”。他们会想要必答一些概念，比如“企图”、“相信”、“想要”等，但是他们却并不觉得这些意指是“心理状态”。他们的哲学家只关心四个问题：“存在的性质;一位仁慈和无所不能的存在者的存在证明，这位存在者会安排复活事宜;由关于非存在对象的论述中产生的问题;以及相互冲突的诸道德直观之间的调和。”[1]P88由此可以看出他们的哲学家更关注于存在的问题而忽略了“主题”和“客体”，“心”与“物”之间的问题。

第三个部分的内容是关于不含心身同义性的唯物主义。罗蒂在“无心的人”的板块得出唯物主义的直观，但如果用传统的本体论进行描述就会和他本身产生矛盾。塞拉斯将“心灵”的认知称为“心理学唯名论”，“其基本主张，用塞拉斯的话说，就是：“关于种类、相似、事实等等的所有觉识（awareness）。”[2]P45。罗蒂认为人们学会语言就可以了，因为关于实体的觉识都是语言的事情。由此，罗蒂坚持唯名论立场，消解了对于对跋人“心身二元”问题上的假设，即消解了心的意识问题，打破镜式哲学。

二.映现和哲学观

将二、三编放在一起是因为，两者之间具有连续性和共通性。比如实用主义、后现代哲学、语言哲学或者说语言转向所带来的认识论转向，即用语言与世界联系这一问题取代了思想与世界联系的问题等等。所谓的映像就是一种“镜式哲学”，这就是罗蒂所要打破的镜子，让新实用主义和后现代哲学，伫立在现代社会，人们的心中。

罗蒂在第二编里讲述了很多认识论。在《哲学与自然之镜》中，罗蒂认为认识论就是通过心理过程批评或证明知识。笛卡尔开创了“认识论转向”，对于心的概念的发明为认识论提供了发展基础。而洛克卻“在说明与证明之间混淆”，把“印象”看作认识。而康德述谓与综合的混淆的概念将概念与直观彼此相连。这一认识论很好的解决了洛克所无法解决的关于概念的问题。

罗蒂是新实用主义的主要人物之一，在《哲学与自然之镜》中讲述了20世纪的语言哲学，他通过“语言转向”这一背景区别了传统实用主义和新实用主义之间的根本问题。新实用主义不会如同传统一般谈论经验和心灵，而是用对语言进行谈论。特根根斯坦等早期的分析哲学家认为语言是先天的是自成一体的，它不仅帮助人们认识世界，也成为了人们与世界的障碍。罗蒂不赞成先天的是自成一体的这一看法，他用一种实用主义式看法认为语言应当被看作是一种实践工具，体系不同语言行为之间的关系，这就是语言的意义。分析哲学将研究内容转向语言其实就是用一个隐藏的镜子来映现外部的世界，语言可以用来描述世界，那么世界就是由语言所描述的大致模样。

罗蒂的哲学观是一种后哲学观，罗蒂在《哲学和自然之镜》中用一定的篇幅讲述了教化哲学，所谓“教化”，罗蒂在书中是这样表达的：“由于‘教育’一词听起来太浅薄，而Building一词有些过于外国味，我将用‘教化’（Edification）一词来代表发现新的、较好的、更有趣的、更富成效的说话方式的这种构想。”[1]P378罗蒂的教化哲学是以怀疑论为出发点，是一种多元性的哲学，在不同的学科之间建立联系，不再将关注点放在不变的真理追求中拒绝再现世界本质，强调对于自身的关注，力图找到人们能更好的应付现有生活方式以及未来新方式的方法。在罗蒂看来哲学应该具有趣味性，而非枯燥无味，能受到人们内心的认同。人们通过语言将彼此之间描述的内容，成为交谈双方认知的来源，在谈话中，教化性的话语“借助异常力量使我们脱离旧我，帮助我们成为新人。”[1]P338因此通过谈话即提升自身的认知度，也培养了自身的语言能力。加强人与人之间的联系通过联系而达到以语言沟通传递认知内核。罗蒂批判了传统的哲学研究模式，哲学对象以及哲学的地位和作用。罗蒂认为哲学的意义都能为确切的事物提供一个观点，要超越以认识论和形而上学为中心的传统哲学。

同样在《哲学和自然之镜》一书中，罗蒂提出了历史主义一词，以此来说明传统哲学的谬误之处。罗蒂对于该词的理解是这样的：“他们始终保持着历史主义的意识，认为一个世纪的‘迷信’，就是前一世纪的理性胜利;并保持着相对主义的意识，认为借取自最新科学成就的最新词汇，可能并不表达本质的特有表象，而只是可用于描述世界的潜在上无穷的词汇之一。”[1]P321罗蒂认为历史主义不赞同追求永恒、绝对和普遍，但赞同维特根斯坦认为传统哲学无意义的说法。因为一切都是暂时、相对和特殊的，所以不同的哲学形态都具有暂时性。因此，哲学是某种历史的产物。不同时期的哲学家们，根据当时所有现实而得到的真理，随着时间的流逝就会被认为是“谬误”，现代哲学相对来说又成为了真理，但是这样的真理，又会随着时间向前的发展成为“谬误”，除非它用历史主义审视自己，不断的以此衡量来修缮自身，才不会在将来成为“谬误”。历史主义认为哲学是不连续的，它只是偶尔会出现片段，正如罗蒂对黑格尔同情而发出的观点：“‘哲学即其在思想中延存的一刻’;而非同情康德的如下观点：某些哲学问题是——跨越文化地、非历史地——内嵌于人类存在结构之中的。他们曾初步倾向于认同如下的看法：哲学应与宗教、文学连通，而非相当于一系列研究规划。”

《哲学和自然之镜》为罗蒂赢得了哲学界重要的一席之地，也为哲学发展带来了划时代的意义。虽然《哲学和自然之镜》出版后各界的声音褒贬不一，但《哲学和自然之镜》成书至今为东西方都带来了重大的影响，其中的心灵哲学、语言哲学、教化哲学等具有新实用主义或是后现代哲学的哲学观打开了新的探索思路。一部分的哲学家试图通过这本书发展更符合新时代的哲学内容，《哲学和自然之镜》成为了这些哲学家理论的基础和精神的源泉，為后现代哲学奠定了重要基础。

参考文献

[1][美]理查德·罗蒂著，李幼蒸译：《哲学与自然之镜》，商务印书馆 2003.

[2]陈亚军.“心”的祛魅——论罗蒂的心理学唯名论[J].学术月刊，2009，41（03）

作者简介：王艺璇（1995-），女，汉族，贵州省贵阳市人，硕士研究生，就读于天津外国语大学欧美文化哲学研究所，研究方向外国哲学。

作者：王艺璇

第三篇：人与自然关系的哲学再省察

〔摘要〕 人与自然关系是人类永恒的主题，处理好人与自然关系关乎人类的前途命运。新冠肺炎疫情席卷全球的严峻现实，使我们不得不去深刻反思人与自然的关系，反省人类自身。启蒙批判给予我们探究人与自然矛盾根源的重要向度。启蒙开启了近代理性文明的进程，人的主体性地位得以确立。然而，主客二元对立架构下人类中心主义态度的滋生，工具理性单向度的扩张导致了人与自然关系的异化。生态文明观念、基督教上帝决定论、中国哲学的“道法自然”生态理念、生态学马克思主义，将我们对人与自然关系的省察引向全面和深入。最终，在马克思那里，我们发现了如何正确处理人与自然关系的最为丰富、恰切和深邃的智慧，历史唯物主义立足于感性活动原则之上来诠释和规范人与自然关系，为我们实现人与自然和谐共生提供了理论支撑和重要路径。

〔关键词〕 启蒙批判，人与自然，生态智慧，历史唯物主义，感性活动，存在论

〔

古往今来，人们对人与自然关系的思考经久不息，这是人类对自身命运的关注使然，处理好人与自然的关系关乎人类的前途命运。2020年，新冠肺炎疫情开始在全球肆虐，这表明自然界正在以它的方式警告和惩戒人类，向人类的不当行为进行报复。这使我们不得不去深刻反思人与自然的关系，反省人类自身。霍克海默和阿多诺的启蒙批判给予我们探究人与自然矛盾根源的一个重要向度，而生态文明观念、基督教上帝决定论、中国哲学中“道法自然”的生态理念、生态学马克思主义，提供给我们深刻理解人与自然关系的多个面向，将我们对人与自然关系的省察引向全面而深入。最终，在马克思那里，我们发现了如何正确处理人与自然关系的最为深邃和丰富的智慧，历史唯物主义立足于“感性活动”原则之上来诠释和规范人与自然的关系，为我们实现人与自然和谐共生提供了理论支撑和重要路径。

一、启蒙批判：人与自然矛盾根源的一个重要向度

为什么在人类自诩无所不能的现代社会中人与自然的矛盾却愈演愈烈?为什么被启蒙之后觉醒的人类却走向了自然的对立面?对这一主题的探讨，我们首先要回到開启近代理性文明的启蒙自身，反观这一问题的缘起。在这一方面，法兰克福学派早期代表人物霍克海默和阿多诺的启蒙批判代表了其中的一个十分重要的向度，他们在对启蒙的反思中追根溯源地探寻了人与自然关系矛盾的根源，为我们思考当下问题提供了一种积极的应答。

在霍克海默和阿多诺看来，启蒙是一切使人类得到自由发展、促使人类进步的思想观念，其本意是祛魅。启蒙意图通过知识的力量来反对和破解神话，使人们获得洞察力，能够意识到自身是可以不受自然摆布的独特个体，亦毋须匍匐于上帝的脚下，在这种不断地自我觉醒当中可以打破无知和迷信的束缚，从而确立起人的主体性地位。因而，理性至上、信仰知识、祛除神话、唤醒世界，成为启蒙的纲领和信条。

启蒙始终贯穿着祛魅化的努力，然而，走出无知和迷信的被启蒙的人类，为什么最终又重新坠入到一种野蛮状态之中呢?面对这一问题，霍克海默和阿多诺围绕启蒙与神话的辩证关系进行了彻底的省察。

人类社会早期，由于生产力水平低下和人类认知水平的局限性，人类无法与自然相抗衡，就将人与自然的现实关系投影到神话当中去，神话的世界复制了人类的现实世界的等级、权力关系，成为支配人的一种外在力量。启蒙信奉知识就是力量，知识足以破解人类对神话的恐惧和崇拜，将原本属于人类自身的世界交还给人类，因而试图借助于知识将人类从神话的束缚之中解放出来，使得人类获得自由发展的积极力量，这本是一件幸事。然而，启蒙的发展却逐渐背离了它的初衷，走向了其反面。霍克海默和阿多诺认为，根本原因在于理性的被滥用。在人类拿起理性的武器认识和对待自然的过程中，并没有恰当地运用理性，而是以世界主人的傲慢、一切为我所用的姿态去对待自然。因为启蒙在发展过程中，启蒙理性发生了扭曲，单向度为工具理性而丧失了其中所包括的价值理性的丰富意义。启蒙要求以工具理性控制自然的形式表现出来，科学技术便是基于工具理性的重要知识形式，体现着知识的本质力量。人类运用科学技术将人与自然的关系归结为利用和被利用的工具性关系，自然被视作是纯粹的被征服和宰制的客体，它理应为满足人类自身发展的需要而服务，自然的价值只是在于它可以为人类提供资源、谋取利益。

人类由于过度地迷信科学技术的力量，信奉它可以使自身利益最大化，就进一步运用技术的方式对待自然，贪婪地无限制地使用自然资源，由此，知识最终演变成剥削自然的工具性存在，人类也沦为工具理性的附属品。所以，启蒙洗礼之后，人类在面对自然时，“从自然中想学到的就是如何利用自然，以便全面地统治自然和他者。这就是其唯一目的” 〔1 〕2。

人类对待自然的原初态度被追求利益最大化的发展所遗忘，原本自然是充满着神秘色彩的存在，人们通过祭祀来表达对它的崇拜与虔诚，祈求自然护佑人类的发展，人与自然平等和谐共存于地球之上。然而，经历了启蒙之后，人与自然非但没有保持这种平等的关系，反而演变成了人类掠夺和征服自然的不平等、不和谐的关系，自然界在遭遇人类肆无忌惮破坏的同时，人类亦承受了自然界的报复。因而，霍克海默和阿多诺指出：“在一个进步的时期，一个发挥人类力量和争取个人解放的时期之后，在人类对自然的控制有了巨大扩展之后，当今社会最后要阻碍进一步发展，并把人类趋向新的野蛮状态。” 〔2 〕216

启蒙之后，在工具理性几乎驱除了全部传统的神话和外在权威时，人类却没有真正实现成为自然界的主人。人类支配和统治自然的同时，自身更深深地陷入到自然的束缚当中。因而，人与自然矛盾的根源就在于人类对自然的工具主义的态度，即全部症结要归因于启蒙理性单向度为工具理性。霍克海默和阿多诺这样说道：“造成社会理性化过程之吊诡的理性，或者说造成启蒙辩证法的理性，不是价值理性，而是工具理性。” 〔3 〕

可以说，人与自然的关系是贯穿霍克海默和阿多诺启蒙批判的一条主线，我们今天所面临的人与自然关系矛盾的根源在其中得到了积极的应答。那么，究竟应当如何解决人与自然的矛盾问题呢?我们进一步借助更多视域的分析，试图发掘出可供借鉴的有效资源。

二、生态智慧：人与自然关系多视域的省察

除了启蒙批判中人与自然关系的探讨，古今中外众多的思想家都曾对这个自文明诞生以来就始终存在的重要问题进行过深刻的探究和阐发，汲取他们的宝贵生态智慧，为我们继续去深入反思这一问题，寻找人与自然和谐共生的路径提供了重要的启迪。

生态文明观念的提出，是在认识和处理人与自然关系上的一大突破性进步。“生态文明”一词，据相关研究表明，在西方可以从伊林·费切尔那里找到源头，1978年他在英文期刊《宇宙》中发表了一篇名为《人类生存的条件：论进步的辩证法》的文章，其间他提出了“生态文明”观念，基本观点有如下四个方面：其一，在人与自然的关系中，人因其生物本性和生活于其间的自然环境两个方面而依附于自然，但自然并不是人类可以肆意利用的存在物，人也不是凌驾于自然之上的主人。人类如若获取自然资源就必须爱护自然，人有着照料自然的道德责任和义务。面对自然，人类应该遵循自然规律，顺从自然，尊重自然。其二，人类取得的进步并不必然推动了人类的文明进程，借助于科学技术对自然的攫取、控制所取得的进步会带来一系列的新问题，人们或许会为此付出更多的代价。真正的进步乃是以创造和保护人类生活条件，达到人与自然和谐为宗旨的质量进步。其三，要想解决人与自然的矛盾，根本路径就是人类应摒弃历史线性进步论，树立整体性和系统性的哲学思维方式，把文明看成一个地球上的子系统，以此纠正人与自然二分的错误观念，将文明与自然融为一体 〔4 〕。其四，任由人类征服支配自然的时代终将结束，人类必将开启新的生态文明时代。资本主义社会承袭了启蒙以来的科学技术进步主义，利用科学技术征服、剥削、破坏自然，而科学技术的真正作用在于帮助我们更好地理解自然律令，而不是去加强对自然的征服。生态文明或将在民主社会主义制度下最终实现。

在对待人与自然的关系问题上，西方的基督教有其独特的阐释。究其实质而言，它是一种上帝决定论，其主要的观点有：其一，在基督教的教义中，上帝是理解上帝—人—自然三维关系的核心角色。人与自然的关系是由上帝定义的一种统治与被统治的关系。上帝指示人类可以统治自然，因为人与自然都可以通过物质交换延续生命。但是需要注意的是，这里人的“统治”角色却不是任意的，统治是“有限的”统治，更恰当地说，是一种“管理”。人首先应当履行维护、看管自然的责任，方才享有对一切动植物利用与控制的权利。换言之，人类相对于自然的权利和地位，是由于对自然的责任或义务而确立的。其二，人类是地球上的独特存在，地球上的所有物种，只有人类是既具有创造力又具有破坏性的矛盾统一体。恰恰是人类的这种独特性，使得人类更应该担负起保护自然环境的责任和义务。在上帝面前，人类是一种有缺陷的有限性存在，正是由于人类有时无法认清这一点，无知或狂妄地把上帝赋予的守护自然的职责理解为可以肆意妄为地支配和主宰自然的权利。事实上，人类之外的一切不仅不是可以为人类支配的，而且还具有不依赖于人的独立性。人类世代都在掠夺破坏自然、与自然对抗中来获取自身的价值，终将不可避免地走向毁灭。其三，人类对自然应有的态度是，在上帝面前保持谦卑。只有在上帝的恩宠和启示中，人类才能拥有智慧。只有在谦卑中，人类才能领会到上帝赋予自身的权利与义务究竟是什么，用谦卑去弥补自身的缺陷，才能最终获得与自然正确相处的智慧 〔5 〕。

中国哲学在人与自然关系的探讨上，老子提出的“道”最接近于我们这里所涉及的“自然”，道并不是指社会历史意义上的人伦、常理之道，而是自然之道。他倡导对待人与自然关系上应遵循的根本原则是“道法自然”，其中包含着“物无贵贱”“知足知止”“效天法地”三个向度的内容。具体而言：其一，关于明确人在世间地位的“物无贵贱”。老子认为，人与自然万物同源，平等共生于天地间，无高低贵贱之差别，不仅如此，人与自然万物彼此之间有着相互依存、相互影响的密切关系，而不是相互对立。其二，关于人类利用自然资源的“知足知止”。老子批判贪图享乐的消极生活，告诫人们须摒弃不必要的過度消费，理应合理有度地开发和利用自然资源，讲究适可而止，以知足的心态善为而不去妄为，方可成就大为 〔6 〕。其三，关于人对待自然方式的“效天法地”。老子提倡，“人法地，地法天，天法道，道法自然” 〔7 〕63，人理应与天地万物一起遵循和守护自然而然的法则，不可背离，不可妄加干涉，应努力将自然之法通过人类的智慧转为生存之法，因势利导，因地制宜，回归人与自然的和谐状态。

生态学马克思主义是西方马克思主义的当代思潮之一，它是马克思主义与生态运动相结合的产物。生态马克思主义者为解决生态危机展开了广泛的探讨，在此我们列举几位代表人物来深入阐释这一问题。高兹将生态危机的发生归结于资本主义对利润无限追求的经济理性，他认为资本主义社会的危机从本质上就是生态危机，不解决人与自然关系矛盾问题，就会危及到资本主义社会的发展。在他看来，当下的出路就在于协调好经济发展与生态保护之间的关系，用遵循生态规则的生态理性取代经济理性 〔8 〕249。奥康纳则指出资本主义制度本身就有着反生态的本性，因而，资本主义的生态体系不具备可持续性。在资本主义制度框架当中，就势必造成自然资源的浪费和自然界的污染，加剧人与自然的矛盾，生态危机日愈严重。福斯特强调科学技术是资本家谋取利润的手段，如若将生态危机的解决寄托于科学技术之上定是徒劳的。当前全球生态的破坏归根结底是由资本主义生产方式所诱发的，只有变革资本主义生产方式，才能真正解决生态危机。

三、和谐共生关系的建构：回到历史唯物主义存在论境域

上述古今中外思想家围绕人与自然的关系提出了诸多观点，关于人与自然矛盾的根源，认识和理解大致有三种角度：一是有的将之归结为工具理性的扩张、科学技术的进步及其不合理的运用;二是认为是资本主义制度本身，或者说是资本逻辑导致;三是人类过度掠夺和消费自然资源、破坏自然而造成的。就解决路径与方案而言，他们相应地提出了三种观点：一是要合理运用科学技术，遵循万物法则，担负守护自然的职责，达到文明的发展与自然有机的融合;二是要变革资本主义制度本身，民主社会主义制度下有望实现人与自然的和谐;三是要认识到人类自身的有限性和自然的独特价值，合理有度地使用自然资源。

以上这些观点，其中不乏真知灼见，给予我们更好地把握人与自然关系以深刻启示。另外，我们也从中认识到，人与自然的这个主题是贯穿人类文明进程的根本的重要问题，人与自然关系的矛盾、对峙、失衡，并不是由某一种单一的原因引起的，而是有着复杂的背景和诸多的因素所导致。那么，如何才能全面而恰当地分析和解决这一问题呢?笔者认为，我们理应回到马克思历史唯物主义存在论境域之中，这里蕴藏着正确处理人与自然关系的最为丰富、恰切和深邃的智慧。马克思在他的感性活动原则中提供了人与自然达成辩证统一的重要规范和标准，为我们科学地解答了如何正确处理人与自然关系的问题。那么，何谓“感性活动”呢?在马克思的历史唯物主义存在论境域中，它指的是在人与自然相统一的关系中建构出人类社会关系的劳动，对象性、社会性、历史性是它的主要特点。正是感性活动的这些特点规约着人与自然关系两个层面的内容，一是“人与自然”，二是“人与人”和“人与自然”。马克思认为，正是基于感性活动，才能实现人与自然的辩证关系、人类史与自然史的相统一。

首先，我们来分析“感性活动”中的“人与自然”的关系。马克思在人类思想史上，首次提出联结人与自然之间的这个纽带不是思辨的理性意识的活动，而是感性意识的活动。在马克思这里，感性、感性意识、感性活动是同义词。论及感性意识，它与我们通常的认知并不一致，“不再从人的先验的认识能力或者感官功能以及意识主观活动的意义上来理解，它不再是个体的属性” 〔9 〕125。换言之，它虽然表现为人们的欲望、激情和需要，但这并不属于个体独特的情感范围，而是一种类的属性，它应被理解为“领悟并造就人类社会性的交往意识，同时也是建构着人类社会的感性活动” 〔10 〕。这种感性活动即是发生于人与自然关系中的对象性活动，这种关系呈现的是“对象性”关系，也就是人与自然之间互为对象的一种平等关系。

其一，这一“对象性”体现为人与自然之间的相互影响和相互制约。自然于人类而言，它是人类劳动和生活的前提，为人类提供了劳动和生活所必需的资源，同时也是人类为了表现和确证自己的对象性本质力量所需要的世界，人类必须依赖自然而生存;而人对于自然来说，一方面，人是自然的有机组成部分，马克思这样说道：“所谓人的肉体生活和精神生活与自然界相联系，不外是说自然界与自身相联系，因为人是自然界的一部分。” 〔11 〕56-57另一方面，自然是“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界” 〔11 〕89。脱离人的感性活动的自然，在马克思看来，毋宁说是一种“无”。所以，人与自然是一个密不可分的有机整体，亦即“自然界的人的本质，或者人的自然的本质” 〔11 〕89。这种自然界的属人的性质和人的自然界的属性，指明了人与自然应然的和谐关系，突破和超越了近代形而上学框架下主客二元对立的模式。

其二，人的主体性是在人与自然“互为对象”关系中的主体性。马克思认为，人具有感性意识，这当然彰显了人与自然关系中的人的主体性。但是，它只能是一种独特的“主体性”，他这样说道：“当现实的肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己的现实、对象性的本质设定为异己的对象时，设定并不是主体，它是对象性本质力量的主体性，因此，这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。” 〔11 〕105这段论述中的“设定并不是主体，它是对象性本质力量的主体性”是至关重要的内容，这里的“主体性”指的即是感性，正是由于人具有“现实的、对象性的本质力量” 〔11 〕105，这种主体性才会成立。“一方面，展现这种对象性本质力量的活动证明了自然对人的先在制约性;另一方面，自然界的对象是表征着人的这一本质力量的存在，这两方面共同印证了人与自然界之间存在着对象性的关系。” 〔9 〕121-122因此，马克思认为，在人与自然之间，人的感性意识是一种主体性，然而它绝不是在近代形而上学框架下的主客二元對立的主体意识。这是马克思在告诫人们，不能脱离人与自然的对象性关系去谈论人的主体性，换言之，人的主观能动性的发挥，决不能凌驾在自然遭受控制、掠夺和破坏的痛苦之上，这就有力地回击了人类中心主义的观念，批判了人类对自然的工具理性的态度。由此我们也可以看到，上文提及的工具理性的扩张，科学技术的进步及其不合理的运用，人类过度掠夺和消费自然资源、破坏自然等是造成人与自然关系危机的原因以及对应的解决办法在马克思这里也已经全部涉及到了。

其次，我们再来分析“人与人”和“人与自然”之间的关系。马克思的“感性”的另一个特点是社会性。他认为，人的感性活动的产物不只是作为人的对象性本质力量呈现出来的生产力的提高，同时还有建构起来的人与人之间的社会关系。因为，感性意识本身就是一种与他人、他物相联结的交往意识，感性活动是一种人与人之间的感性交往。这种社会关系在马克思这里，就是历史唯物主义存在论境域中的生产关系。他是从全部社会关系的意义上来表达生产关系的涵义，当生产关系被理性所确认和固定下来就是社会制度。这样，“人与自然”和“人与人”之间的关系表现为，前者决定了后者，而后者对前者亦有所影响。因此，倘若要恰当处理人与自然的关系，必须要考量“人与人”对“人与自然”的影响。我们看到，生态学马克思主义者提出的解决人与自然矛盾关系的方案是变革资本主义制度，在马克思这里亦有所呈现。

因此，我们认为，马克思在感性活动中提供了对待人与自然关系应遵循的所有应然准则。至于实然状况中，例如：人类中心主义观念的形成、工具理性的扩张、科学技术的被滥用等问题的根本原因，马克思当然也进行过深入的研究。他认为，根本的原因在于感性活动的异化。

马克思的历史唯物主义坚持人与自然是基于人的感性活动的历史的统一，人类史与自然史是同一部历史。在这其中，还蕴含了建构人与自然和谐共生关系的终极路径 〔12 〕。马克思将解决人与自然的矛盾最终落脚在“人与自然”关系基础之上的“人与人”的社会关系的变革上。

人与自然矛盾的解决，以达到和谐共生的一种新局面，意味着人与自然之间新的关系的产生，而对这种新关系的需要，是在生产力的变革中产生的。那么，在马克思历史唯物主义存在论境域里，生产力的变革又到底意味着什么?生产力是人的对象性的本质力量，因而，生产力的变革并不是从工具理性角度理解的工艺学意义上的突破，生产力的发展不仅包括物质条件的发展，还包含了人与人对社会关系需要的感性的交往意识的变革。因此，其真正的变革意义在于，在人与自然的关系中对人的感性存在的生产，由此引发了人的感性需要的增长和感性意识的变革。感性需要的增长不能等同于物质欲求的增长，这种需要是对人与自然关系的需要，它的不断增长是感性意识变革的原因，意味着人与自然的感性联系中对新的社会性的发现以及实现，人与人之间通过自然而发展起来的社会关系的变革，意味着新的社会属性的降临 〔9 〕126-127。换言之，当生产力的变革带来了人与自然之间新关系的需求和渴望时，新的社会关系变革的发生也就来临了。这也就意味着，在感性活动所带来的生产力的解放中，实现了共产主义这个新的社会关系的诞生，就迎来了人与自然关系的真正和谐共生。马克思这样说道：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决。” 〔11 〕81在未来的共产主义社会，人们能够实现真正的自由而全面的发展，实现人的彻底解放。只有当人成为真正意义上的人，结束了人类史前史的阶段，感性活动的异化得到扬弃，人不再被异己的规律所支配，能够运用自然生存法则进行合乎规律的自由活动，开始了自由人的创造而进入到真正的人类史，人与自然才真正达成和解，实现和谐共生。

总之，马克思的感性活动原则诠释和规范了人与自然的应然关系，为我们实现人与自然和谐共生提供了根本重要的理论支撑，也为我们努力达成这一新局面指明了方向。这就是，我们首先应对联接人与自然的感性活动的“对象性”有充分的体认。人与自然是互为对象的平等关系，彼此之间相互影响与制约。人类是有限性的存在，自然亦有其独特价值。人的主体性是在互为对象的关系中的主体性，因而，绝不能继续抱持人类中心主义的态度，使工具理性进一步蔓延扩张、科学技术被不当地运用。当然，解决问题的根本，不能只是认识态度上的转变，在这种意识的背后是作为根据和基础的社会存在，它就是近代理性文明以来的异化了的感性活动的存在。我们认为，解决人与自然的矛盾要正确处理好“人与自然”和“人与人”的关系，坚持马克思的人类史与自然史相统一的理念，落实在个体的实实在在的感性活动上。我们在感性活动中应遵循万物生存法则，担负起守护自然的职责，在逐步带来的存在论意义上的生产力进步中，增进个体的对象性本质力量，从而逐步朝向自由人的创造的理想境界，推进共产主义这个“人与人”之间崭新社会关系的诞生，最终彻底扬弃感性活动的异化，从而真正达成人与自然的和谐共生。

参考文献：

〔1〕霍克海默，阿多诺.启蒙辩证法〔M〕.渠敬东，曹卫东，译.上海：上海世纪出版集团，2005.

〔2〕俞吾金，陈学明.国外马克思主义哲学流派新人编——西方马克思主义卷〔M〕.上海：复旦大学出版社，2002.

〔3〕傅永军.理性缺位的总体性批判——论哈贝马斯对《启蒙辩证法》的批评〔J〕.山东大学学报，2006(06)：30-36.

〔4〕卢 风，曹小竹.论伊林·费切尔的生态文明观念——纪念提出“生态文明”观念40周年〔J〕.自然辩证法通讯，2020(02)：5-13.

〔5〕江雪莲.人的责任与地位——基督教关于人与自然关系的认知及其反思〔J〕.学术研究，2020(02)：19-25.

〔6〕何如意.老子“道法自然”的伦理思想及其生态启示〔J〕.南京林业大学学报(人文社会科学版)，2019(04)：25-33.

〔7〕陳鼓应.老子注译及评价〔M〕.北京：中华书局，1984.

〔8〕韩秋红，史 巍，胡绪明.现代性的迷思与真相：西方马克思主义的现代性批判理论〔M〕.北京：人民出版社，2013.

〔9〕夏 巍.对历史唯物主义的存在论新探〔M〕.济南：山东大学出版社，2018.

〔10〕夏 巍.历史唯物主义基本性质的存在论解读〔J〕.学术研究，2018(02)：38-43.

〔11〕马克思.1844年经济学哲学手稿〔M〕.北京：人民出版社，2000.

〔12〕沈江平，胡秀灵.发掘历史唯物主义的“自然”维度〔J〕.中国高校社会科学，2020(02)：60-68.

责任编辑 苏玉娟

作者：夏巍　刘旭娜