论老庄哲学的直觉与直观

论老庄哲学的直觉与直观（精选8篇）

篇1：论老庄哲学的直觉与直观

论老庄哲学的直觉与直观

老庄哲学的基本特征,就在于其诉诸于直觉和直观,以玄览、静观、心斋、坐忘为认识方法,实现与道的直接契合;道家哲学把人与道的关系当作是“天地与我并生,万物与我为一”的主客相融的关系,认为世界是一个不可分割的有机整体,因而必须得意而忘言,进行意象直觉思维;直观是直觉的一种表现,它不是完全意义上的.“悟”,而是更借助于经验、形象与观察,通过联想与类比的方式来完成的,直观为老庄哲学增添了许多有价值的内容;直觉与直观具有不少缺陷,但它却使中国哲学思维具有了深刻的洞察力和巨大的创造力,道家哲学中所包含的丰富的辩证法思想和其他具有创造性的观点,都与他们注重体悟和直观有着分不开的关系.

作 者：乔根锁 作者单位：西藏民族学院管理科学系,陕西,咸阳,712082刊 名：西藏民族学院学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF TIBET NATIONALITIES INSTITUTE (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：25(5)分类号：B223关键词：直觉 直观 道 整体 意象

篇2：论老庄哲学的直觉与直观

论老庄哲学对中国美学思想的影响

本文认为,老庄哲学对中国古代美学思想和艺术观念的形成有着重要的影响.主要表现在三个方面:一是老庄哲学的思维方式影响了中国人探究美的本质问题上的致思方向;二是老庄哲学方法论对意境理论的形成有着直接的`影响;三是老庄的精神追求和哲学旨趣影响了中国艺术的审美取向.

作 者：李方泽 作者单位：安徽大学工商管理学院,合肥,230039刊 名：阜阳师范学院学报(社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF FUYANG TEACHERS COLLEGE(SOCIAL SCIENCE)年，卷(期)：2003“”(1)分类号：B223关键词：美学思想 老庄哲学 美的本质意境 审美取向

篇3：论老庄哲学的直觉与直观

既然要对比的对象是西方与东方的代表人的异同,首先就来探究一下他们的文化背景。传统的西方绘画,主要是指古典西方绘画,深刻地受到柏拉图的“模仿说”和亚里士多德的“镜子说”的影响。蒙德里安出生于20世纪上半叶, 对原材料的迫切需求而爆发的两次世界大战,使他内心痛苦不堪。所以他渴望的是一种纯理念的回归。

基于这样的根本目标,老庄哲学思想同样是希望回归自然淳朴。说到老庄哲学,就不得不从其发源地——楚文化谈起。楚的前身是祝融民族 , 楚人是祝融的后裔,他们高度重视农业生产,祝融部落原本就是以擅长刀耕火种的原始农业部族形态产生的。以楚文化为背景的老庄哲学,自然是以顺应自然规律为主旨 ,“无为”就是要顺应自然的规律而为 , 不要逆自然规律而“妄为”。

二、从蒙德里安造型主义与老庄哲学中主张的构 图方式来看,两者也有很多相似之处

蒙德里安惯于运用纯粹的垂直线和水平线,来进行抽象油画艺术创作,最终成就了一种仅仅利用红、黄、蓝三原色为元素的格子体系,在厚薄不均中,成功地组合了线条和色彩,既达到平衡的结构,又体现了一种神秘的秩序感。似乎从哪个方位都可以欣赏。蒙得里安认为,艺术的目的就是在于追求普遍美。老子和庄子都在其哲学思想中强调要回归原始自然的本真状态,这一点与蒙德里安的美学观和构图方式不谋而合。

传统国画创作中“留白”的运用恰恰能体现老庄思想中想要传达的艺术审美中虚实的对比,或者说是在老庄美学观的指导下,形成了以“留白”的构图方式为主的美术作品。合理运用留白,可以极大程度地激发观众的想象力,留下余味无穷的审美意蕴。

同样,蒙德里安的作品也运用了合理的留白。在余味无穷的构图体验中,增加了作品的艺术表现力。

古人云 :“画留三分空,生意由之法”。在现代化的平面设计中,我们可以借鉴这样的传统美学追求,采用“留白”的构图方式,来增强设计作品的意韵。充分借鉴老庄美学中“虚实相生”的辩证法思想,亦或是蒙德里安的经典构图方式,可以在作品的空白处充分发挥创作者的艺术创造力。

三、从蒙德里安造型主义与老庄哲学中主张的色 彩关系来看,两者却明显不同

柏拉图主义者、数学家绍恩马克斯在其著作中,对新造型主义的纯抽象性色彩有这样的论述:“三原色是最基本的, 黄、蓝、红是唯一存在的颜色,黄色是光线的运动,蓝色是天空的色彩,它是线,水平线。红色是黄色和蓝色的伙伴。黄色后退,而红色悬浮。”蒙德里安精通神智学,所以这种色彩倾向在他的每一幅作品中都有体现。

而在中国传统的美学思想中,如中国最典型的国画形式,往往更注重黑白两色的运用,当然这种说法只是相对而言的,国画中也不乏大量的彩色运用的例子。仅采用简单经典的黑白色彩,使人们的视错觉产生画中有画、画外有画的视觉效果,使得作品的意蕴更加丰富。

四、从思维方式上来看,蒙德里安造型主义与老 庄哲学中的主张既有区别,又有联系

蒙德里安热衷于对直线美的探索研究,希望通过直线来表达宇宙万象的内在规律和静谧,纵观蒙德里安一生画作的发展,可以感到他一步步地消除有相,把杂乱无章的宇宙包容在一起,成为原始合一。这样的精神境界,就与老庄的精神很相似,“大道至简”的哲学美学思想观在蒙德里安的作品中反映得淋漓尽致。但不同的是,蒙德里安的作品多了一些理性的因素。

五、从对现代平面设计的启示上来看,蒙德里安 造型主义与老庄哲学中的主张都符合当今社会的发展

我们在现代平面设计中也应该吸收这一传统美学追求, 即不仅是外国的蒙德里安造型主义,而且是从老庄哲学中汲取营养成分并进行合理利用,从而更大程度地丰富平面设计的思维模式、创作方式以及构图方法等,仅仅利用简单的图案就可以表达出创新的创作理念,通过简单但深思熟虑的颜色搭配使用来达到更好的审美效果。

因此,我们要更加关注到人的内心体验。充分尊重自然规律的同时,也要达到心灵的回归,也就是庄子所说的“因其固然”。回归的方式可以有很多种,可以是思想上的主张、构图上的表达等,我们应该从多角度进行挖掘与思考。

摘要：蒙德里安的新造型主义抽象绘画是对人与环境和谐关系的冥想,它要求以唤起纯粹的美感,来表现出世界本质精神。老庄美学是中国传统美学中非常重要的一个构成部分,其中包含了很多中国独特的审美理想和追求,如追求极简的朴素之美和虚实相生的留白之美。

篇4：论老庄哲学的直觉与直观

老子；庄子；生命哲学

【作者简介】陈宏宏（1978—）女，湖北郧县人，兴义民族师范学院政史系讲师，法学硕士，主要从事思想政治教育研究以及布依族文化研究。

中国传统哲学中先秦道家以老庄为代表，从“道”的视角，系统地阐述了生命的存在。在探讨生命的价值和意义的问题上，无论是阐述生命的本质还是生命的价值甚至生命的超越，其中包含着深刻的哲理和高超的智慧。挖掘老庄思想的精髓，能让我们大学生以独特的眼光正确地审视自己、审视人生。

1.生命产生的根源——道

“道”是道家哲学的核心概念，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）老子提出了“道”作为最高实体范畴，用以说明世界万物产生的总根源，同时它还是统领和支配天地万物的总规律和总法则。“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）庄子继承了老子的这一观点，同样认为“道”是宇宙的本源。“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）“道”虽然无形无像，却具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。可见，道家用“道”这个抽象的东西来解释万物，包括生命的本源。

2.关于人生的意义与价值的认识

2.1生命的价值——重人贵生

在老庄看来，生命的意义和价值就在于对生命精神的执著，不断地超越。因此，要重视人，珍惜个人生命，懂得享受生活。尤其谈到死生的问题，老庄都以一种很坦然的态度去面对，死生不过是大自然的一种现象，无所畏惧。“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》十三章）意思是说宠和受辱都会内心不安，最大的祸患是看重肉身性命。

庄子也提出了“齐生死，顺自然”理论。“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！”（《庄子·知北游》）也就是说人是自然的一部分，生与死皆属自然本来的同一完整过程，死是生之回归，生命是前生命和后生命为一完整的宇宙过程，所以不需要怕死。这里要人们以理性的思辩，认识“道”的永恒存在，当心与“道”相一致时就参透了人的生死大关，无所畏惧，从而能过上无忧无虑、逍遥自在的生活。

2.2生命的本质——质朴纯真

在老子看来，人是从自然那里而来，纯真质朴，天真烂漫，没有人为的造作，如婴儿一般，也就是人性的本来状态了。庄子说：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。……同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”（《庄子·马蹄》）即人的本性就是生命的本来样子，素朴自然，日出而作，日入而息，没有现代人那么多的知识技巧，更没有现代人那么多的智慧心机，更没有现代人那么多的束缚和忌讳，这种自由是天纵的自由，就如同海阔凭鱼跃、天高任鸟飞一样。不失掉生命的本来样子，就是人类应当走的正确的道路。老庄对生命中质朴纯真的本性给予了充分的认可，主张摒弃人性中那些“伪”的杂质，也让我们对于生命中心机智巧的状态同自然状态的问题有了全新的认识。

2.3生命修养——宁静超脱

人生修养，是人类自己改造自己，以提高人类自身素质、达到更高精神境界的一种有意识的道德活动。老庄强调人的宁静和超脱之境。道是世界万物的法则，是人生的惟一指导。因此，人生修养应该“惟道是从”。面对竞争激烈的社会生活，老子强调退而自保、完心尽性来消除社会的种种恶习。“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为”（《老子》四十八章）。

为了与自然为一，庄子又提出了“心斋”、“坐忘”等休养手段。“若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物也。唯道集需。需者，心斋也。”（《庄子·人间世》）能使心虚，无存一物，就是“忘”却一切，从而达到与道德融为一体：“堕形体，黜聪明，离形去知，同于大通。此为坐忘。”（《庄子·大宗师》）道家的这套修养理论很讲究内在素质的培养，指导人们如何去掉在世俗中沾染上的习气和一切小聪明，如何生活得飘逸洒脱、逍遥自在，如何与美妙的大自然融为一体。在一定条件下，这种理论对于完善人格是必要的。

2.4生命中完美的人格形态——圣人

老子将生命中的完美人格称之为“圣人”或者“真人”。圣人完全要符合道的本质特性，真实无伪，虚静无为，自然而然。所谓的圣人也就是最平凡、最朴素的人。庄子追求的理想人格是“真人”。何谓“真人”？在庄子看来，所谓“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。“至人无己，神人无功，圣人无名”，真人、至人、神人、圣人，都是“道”的化身，与“道”同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。老庄所追求的理想人格都是完美、自由的境界，每一个生活在俗世、现实中的人，除了去追求最基本的物质需要外，应该有人最本真的一面，也应该使人的内心保持着那份纯净。

3.老庄生命之说对当代大学生的启示

在经济高速发展，物质财富日益丰富的今天，人们的生活发生了很大的变化，生活方式的变革使得大学生的世界观、人生观、价值观发生变化，也容易使一部分大学生对待生命的态度陷入迷惘、苦苦挣扎的困境之中。近来来，关于大学生自杀、他杀、残害动物、校园暴力等事件屡见不鲜。2004年马加爵杀人事件，2010年药家鑫杀人事件等等，这些个案虽不足以反映大学生对待生命的普遍态度，但也暴露出大学生生命教育的紧迫，大学生生命观的脆弱性。在青年大学生处于求知识、具有较强的行为能力、即将踏入社会的关键时期，如果不能真正理解生命的意义，理性而成熟地对待生命，会酿成种种悲剧。老庄生命哲学对生命的理解、认识，给予了我们深刻的启示。

3.1珍惜生命

生命具有存在的唯一性和不可重复性，人的生命只有一次，没有了生命就没有了一切。首先我们要珍爱自己的生命，在道家看来，金钱、名利、权势、地位都是身外之物，庄子认为世俗之人用宝贵的生命和自由来换取功名利禄，这如同“以隋侯之珠弹千仞之雀”，是得不偿失的愚蠢行为，终为身外物所役使而不得解脱。这种“丧己于物，失性于俗”的人称为“倒置之民”。

按照儒家的说法，身体发肤受之父母，是父母给予了我们生命，我们在父母的悉心照顾下成长，沥尽了父母的心血。我们要带着感恩之心，珍惜自己的生命。因为生命不仅仅属于自己，还属于家人、属于社会。爱惜自己的生命，也要懂得爱惜别人的生命。

3.2珍爱生命

生命是强韧的，它能创造出无数的奇迹，同时又是脆弱的，天灾人祸、意外事故、疾病暴发，又可以把人带向死亡。佛家说：人生如苦海，要经历种种的磨难，才会获得成功。人们如何以一种健康的心态去面对人生的种种磨难很重要。

在现实生活中，有些大学生没有认清生命和生活的区别，往往把生活的挫折、痛苦的感受视为生命的全部，一旦生活不如意，就妄自用结束生命的形式来解决，而这样的做法是极为不理智的。老庄则以一种比较理性、冷静的态度对待人生，在处事原则上，提倡守柔、处下，在生活中我们不必那么极端，在人世繁华中学会退一步海阔天空，让自己保留一个纯洁、宁静的空间。守柔、不争的人生态度，却也让自己活得自在，“上善若水，水善利万物而不争，居善地，心善渊，与善仁。”（《老子》八章）就是说，上德之人好像水一样，有利于万物而不争其功，立身处世如同水一样居卑却安于谦下，心如水一样清明，处世如同水滋润万物一样无私心。

另外，老子特别告诫人们应当“知足”，“知足不辱，知止不殆，可以长久。”（《老子》四十四章）“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。”（《老子》四十六章）在现实生活中，人们只有常常保持“知足”的心境，不走极端，“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》十九章），守护着生命的本真，守护着“道”，才能实现生命的超越。道法自然，无为而无所不为，可能是一种更高的境界。

3.3注重生命中对美的追求

美是一个永恒的话题，审美是人类特有的心理和精神的需要，是人们生命中不可缺少的东西，凡是热爱生活的人，总会表现出对美的渴望和追求。什么是美？先秦道家以顺自然为德，也以顺自然、合自然为美。他们认为人为的礼乐是违反自然的，因而也谈不上美。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，使人行妨。”（《老子》十二章）过多对私欲的追求会蒙蔽人的五官，污染人的心灵，损害人生。因此，他反对支配人、牺牲个体生命自由的美。相反，肯定和追求内在的、本质的、精神的素朴自然之美，个体生命自由的美。

庄子进一步否定了世俗中通行的美丑标准，认为从道的角度来看，毛嫱丽姬与东施无盐的美丑并无两样，并且美是一种超越功利得失的个体的自由，是精神上的独立自主，能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”（《庄子·逍遥游》）最后达到“物与我为一”的境界，即人与自然、社会的和谐统一。“与天和者，谓之天乐；与人和者，谓之人乐”（《庄子·天道》）老庄对美的理解极为深刻，给人以回味启迪，欣赏美、追求内在美、精神美，使得我们的生活更加有意义，在美的意境中生活，人与人之间充满爱与欢乐，心存感激过好每一天，每一天也都过得鲜活生动，善于享受生命，注重精神上的修养，保持精神上的那份自由使得我们更能豁达地对待人世间的纷扰，远离失落、恐惧、焦虑与抑郁。

当然，老庄生命哲学也有不足之处，但是我们更应该看到老庄哲学中所体现出的生命智慧。以自然无为的人生态度,逍遥自在的人生理想以及重生养生的修养理论,指导着人们的言语行为，这样的指导是极为高明的。参透他们生命哲学的精髓，以一种无为而无所不为的理念对大学生进行心理上的调节,将有助于提高大学生的自我认知,从而使他们能以理性、健康的心理去面对生活和学习中遇到的挫折困难,快乐地活着。

参考文献

[1]郑万耕.中国哲学教程[M]高等教育出版社.2002.11

[2]魏英敏主编.王泽应副主编.新伦理学教程[M]北京大学出版社.2003.12

篇5：“则天去私”与老庄哲学

夏目漱石晚年的“则天去私”思想与老子思想有密切的关联。老子多是从正面说人应该如何如何, 从反面看, 与这些“应该如何”相对的往往是“私”。例如《道德经》第十二章写道:“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎, 令人心发狂;难得之货, 令人行妨”。在《推背图》中, 鲁迅介绍了从反面推测情形的方法, 按照这种“推背”的方法, 可以想见在老子那个时代, 爱好五色、五音、五味, 喜欢驰骋畋猎、难得之货的人很多。其实这些也是众人之爱, 体现了人之“私”。在修身方面, 老子认为要知足、至柔、守静;反观之, 说明世人多不知足、易暴怒、好急躁。而夏目漱石多是直接展示世人之“私”。1911年, 他的讲演《文艺与道德》认为文艺不免从道德的意义来考查, 但这不是古老的浪漫的道德, 而是以自然主义作为主干的道德。浪漫的道德是赞美忠臣孝子烈妇那一类, 自然主义的道德才能引起我们的亲切感, 能够让我们自由地关照人的姿态。《明暗》、《心》、《道草》等小说都是从自然主义道德观出发, 提出了自己的体验, 暴露人的缺点——“私”的世界, 这才是真实世界的缩影。这些作品是普通人的心灵记录, 非常精严地分析了人之“私”。

老子认为世界的存在是相对的, 而不是“绝对”, 没有绝对的是非、美丑。庄子发展了这一思想, 在《齐物论》中写道:“彼出于是, 是亦因彼”, “彼亦一是非, 此亦一是非”, 并形成“万物齐同”的观点, 认为是非、美丑不仅是相对的, 而且本质上是没有差别的。《明暗》中漱石塑造了“清子”的形象, 开始她和津田是情人关系, 当她怀孕而津田并没有决心娶她的时候, 她嫁给了“关先生”。她一个人去温泉疗养, 见到了津田, 还好像朋友一样。清子人如其名, 好像纯净的清水, 不沾一点灰尘, 明澈无私。在她眼里, 自私虚荣的津田也是很好的人, 丈夫关先生也是很好的人, 没有差别。清子的性格以及她的世界观, 都和老庄思想非常近似。尽管如此, 正如重松泰雄所说:“清子再现的庄子式的‘无差别’, 诠释的不过是一个神话。”清子这个形象也不过是体现了夏目漱石的“幻想”。在津田、阿延等人物身上体现的私的世界才是夏目漱石看到的真实“自然”的社会图景。

《明暗》第一四七节中阿延一心想弄清楚事实真相, 但这不过是奢望。小说这样写道:

按事情的前后关系深入探索, 使她不得不对此全力以赴, 这是很自然的。然而不幸的是, 客观存在比她的主观力量更强大, 不断从上面投射出公平的光辉, 甚至想把她这个可怜的女人杀掉也不在乎。

她迎上一步, 津田便离开她一步, 她迎两步, 津田也离开她两步。每行动一下, 两人之间的距离便增加几分, 大自然毫不容情地蹂躏她那小自然的所有作为。每走一步, 都使她的目的遭到破坏。她暗暗地注意到了这些。然而, 却不解其中的严重性。她一味只想, 不会那样的, 因而失去了内心的平静。

“大自然”与阿延的“小自然”是截然对立的关系, 在阿延那里丝毫找不到“无差别”世界的影子。阿延的“有差别”的世界不断在津田、阿秀、吉川夫人等形象中浓墨重彩地复制与渲染。老子曰:“祸, 福之所倚。福, 祸之所伏。……正复为奇, 善复为妖。”如果把这理解成取消了福祸、正邪、善恶之间的界限, 那么这样的“哲理”显然与阿延、津田、阿秀等形象所体现出来的“有差别”世界不能相容。漱石在其早期论文《老子哲学》中对老子的混淆是非以及只看到事物丑恶的一面、无论好坏都一撞百碎的相对观作了批判, 直到晚年创作《明暗》时仍然坚持这样的观点。从清子以及阿延等人物形象身上, 我们又看到了晚年的漱石对老庄思想的矛盾纠结。

在夏目漱石的“则天去私”中, 还以“人”的立场描绘了与“私”对立的“天”。也许是受老子的影响, “天”这概念很早就出现在漱石的文章中。在大学预科的时候, 写了篇汉文叫《观菊花偶记》, 文中, 漱石抨击悖“天”者。陷入虚饰、扭曲天性不单单是菊花玩偶, 很多人也是这样。这里所说的“自然”、“天”体现了漱石的思想, 显示了这以后的“则天说”的源泉, 这是从青年时代养成的汉学素养发展而来的, 日本学者冈崎义惠明确地说这是“受到陶渊明的《归去来辞》的影响”。

在夏目漱石的“则天去私”中, 把“天”置于主导地位, 以“天”制约“私”。“天”是中国古代哲学思想的基础, “天”既有“诚、信”之意, 也有“公平”之意。《道德经》第二十五章中写道:“域中有四大, 而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”“天”体现自然的规律, 制约着人的思想与行为。“则天去私”的“则天”实际上就是“顺应自然”。当然老子的“天道”也体现公平。《道德经》第七十三章中说:“天网恢恢, 疏而不失。”《道德经》第七十七章把“道”分成“天道”与“人道”, “天之道, 损有余而补不足。人之道, 则不然, 损不足以奉有余。”“人道”不公平, 而“天道”体现公平。老子把这种公平以弓作譬, “天之道, 其犹张弓与?高者抑下, 下者举之, 有余者损之, 不足者补之。”天道就像拉弓射箭, 弦拉高了就把它压低, 低了就把它举高, 拉得过满了就要稍稍放松, 拉得不足了就把它补充一些。“天道”体现的是自然的规律, 违背这种规律就要受到惩罚, 从而体现着公平。大自然产生作用的时候有自己一定的规律, 有无法的法, 理外的理。所以说法道自然。

夏目漱石的“则天去私”体现在作品中就是“劝善惩恶”的思想。《虞美人草》中写道:“我”的女儿藤尾与她的母亲受到惩罚, 一人死了, 一人悔悟。小说中的藤尾出身于官宦之家, 风姿绰约, 体现了袅袅婷婷的日本古典之美, 然而她内心深处却涌动着一股可怕而炽烈的情感:她爱上了同父异母的兄长钦武。钦武是个气质非常好的年轻人, 性格沉静、内敛, 他同样也经受这种畸恋所带来的痛苦。面对这种悖离社会伦理道德的畸恋, 两人的态度迥然不同, 藤尾放任自己沉溺于这种乱伦的感情深渊中而钦武却努力自拔。当在英国大使馆任外交官的父亲突然自杀身亡后, 钦武决定跟随父亲的朋友到中国去做事。钦武的离开没有让藤尾醒悟与收敛, 反而在经过一番激烈的挣扎后, 让她走上更加疯狂的道路, 完全失去了理性, 任由这种感情吞嗜了自己。这体现了“天道”对“善”与“恶”公平的处置, 也可以说就是老子的“道”之“用”。

“文学很容易发挥劝善惩恶的作用, 可以说漱石的小说世界包含着不同程度的劝惩思想。”夏目漱石描绘的普通人, 有优点也有缺点。这些人往往注意了利己的一方面, 而忽略了道义, 体现了“天”与“私”矛盾的残酷。《从此以后》中的主人公代助把相爱的三千代让给朋友平冈, 但他对三千代的爱并没消失, 当得知婚后的三千代并不幸福时, 决心和三千代重续爱情, 但代助和三千代的结合为家庭和社会所不容。小说主要描述了自然之爱与重道守义的矛盾, 代助和三千代选择了前者。与《从此以后》相关联, 《门》主要描述了遵照自然之爱却必定受到道义惩罚的事情。主人公宗助违背道义、娶了朋友之妻, 参禅以求安宁而不得。在这些作品中, “天”取代“命运”。人遵从天意而获得真诚的爱情, 同时却又受到天的道义的惩罚。世界是复杂的, 在夏目漱石作品中大多突破了简单的劝善惩恶模式。即使是“则天去私”的代表作品《明暗》也不能完全体现天道。这大概也体现了夏目漱石与老子哲学的一种复杂关系。

老子哲学中行天道的圣人似乎可以认为是“则天去私”的楷模。例如“圣人后其身而身先;外其身而身存”。对于欲望, “圣人为腹不为目, 故去彼取此”、“圣人常无心, 以百姓心为心”等等。《道德经》第五十八章:“圣人方而不割, 廉而不刿, 直而不肆, 光而不耀”, 说明得天道的圣人方正而不生硬, 有棱角而不伤害人, 直率而不放肆, 光亮而不刺眼那种恰到好处的状态。圣人是没有缺点的, 不是现实生活中的人, 是世间人难以企及的理想状态。漱石《明暗》中描绘的清子, 体现“知足”、“守柔不争”、“宁静”的老子思想, 也不过是一种幻想。从这个意义上说, “则天去私”永远都是世间人努力达到而不可能达到的境界, 这境界和“悟道”的境界似乎是相通的。

晚年的夏目漱石是否达到“则天去私”的“悟道”境界还没有定论, 但夏目漱石确有可能很接近这个境界。这一时期的汉诗如《会天行道是吾禅》、《曾见人间今见天》、《道到无心天自合》等都能够看出归于“天”的思想。这“天”与禅的“无心”是同质的东西。在1916年11月20日夜所作的诗中, 有“碧水碧山何有我, 盖天盖地是无心”的诗句。这“无心”可以说就是“无我”、“无私”。接着有诗句“依稀暮色月离草, 错落秋声风在林, 眼耳双忘身亦失, 空中独唱白云吟”, 象征着归于天的心境。1916年11月13日漱石所作汉诗《无题》, “自笑壶中大梦人, 云寰缥缈忽忘神。三竿旭日红桃峡, 一丈珊瑚碧海春。鹤上晴空仙翮静, 风吹灵草药根新。长生未向蓬莱去, 不老只当养一真。”运用了道教的典故:道教正一天师张道陵在成都附近的云台山修行, 他的徒弟张申就是神仙壶公, 他有一把酒壶, 只要念动咒语, 壶中会展现日月星辰, 蓝天大地, 亭台楼阁等奇景, 晚上他就钻进壶中睡觉。蓬莱是道家的传统修炼之地, 这些典故的运用, 可以想象夏目漱石又融入了老子的境界, 表现了夏目漱石一生的道家情结。

参考文献

[1]何少贤.夏目漱石[M].北京:中国文学出版社, 1998.

[2]韩贞全.试论夏目漱石的“则天去私”[J].山东师大外国语学院学报, 2000 (1) .

[3]老聃.老子[M].北京:中华书局, 2006.

[4]重松泰雄.漱石と老莊·禅觉え書[C]∥三好行雄等编.讲座·夏目漱石 (第五卷) 夏目漱石的知的空间.東京:有斐阁, 1982.

[5]夏目漱石.明暗[M].于雷, 译.上海:译文出版社, 1991.

[6]岡崎義惠.则天去私の輪郭[C]∥夏目漱石全集 (别卷) .筑摩书房, 1973.

篇6：论老庄哲学的直觉与直观

[关键词] 德；玄德；道；性；德善

[中图分类号] B223.1[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2016）04—0059—08

Abstract：Within the context of LaoZhuang philosophy， the meaning of “De” is complex and profound. For example， the concept of “Xuan De” and its creative theoretic development built on the long established concept of “De”， which can be seen as an important measuring stick of a “philosophic breakthrough” within the course of intellectual development. There are several problems worthy of a discussion surrounding the concept of “De” within LaoZhuang philosophy. First， can the relationship between “Dao” and “De” be summed up by the exegetical interpretation that “De is that which is obtained”？ In other words， is the relationship between “Dao” and “De” one of “participation” in the Aristotelian sense？ If we consider that “De” really implies “nature”， or the more profound “nature of nature”， then “De” would have two meanings： the particular nature that is inherent to and characteristic of each of the myriad things as it is， and the universal “nature of nature” that belongs to the myriad things as they are undifferentiated. Second， Laozi and Zhuangzi often expound on the relationship between “Dao” and “Things” via a cosmological model， which， at the same time， reveals the multifaceted reflections on the inquiries into the relationship between "De" and Things. The latter contains an exploration that pertains to a kind of HeartMind/Nature Theory. Third， “De”， as it is used as a vocabulary in evaluative judgment， sufficiently indicates an original moral theory that is beyond the scope of ethical norms， that is to say， a virtue ethics which includes political philosophy is of a higher theoretical order. New thoughts on these few problems will be conducive to a deeper understanding of LaoZhuang philosophy.

Key words：De； Xuan De （Obscure De）； Dao； nature； De Shan

“德”的观念肇源于殷周之际。殷周之际是一条非常深刻的历史分界线，

王国维充分论述了殷周之际是一个重要的历史转折，详见：《殷周制度论》，《观堂集林》（卷10）第451-480页，北京：中华书局1959年。而“德”的观念的创发亦具有“划时代”的意义，前诸子时期思想史可以概括为“德的时代”，因为前诸子时期的“德”的确具有无可比拟的重要性：既是殷周之际思想转折（比如说由“命”向“天”的转换）过程中新的精神创造，又是西周以降数百年间思想世界里的核心主题，更是绵延已久、无所不在精神气质。

郑开：《德礼之间——前诸子时期的思想史》第1-2，243，440页，北京：三联书店2009年。实际上，经过西周春秋数百年历史进程的洗礼，“德”的思想传统既深厚又深刻，且是诸子时期哲学思考不可或缺的历史背景，诸子百家的思想皆沾溉于其中。

那么，诸子百家（特别是儒家、墨家、道家和阴阳家）如何针对“德”的深厚思想传统批判与继承、创造与转化，推陈出新，踵事增华，从而形成了各自不同旨趣的哲学思想，就非常耐人寻味了。冯友兰、张岱年等学者早已看出了儒家和道家思想语境的“德”并不相同，不能一概而论。

冯友兰：《中国哲学简史》第121页，北京大学出版社1985年。张岱年指出，儒家所谓“德”主要指道德（按即今语道德，moral），而“道家赋予‘德字以另一种含义”，即“万物生长的内在基础”的意思。

张岱年：《中国古典哲学范畴要论》第154页，北京：中国社会科学出版社1989年。拙稿《德礼之间——前诸子时期的思想史》、《玄德论——关于老子政治哲学和伦理学的解读与阐释》，尝试从老子哲学思想的创造性转化的角度，分析指出：西周以来“德”的思想传统集中体现于“明德”语词，儒家盛言“明德”，表明了其自觉崇尚周文的思想旨趣；与儒家形成鲜明对比的是，老子与庄子绝不称道“明德”，却提出了针对性很强的“玄德”。

详见拙著《德礼之间》第355页及拙稿《玄德论》（《商丘师范学院学报》2013年第1期）。叶树勋亦指出：“在《老子》书中我们可以看到他绝口不提殷周以降流行的‘明德、‘嘉德、‘懿德之类，而是说‘孔德、‘常德、‘玄德、‘广德、‘建德等。”（《论老子对“德”观念的改造》，《哲学研究》2014年第9期）“玄德”概念的提出正体现老子点化甚至逆转“德”的思想传统的创造性哲学思考。“玄德”概念及理论乃老子和庄子的思想核心和理论特征。这是不是意味深长？

司马迁说：“老子著书上下篇，言道德之意五千余言。”（《史记·老子韩非列传》）传世诸本《老子》又称《道德经》，马王堆汉墓出土《老子》甲乙本皆包括两部分——《德篇》和《道篇》，

马王堆帛书整理小组编：《马王堆汉墓帛书（二）》，北京：文物出版社。新出北大汉简《老子》更标明了《德经》、《道经》字样，

北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉楚竹书》（贰），上海古籍出版社。这说明“道”、“德”既是《老子》文本结构的标记，又是其理论结构和思想特征，换言之，老子哲学的主旨可以概括为“道、德之意”。

郑开：《“道德之意”要论》，载《老子思想与人类生存之道》，北京：社会科学文献出版社2011年。我认为，老子创造性地提出了“道”的概念，同时又创造性地转化了“德”的语词，标志着“哲学突破”的重要分水岭。更具体地说，老子借助于对“无”的发现，并通过“无”诠释“道”，使得“道”这一语词淬火为哲学概念，又经由“玄德”的创造性转化与另辟蹊径的阐释，与前诸子时期注重德的思想传统既保持张力，又划清了界线。

这样一来，我们就奠定了一个进一步深入分析与理解老庄哲学的基础，也是继续探讨“德”的概念的前提；同时，我们也应认识到，这仅仅是一个基础而已，更多的关键性细节仍有待于专门而深入的研讨。下面，我们仍以文献（包括出土简帛）为基础，围绕老庄诸书中涉及“德”的若干棘手的疑难问题展开研讨，以补旧作之未逮。

一“道”与“德”

“道”与“德”这两个单字词概念是老庄哲学最核心的概念，甚至可以说是中国哲学里最重要的两个概念。而且这两个语词/概念的历史命运也很耐人寻味。它们都很重要，尤其是“德”更是长期主宰了前哲学时期的思想史，同时又绵延于哲学时代的思考之中。在孔子那里，以及孔子之前的春秋思想史料里，“道”的语义已经比较普遍地具有“基本原则”、“根本方法”的意思，早已不限于“道路”的本义了。

孔子所说的“天下有道/天下无道”、“道行/道不行”（《公冶长》载孔子语曰：“道不行，乘桴浮于海。”），“朝闻道，夕可死”，都表明了这一点。儒家著作里的“道”与“德”，似乎只是作为一种历史的抑或思想的模糊背景起作用，抑或作为一种普遍的不言而喻的价值尺度而运用（例如“为政以德”、“泰伯之德至矣”等），

例如：孔子曰：“志於道，据於德，依於仁，游於艺。”（论语·述而））子张曰：“執德不弘，信道不篤，焉能为有？焉能为亡？”（《论语·子张》）应该说思想上实质概念还是“仁”与“义”。韩愈声称“仁与义为定名，道与德为虚位，”（《原道》）何尝不是儒家思想的写照呢？而老子哲学中的“道”与“德”则更明显地经过了一个“概念化”的淬火与洗礼，这当然是一种点铁成金的转化，折射了哲学思考的必然性。进一步的分析表明，老子实际上将前诸子时期“德”的部分内涵萃取出来并且移植于“道”，郑开：《德礼之间》第418-440页。同时又针对“明德”传统予以反思，深化为以“玄德”概念为核心的“德”的概念，这种“道”、“德”之间推移与点化——同时也是从语词到概念的升华——可以说是老子哲学结构化的主要方面，亦充分体现了老子哲学创造性阐释的特色。顺便提一下，“道”这个语词的日常语义之一就是“路”，当然也有“言说”的意思，但概念化了的“道”却不能还原为“路”、概括为“路”，尽管这种“路”的喻象还会在局部起作用，不少英译本作Way，当然也是不确切的。

事实上，“道”与“德”之间的关系很难讨论，倘若我们仅仅是从《老子》里面寻章摘句的话。老子并没有给出一个界定“道”、“德”关系的答案，只留下了只言片语的提示。其中几条比较重要：第一，“道”优先于“德”，这是第50章，特别是第38章明确了的观点；第二，“德”的含义宽泛而复杂，而其中最重要、最根本的“玄德”、“常德”（简帛通常作“恒德”，而“恒德”则是早期思想文献中屡见不鲜的语词）似乎与“道”的含义没有什么不同，这是因为老子思想不够明晰呢，还是“明知故犯”刻意如此？第三，老子同时谈到“道”、“德”概念时，往往采取了“平行表述”形式，例如“道之尊，德之贵”、“道生之，德畜之”（第51章），而这种“平行表述”或许隐含了某种结构性思考，比如说它们之间的对等、对待、对立性，这是很值得注意、应予以分析的问题。

很多语境的“道”、“德”似乎没有什么区别，《老子》第51章“道生之，德畜之”两语，成玄英《道德经义疏》本作“道生之畜之。”这是因为成玄英认为“道”与“德”没有区别，他说：“直举道而不言德者，明德不爽道，而文略也。故《西升经》云：‘道德混沌，玄妙同也。”

理解与把握“道”“德”关系的另一个难点是由学术史——准确地说，经典解释史——上的经久不散的迷雾导致的。最为流行的解释是，“德”有得于“道”，依从于“道”，其根据就是“德者，得也”的古训。这基本上是大多数学者的普遍“教条”。但我认为，这个积非成是的“教条”应该摒弃，以释放更多的思想解释空间。

接下来，我试图通过追随老子和庄子思考的脉络，尝试进一步的讨论。《老子》第23章：“故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”传世诸本率多如此。然而，出土文献，马王堆帛书甲乙本和北大汉简本提供了值得注意的对比。

故从事而道者同于道，德者同于德，者（失）者同于失。同于德□，道亦德之；同于□者，道亦失之。（甲本）

故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。（乙本）

故从事而道者同于道，得者同于德，失者同于失。故同于道者，道亦得之；同于失者，道亦失之。（汉简本）

依据简帛文献的参证，我们知道，传世诸本讹误特甚，其中不少令人困惑、分歧不一、争讼不已的问题，恰恰需要简帛文献修正之。这里重点讨论两个问题：第一，比较简帛诸本与王弼、河上、傅奕诸本，王、河、傅本作“故从事于道者，道者同于道”重复了“道者”两字。如果把它看作是王、河本新增的东西，重复的“道者”似乎画蛇添足，反而使得文句不畅。这是的“从事”一词，历代注家很少注意，其实意味深长，它的意思是诉诸“行”（实践），换言之，“道”、“德”概念皆需诉诸实践，而不仅仅是纯粹的理论概念而已，所谓“道行之而成”（《庄子·齐物论》）。

另外，从“道”、“德”两字的形义上分析，皆具“行”的意味，因为甲金文“德”字都有一个“彳（行）”的偏旁，而简帛常见的“道”字亦写作“人在行中”。第二，《老子》通过这样一种比较特别甚至有点儿奇怪的语文表达方式，是不是包含了某种言外之意？如果是的话，是不是可以说是通过某种形式阐述“道”、“德”之间的关系呢？其中的问题也许有点儿复杂，但有一点很明确，就是“道”与“德”之间的关系，并非“分有”关系，也就是说，“德”并不能归结为“分有”了“道”的结果。倘若我们借镜古希腊哲学，我们可以知道，“分有”是物理学（亦即庄子明确批判的“物论”）的残余，问题是依赖物理学思维思考本体论问题，是不是合理的？回到前面讨论的问题，我们不难看出老子哲学的洞见竟是如此深刻，因为其中已经蕴含了彻底扫除物理学思维的尝试与努力。为了更好地论证这一关键细节，我们再讨论一下《庄子》里的一段话：

故德总乎道之所一，而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也。（《庄子·徐无鬼》）

这段话表明了“德”不能简单理解为“得之于道”。那么如何从“道”“德”之间关系的角度分析和把握这里的“德”呢？我们知道，《老子》中的“德”的含义复杂，其中有一个主要的含义就是“性”，或者说相当于后来所说的“性”的概念。

髙亨：《老子通论》，《重订老子正诂》第8-14页，北京：古籍出版社1943年。钱钟书指出，《庄子·庚桑楚》“性之动，谓之为，动以不得已之谓德”，“鸡之与鸡，其德非不同也”，《徐无鬼》“狸之德”，皆指本性的意思。

钱钟书：《管锥编》第三册第931-933页，北京：中华书局1979年。张岱年早已看出，道家文献中的“德”，除了德行品格之外，还有一层“万物生长的内在基础”的意思，“这种内在的基础，儒家谓之性，道家谓之德。”

张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》第154页，北京：中国社会科学出版社1989年。把“德”解释为“性”或者“性”的前身，这一点非常重要，是深入理解作为哲学概念——“德”的重要基础。比如说《庄子》曰：“物得以生之谓德。”（《天地》）《管子》曰：“化育万物之谓德。”（《心术上》）然而，仅仅把老庄诸书中的“德”解释为“性”仍然是不够的，因为不尽准确。前引《庄子·庚桑楚》“（性）动以不得已之谓德”，是不是表明了“性”与“德”仍需要分殊？那么其间的联系和区别又是什么呢？带着这样的问题我们进一步分析前引《徐无鬼》的那段文本。

请注意《徐无鬼》首先强调了“道”“德”这两个概念的形而上学性质，所谓“言休乎知之所不知”；并且从“道之所一”角度阐释了形而上学意义层面的“德”，很值得注意。问题的关键在于，“德总乎道之所一”意义上的“德”不同于“道之所一者，德不能同也”句中的“德”，后者就是指“性”，而前者比较复杂，需要深入分析。《庄子·则阳》说：“万物殊理”，问题是“万物殊理”是否可以理解为“万物殊性”呢？郭象已经意识到庄子思想中“理虽万殊性同得”的内在问题（《齐物论注》），也就是说，如何思考万物各有其性（个性）同时万物又具有普遍的同一性（共性）？“德”既然归诸（“总”）“道之所一”，而万物之性各不相同（“德不能同”），那么“道之所一”意义上的“德”的意味，似乎比一般意义上的“性”更进一层。《庄子·骈拇》篇以“性”、“德”对举，林希逸解释说：“与生俱生曰性，人所同得曰德”，他还强调了“德”即“自然”“自得”的意思。

篇7：论老庄哲学的直觉与直观

一、关于老庄“天人合一”的哲学思想

天人关系问题是中国古代哲学的基本问题,贯穿了中国古代哲学的整个发展过程。在天人关系的讨论中,形成了两条主要理论,即天人相分思想和天人合一思想。天人相分观是唯物主义的思想;天人合一观虽具有浓烈的唯心主义色彩,但也有其辩证合理的一面。但是以老子和庄子为代表的道家“天人合一”观和儒家以孟子等为代表的“天人合一”观有所区别,道家之“天”是“自然之天”,而儒家之“天”为“义理之天”。

(一)老子的“天人玄同”说

在对“天”的认识上,老子认为天不过是一种自然状态而已,无任何神秘之处,提出“道”才是宇宙万物的根本。关于“道”的内涵,《老子》一书也说得含糊不清,陷于精神和物质没有明确区分的混沌状态,带有自我矛盾的两重性,但道作为最高实体,老子认为它是万事万物之始,且“道法自然”。《老子》一书中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”这些都是老子对“道生万物”与“道法自然”的论断。

在关于天道和人道的关系问题上,老子从理想主义出发,认为人可以求得“天人合一”,但条件是人要放弃一切违背天道自然的行为,才能进入“天人玄同”,达到“天人合一”。老子思想中虽有遵从客观规律的意识,但也忽略了人的特性,只注重天道,即客观自然规律,却不注重人道,即人的主观能动性,从而暴露出其思想中的消极性。但不管如何,老子的“天人玄同”思想及“道生万物”、“道法自然”观点之诞生,标志着哲学对神学的胜利,预示着理性思维时代的到来,在中国哲学史上具有里程碑性的意义。

(二)庄子“无以人灭天”说

庄子继承了老子关于道的思想,并有所发展。庄子宇宙观总体而言是唯心主义,但他关于天道自然无为的思想,也有其一定的合理因素。如庄子在《齐物论》里描写了大风和小风完全是它们在自吹自停,旋怒而已,在其后面没有精神主宰或造物者的作用。在精神与形体的关系上,他承认“其形化,其心与之然”。在生与死的问题上,他认为生、死是一种自然现象,就象四时之代谢。“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死……故曰通天下一气耳。”庄子在此提到了气之聚散和物之生死的关系,具有朴素唯物论因素,但没有认识到物质性“气”是万物的本源。

在天和人的关系问题上,庄子认为要服从一种自然之道,认为不能完全把天道和人道分开,承认天道和人道可以相互统一。这使庄子的天人合一观具有某些辩证唯物论因素,但依然摆脱不了道家的消极无为色彩。因为他又矛盾地提出人在天道面前仍然是被动的,人之主观目的性这种“人为”违背了客观规律性,违背天道自然,故与天道势不相容。庄子《逍遥游》道:“日月岀矣,而爝火不息,其于光也,不亦难乎?时雨降矣,而犹浸灌,其于泽也,不亦劳乎?”可见,庄子觉得人之所为在自然面前渺小又多余。庄子《大宗师》曰:“死生,命也,其有夜旦之常,天也;人之有所不得与,皆物之情也。”可见,他把死生看作如日夜之交替,而人根本无能力干预。

显然,在天和人的关系问题上,庄子在主张人要遵从自然之道的同时,片面强调“人无力胜天,也不能灭命”,提倡一切听其自然。“自然无为”成为庄子处理人与自然关系的最高准则。

从上述可见,虽然老庄“天人合一”哲学思想在总体上是唯心主义的,但也有某些朴素唯物辩证思想的合理因素。老庄思想作为我国古代哲学的一个重要组成部分和中华文化的一份宝贵遗产,必然有其存在的意义和合理性,也必然对后世有所影响和启示。

二、老庄“天人合一”观在我国古典园林中的运用

中国古典园林属自然山水式园林,有别于以体现“人定胜天”人文力量为主旨的西方几何规则式园林。中国古典园林反映出“人定不能胜天”思想,重在体现“天人合一”古代哲学观念,全力追求“虽由人作,宛自天开”的自然效果。这不能不说是老庄“天人合一”、“自然无为”、“顺道自然”哲学思想对我国古代造园思想和造园艺术的影响、体现和运用。

(一)师法自然的造园思想

庄子在《天道》中提出“虚静恬淡,寂寞无为”乃“万物之本”,即为美之根本;提出“素朴而天下莫能与之争美”、“澹然无极而众美从之”,即顺道自然为至美。这种自然审美观深深影响了我国古代造园思想和造园艺术体系,故我国园林艺术十分注重师法自然,追求率意天成。我国较早的造园专著明代《园冶》提出的“虽由人作,宛自天开”,成为造园的艺术标准。中国古典园林造园思想灵感源于自然,又高于自然。师法自然的造园思想具体表现在:

1. 整个园林的总体布局、空间组合要合乎自然

筑山、理池、植物、动物、建筑、道路等,是中国古典园林的主要构景要素。如何筑山?如何理池?要符合自然界山水形成的客观规律。何处置亭台楼阁?何处修筑道路?要与整体环境相协调和谐,达到自然、随意、有为似无为的效果。

2. 个体景象各要素的组织要符合自然规律

假山峰峦的堆砌要模仿天然岩石纹脉,尽量减少人工拼叠的痕迹。水池要作自然曲折、高下起伏状,以求迷离、悠远、深邃山野风致之审美感觉。花木布置应是疏密相间,形态天然。即使树木中的乔灌木也应错杂相间,以营造天然野趣。

(二)法天归真、天趣自然的造园艺术手法

在师法自然的造园思想主导之下,产生了追求天趣自然的一系列造园艺术手法。

1. 人为似无为的空间分割

中国古典园林的空间分割主要采用虚隔和实隔两种:虚隔即隔而不断,如用植物或水池等进行空间分割;实隔则主要采用建筑实物来围蔽和分隔空间。但不管是虚隔还是实隔,都形成一种以小见大、移步换景、渐入佳境的效果,既自然,又富有神韵、理趣和意境,达到一种人为似无为、又虚又实、又动又静、有限也无限、有法似无法的妙境。

2. 谐趣自然的建筑设置

园林被美誉为“流动的交响乐”,而建筑作为“凝固的交响乐”置于园林之中,可谓动静交融,相得益彰。我国古典园林中的建筑主要有堂、廊、亭、榭、楼、台、阁、馆、斋、肪、墙等。但不管是何建筑,其线条、色彩、材质、形、神等要素皆须与园林总体环境相吻合、协调,其座落、设置又要与园林整体布局和谐成趣、自然想通,从而营造出自然恬静、澹泊含蓄的艺术特色,并收到有限亦无限的自然空间效果。

3. 浑然天成的园林山水

“仁者乐山,智者乐水”,“山因水活,水随山秀,无水之山,或无山之水,皆不成风景”,中国古代审美观一贯十分讲究山水的组合。

中国古典园林中的山有真、假之分。真山即自然形成的山,无须人工筑造。假山即人为筑造的山。园林中的筑山一般与理池相结合,即挖池理水,堆土筑山,如秦汉时的上林苑,用太液池所挖之土堆成山,象征东海神山,成为园林人为造山之始。我国古典园林筑山,注意对自然山水的模仿,力求体现自然山峦的形态和神韵,写意、抒情而厚重、朴实。

无山不青,无水不活。水是园林表现的最主要因素之一。关于对水的处理,中国自然山水式园林和西方几何规则式园林有所区别,后者常常采用喷泉和台阶瀑布,从而取得动态观赏的艺术效果。而自然山水式园林则以表现静态水景为主,以体现水面水平如镜或烟波浩渺、迷离悠远、寂静深邃的境界而取胜。当然,自然山水式园林也不忽略水的动态美,但表现手段不是喷泉和台阶瀑布,而是自然式林泉山瀑。自然山水式园林的水池中还不忘随意留置自然的石头、石矶、矶口,以营造自然美。

4. 自然自由的花草树木

西方几何规则式园林往往要把花草树木修剪成各种各样的形状,以表现人为之美,体现“人定胜天”的人文力量。而中国古典园林对花草树木的处理与安设则是以表现其自然美为主,其形与神、意与镜处处重在自然。梅花疏影横斜,松柏自由伸展高耸入云,杨柳婀娜迎风,老树自如弯曲……这一切都是让其顺应自然的产物。

总而言之,老庄哲学思想作为我国民族文化中具有深远意义的组成部分,其“天人合一”思想也大大影响了我国古代园林的造园思想和造园艺术手法,正是对其顺道自然、自然无为的思想和朴素平实自然审美观的运用,使我国古典园林拥有了可以独立于世界园林的思想和艺术特色,成为“世界园林之母”,并对日本、韩国、东南亚及欧美国家的造园风格产生深远影响。而在旅游审美中,中国古典园林是审美的客体,作为审美主体的旅游者,适当了解其中的哲学内涵,无疑有助于陶冶情操,提高审美情趣,并享受到更大的林泉之乐。

摘要：中国古典园林虽由人作,宛如天成。其蕴含的深厚哲学思想,是中国古典园林旅游审美中极具意义的一个部分。正是对老庄“天人合一”哲学思想中顺道自然、自然无为观点和朴素自然审美观的运用,提高审美情趣,让人们充分享受到了园林之乐,使我国古典园林拥有了可以独立于世界园林的艺术特色。

篇8：论老庄哲学的直觉与直观

一、直观图示法与哲学概念教学

1．借鉴经典图式

认知心理学认为，形象直观的图形比文字更有利于信息的编码和提取，尤其是面对较为复杂的信息时，受到工作记忆容量的限制，师生很难用语言清晰准确地进行表述。而图式表征作为一种形象表征，有效地减少了文字叙述，能减轻学生的记忆负荷，便于学生对知识的理解和掌握。

例如，教学矛盾对立统一的相关原理时，太极阴阳鱼图便是一个很好的图式表征（图1）。阴阳鱼图中有两条黑白鱼图形，代表了阴阳两极。黑鱼有白眼珠，黑中有白；白鱼有黑眼珠，白中有黑。黑白两条鱼相互斗争、相互依赖，寓指对立之中有统一，统一之中有对立。作为哲学图形，远在文字还未出现的六七千年前，阴阳鱼图便揭示了矛盾对立统一的规律。它内含的阴阳两仪相辅相成、相生相克的关系，至今仍是关于矛盾对立统一观点最直观、最简洁的表达形式。

中国古代哲学素有以图说理的传统，非常讲究化繁为简、图文互证的特点，即所谓“以文字释图象，则无待思索之烦。以图象证文字，则不蹈虚疏之弊”。通过将传统经典图式与哲学原理结合起来讲解，既有利于弘扬我国古代哲学思想的精华，又能将抽象的概念形象化，激发学生的学习兴趣。

2．直观呈现区别

哲学中许多基本概念既有区别又有联系，单凭教师口头上表述有时很难讲得清楚，学习那些容易引起混淆的信息时，直观图示能提供一些外部线索，从而减少信息的干扰，有利于学生明辨概念之间的区别。

例如，哲学中“变化”与“发展”的异同，“发展”与“质变”之间的异同，学生很容易混淆。可呈现图2所示：变化是双向的，既可以变好，也可以变坏；而发展则是单向的，即向上的、前进的、向好的方面的变化才是发展。发展是新事物的产生和旧事物的灭亡，所以事物的发展离不开质变，没有质变就没有发展；但是事物向坏的变化也有质变，而质变仅仅是指事物的性质发生根本性的变化，并不是只有发展时才会有质变的。为了加深学生的理解，还可呈现相关例题：“发展就是事物的变化，没有质变就没有发展，没有发展也就没质变。”请辨析之。教师可以要求学生通过图示来回答，然后根据图示来判断学生是否科学地掌握了概念。

“物质和意识”、“社会存在和社会意识”辩证关系中的概念既有联系又有区别。借用概念中的相通之处，有利于减轻学生的记忆负担；分清相似概念的区别，有利于对知识的掌握，如图3所示。

教师可以运用韦恩图来区别“物质与社会存在”，“上层建筑和社会意识”之间的关系。由图4可知：社会意识与意识的范畴是一样的，即“凡是意识都是社会意识”，但不能得出“凡是物质都是社会存在”的结论，因为物质的外延要比社会存在大，它还包括纯粹的、未被人认识和开发的自然界；而上层建筑中既有社会存在，又有社会意识。如设施和部分制度（如经济制度等）是属于社会存在，而部分人为制定的制度则属于社会意识。

二、直观图示法与哲学原理教学

哲学中有不少原理是相通的，或者可以说是一个硬币的两个方面，就像称谓之中的舅舅与叔伯、阿姨和姑妈，是从不同角度的不同称谓而已，没有绝对的界限；而又有些原理的名称看似相差无几，但实质却有很大的不同，于是学生很容易搞错。

1．体现原理相通

“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”既体现了量变与质变的辩证关系原理，又体现了矛盾主次方面的辩证关系原理。其实这两个原理本身是相通的，因为量变引起质变，所以矛盾的主次方面才会发生变化。矛盾主次方面作为矛盾的两个方面是对立统一的，其中矛盾主要方面决定着事物的性质，矛盾主次方面在一定条件下是可以相互转化的，矛盾主次方面也会因为各自的数量增减和场所的变更而发生量变，最终会引起事物的质变。如图5所示，原本白鱼是矛盾主要方面，经过不断量变，黑鱼逐渐变成了矛盾的主要方面，由此导致事物发生质变，通过一系列的图式演示，能使抽象的哲学原理变得清晰直观。

2．比较原理相异

哲学原理中主次矛盾辩证关系原理与矛盾主次方面辩证关系原理是初学者极其容易混淆的，可以通过图6来进行展示。主次矛盾辩证关系原理是针对复杂事物而言的，所以会出现一对多的关系；而矛盾主次方面关系原理，主要是针对矛盾内部双方而言，是一对一的关系。为了进一步加深直观形象，还可以列举一些俗语，来进一步区别两者的差异：“一个好汉三个帮，一个篱笆三个桩”、“打蛇打在七寸上”、“牵牛要牵牛鼻子”等体现了既要抓住主要矛盾，又要兼顾次要矛盾；“功过三七开”、“利大于弊”等体现了既要抓住矛盾主要方面，又要兼顾矛盾次要方面。

当然，如果笼而统之地说有利有弊，那么矛盾对立统一观点和矛盾的普遍性原理都是可以适用，但是如果有明确的倾向性，即“利大于弊”或“弊大于利”时，则适用于矛盾的主次方面的辩证关系原理。

3．图示事例图式

“事件图式代表人与客观世界打交道时对自己反复从事的那些事情中的典型活动按先后次序所作的有组织的认识。”当有些知识很难抽象时，可以借用事件图式来让学生参悟其中的道理。

“实践是检验真理性认识的唯一标准。”书本的表述学生不易理解，为了形象直观地说明这个问题，于是笔者举了一个“猜猜粉笔颜色有几种”的事例。笔者拿起讲台上面一只标着白色字样的粉笔盒，说来猜一下其中颜色的可能性：一种或有几种？猜中有奖，猜错要罚。这样要求是防止学生乱猜，结果学生很当真，不敢贸然去猜。这时有位同学站起来说：“老师我猜其中只有一种白颜色！”结果我在当中取出一支红色的粉笔。他很不服气地说：“早上我还整理过粉笔盒的，都是白色的。”

于是笔者呈现图7板书，结合书本知识进行如下讲解：“同学们不敢猜是正常的。正如书本所说的，粉笔有几种颜色，只有客观事物——粉笔盒和粉笔自身知道，但它不能自言其明，所以客观事物不能作为检验的标准；这位同学因为整理过粉笔盒，所以知道里面都是白色的，但是不知道又被老师调换过了，因此，他先前的正确认识也不能作为判断正确的标准；所以，只有老师将粉笔拿给同学们对照一下才知对错，没有别的办法。拿出粉笔来检验认识的过程就是哲学上所讲的实践。”通过事件图式和直观的板书文字，清晰恰当地体现了该知识，从而有助于学生对原理的理解和掌握。

三、直观图示法与哲学体系教学

信息加工建构主义学者斯泰尔在《教育中的建构主义》一书中讲了一个“善于记忆的弗佑尼斯”的故事：“弗佑尼斯一次从一匹马上摔了下来，结果获得了一种超强的照相式记忆，但是由于拥有了细小而又繁琐内容的精确记忆，从而导致他不能快速搜寻，到最后弗佑尼斯成为一直处于回忆之中的囚徒。”所以，在教学中切忌让学生变成记忆的囚徒。单凭机械记忆，知识很容易被遗忘，即使能记忆清楚，也会消耗大量的搜索时间，所以，应让学生对知识体系有清晰完整的把握。

1．优化知识体系

运用直观图示法重构哲学体系时，必须依据学科逻辑来高屋建瓴地形成完善的认知结构，这样学生才能在需要时快速而又准确地提取知识。

如图8所示，以关键词为标志，以基本概念为牵引，以线段符号为连接，简明扼要地将辩证唯物论与唯物辩证法之间的主干知识和核心概念都串联了起来，对于学生知识体系的构建起到了提纲契领的作用。

2．便于同化学习

认知心理学家E?加涅指出，结构之中包含着功能的成份。图式具有以下三方面的特征：一是图式含有变量，二是图式可按层级组织起来，也可嵌入另一图式中，三是图式能促进推论。呈现直观的认知图式，有利于学生更好地进行同化学习，孔子的“温故而知新”，强调的也是这个道理。

如图9所示，“实践与认识的关系”与“社会实践与文化创新的关系”属于“上位概念”与“下位概念”的关系，就像数学中“四边形”与“正方形”的关系。上位的同化学习是指在教学中通过许多具体的事例，以归纳方式来概括出一类事物的本质或规律。下位的同化学习则是以学生原有的认知结构为基础，以定义或判断的形式向学生揭示概念和规则的本质。当学生的思维水平、知识经验达不到下位同化的要求时，如新授课型时采用上位同化学习是非常有必要；反之，当学生已经掌握了较为扎实的概念原理时，如复习课型时采取上位同化学习有利于更好地构建知识体系。

当然，运用直观图示法还可以进行主观题训练，囿于篇幅，此处不再赘述。

参考文献

[1] 杨心德.教学过程设计的认知心理学原理.宁波大学学报（教育科学版），2001（5）.

[2] 王惠芝.曲径通幽处，禅房花木深——浅论政治新课程中支构式板书的魅力.中学政治教学参考，2007（9）.