生态哲学论文范文

本文一共涵盖3篇精选的论文范文,关于《生态哲学论文范文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。摘要：人类正面临全球性的生态危机。生态危机的直接根源是现代人大量生产、大量消费所导致的大量排放。现代经济、政治制度为“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了合法性。

第一篇：生态哲学论文范文

生态哲学之解读

摘 要：突飞猛进的技术给人类带来了大有希望的未来，可是，技术异化、生态危机使人与自然的关系成为时代的焦点，如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。它提倡关系、有机、整体，以此为基础关注人的行动，生态哲学意味着生态性的哲学。哲学在不同时代有着不同的主题，这是哲学在不同时代的外在转向;哲学还有其内在发展逻辑。从外在的转向和内在逻辑的研究可以看出生态哲学就是哲学本身的发展。它的构成应该有生态本体论、生态认识论、生态方法论。生态方法论体现为环境伦理学。由于生态哲学是哲学转向人的实践、人的行动，哲学在关注世界、关注人的思维之后，关注人的行动就是发展的必然。环境伦理、生态道德就是人的行为规范，环境伦理学把人的道德关怀扩展到生态环境，生态哲学才会在环境伦理学领域里率先发展起来。生态认识论的研究可以从人类思维的历史分析中来阐释，在时间维度的整体中考察哲学思想的历史。从哲学的逻辑起点开始，研究不同时代哲学所关注的主题，分析生态哲学思想之所以生成的逻辑必然性，解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，这是认识论维度的生态哲学研究。生态本体论体现了生态世界观，本体论可借助于自然科学成果来研究。在自然科学蓬勃发展的今天，哲学把认识世界的任务交付给了科学，生态哲学的本体论有着丰富的科学基础，那么生态哲学本体论的阐明就离不开认识世界的科学理论。宇宙论是最宏大的自然观，它对生态本体论的研究有着重要意义。现代自然科学所提供的作为生态哲学科学基础的生态学科学、地史地质学、相对论、量子力学、系统论、混沌理论等如何支撑生态哲学，如何深化有关生态本体论的研究，是研究生态本体论不可缺少的。

关键词：生态哲学;哲学的转向;哲学的内在逻辑

科学技术突飞猛进的发展给我们展现了一个大有希望的未来，可是伴随科学技术所产生的一系列社会问题、生态危机，使我们人类的家园——地球面临危机。这些人类必须面对的许多社会问题、生态问题使很多人对与进步相关的实践表示出了怀疑。人的行动借助于技术对这个世界产生了翻天覆地的影响，哲学必须转向实践，也就是人的“行动”，对于人类行动的理性思考迫在眉睫。这种对行动的思考，本质上就是要思索“人类应该如何生存”的基本问题，是对人与自然关系的重新探索。人与自然关系的探索涉及哲学的本体论，人类如何行动、如何生存涉及方法论、伦理观，生态哲学是哲学转向行动。生态哲学是生态文明的哲学基础理论。生态哲学是哲学，它给哲学赋予了新的使命。

一、行动的哲学—— 生态哲学

生态哲学、环境哲学是20世纪70年代在西方发达国家宣告诞生的新兴理论学科。它的产生显然与自然环境危机、生态危机有关，是出于忧患和关怀而产生。生态哲学、环境哲学的目的不是为了描述种种环境危机现象，也不是为了对环境危机现状进行科学的解释12。它是哲学的发展和继续。它意味着哲学历史使命的完成，同时也是哲学新的使命的开始。这种新的使命就是哲学转向对人的行动的思索。人应该如何生存?人的行动如何影响自然环境?也就是说，生态哲学、环境哲学就是哲学，是哲学本身，它不是哲学下面的一个分支学科。生态哲学、环境哲学基本在相同的意义上使用。

生态哲学是哲学发展的历史过程的必然。哲学在探讨了世界本体论之后回答了世界是什么的问题，哲学对人类思维的关注回答了人类怎样认识这个世界的问题。在知道了世界是什么、人怎么样认识世界之后，就是人应该怎样行动从而建立人与自然关系的问题，这就是关于人的行动的哲学，人的行动与环境的关系的主题使我们今天把它称为环境哲学、生态哲学。哲学是时代的精华，每一时代都有每一时代的哲学精华。今天的时代精华就是要解决人与自然关系中人的行动问题。生态哲学、环境哲学肩负了这种使命并应运而生。

生态哲学是哲学转向行动。今天的技术异化、生态危机使人与自然的关系成为这个时代的焦点，如何行动成为哲学关注的主题。生态伦理学或环境伦理学就是在人与自然的关系中关注人的行动。它的出现就是哲学的新内涵。生态哲学和环境哲学基本在相同的意义上使用，它是哲学转向生态、转向环境，是哲学范式转变。主要是理论框架和概念体系的转换，是本体论、认识论、方法论和价值论的理论框架转变，最重要的是它的基本概念转变，要提出新概念，例如“环境问题”、“生态危机”、“自然价值”、“自然权利”、“生态文化”、“生态公正”，等等。关于“目的”，生态哲学、环境哲学认为，不仅人类有目的，生命和自然界也有目的，追求生存、追求存在是所有个体的目的;关于“主体”， 生态哲学、环境哲学认为，不仅人类是主体，生命和自然界也是主体，它自主生存、自主发展。生态哲学、环境哲学反对经典哲学关于存在与价值绝对二分的说法，认为事物的存在和价值是同时的、统一的;关于“主动性”， 生态哲学、环境哲学认为，不仅人有主动性和创造性，生命和自然界也有主动性和创造性，物质和生命的自主运动和发展，从而创造全部自然价值;关于“智慧”， 生态哲学、环境哲学认为，不仅人有智慧，生命和自然界也有智慧。生存主体有价值，为了生存它们也有主动性，有评价能力和适应环境的能力，有智慧，有创造性3。对于现代西方哲学来讲，要达到这些概念新含义是不可能的。所有这些新的观念都直接关系到我们人类如何生存的问题，生态哲学、环境哲学就是要思考人类如何生存，让人学会生存。

在人类哲学思维的历史中，从哲学所关注的外在的主题和哲学内在的逻辑发展中可以看出生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。生态哲学不是凭空产生的，而是有着深刻的时空历史背景。在时间维度的整体中，我们考察哲学的历史，可以体会到生态哲学是一种“哲学转向”，是一种新的哲学方向。这是哲学的外在展现，哲学的转向是哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在逻辑。我们就从哲学外在转向和哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，由此可以看出，生态哲学提倡关系、有机、整体，以此为基础关注人的行动，是生态性的哲学。

生态哲学是哲学的逻辑完成。从外在的展现看，生态哲学就是哲学的新转向，从内在逻辑看，生态哲学的出现是哲学内在逻辑发展的完成。哲学的外在展现体现为哲学所关注的主题，不同的时代哲学有着不同的关注主题。在哥白尼之前，宇宙学认为，太阳围着地球转，哲学主题的表现是主体围着世界转，主体——人所关心的是世界的构成和物质的运动。哥白尼之后，宇宙学认为，地球围着太阳转，由于文艺复兴，人的地位得到了提升，哲学主题的表现是世界围着主体转，关心的是人的精神、人的意识、世界怎样为人服务。让世界围着人这个主体转的过程中，否定了世界的主体性，把世界完全降为客体。这是现代技术世界的哲学基础。然而，后现代又解构了人这个主体，倡导生态性的哲学，倡导人与自然的和谐，关注人的行动如何与自然和谐，倡导生态的创造力。在人类理性的思维进程中，哲学在自己的历史中发展。生态哲学就是思维时空整体中的哲学的发展，是哲学对行动的关注，其主题是关于人这个主体如何与世界融合为生态共同体。这既是生态哲学的主题，也是哲学本身的新使命。

生态哲学作为一种新的哲学，是新的世界观和方法论，它以人与自然的关系为哲学基本观点，追求人与自然的和谐发展。生态哲学是哲学的主题转向关系、有机、整体，以此为基础关注人的行动。哲学涉及自然、社会在内的整个世界。哲学最能代表人类思维的极致创造力，它是世界观和方法论，是时代的精华，是人类思维的创造，这不仅是在地球共同体整体背景下的创造，也是人类思维在时间历程整体中的创造。

二、生态哲学的涵义

生态哲学、环境哲学基本上是在相同的意义上使用，但是它们毕竟不是相同的词语，肯定有着不同的意义。

从词源上讲，环境是环绕我们的东西。环境哲学这一概念涉及“环境”和“哲学”两个词。首先我们可以肯定环境哲学的性质属于哲学，然后我们再来分析“环境”这一词语的含义。“环”意指东南西北、上下，四面八方皆可是“环”的范围;“境”就是场景、空间范围。这和英语里的environment含义相近，environment这个英语词汇里，vir这一词根有着环绕的含义，也包含着主体与周围环境的意蕴。从空间上说，个体可以被一切存在物所环绕1。所以，环境这一概念隐含着一个主体因素，它被所有的环绕物所包围。这一主体因素可以是植物、动物和人。环境哲学包含着主体与周围环境的意蕴。那么，主体与周围环境是什么样的本质关系呢?这种本质关系就是生态关系。生态哲学就是把生态学科学提升为哲学，以此来解读主体与周围环境是什么样的本质关系。或者可以说，环境哲学包含着主体与周围环境的意蕴，这个主体与周围环境的关系是生态关系。生态哲学就是解读主体与环境关系的，解读其生态本质关系。正因为如此，生态哲学与环境哲学在相同的意义上使用。

生态学(ecology)一词源于两个希腊词的组合：eco?源自希腊词oikos，含义是“家、房子”或“生活场所”，?logy意思是“学问”，组合起来的含义就是有关“家的学问”、“家务事”。“生态学”(ecology)与“经济学”(economics)的词根eco?相同，就此而言，所谓经济学economy和生态学ecology都是关于它的学问，?nomy是规则、?logy是体系，所以，有的学者称生态学是“自然的经济学”，经济学是“人类的生态学”。因此，从词源上讲，生态学是研究关于“有机体及其栖息的整体的科学”，用现代语言来说即是“研究生命有机体及其生存环境之间全部关系的科学”，是关于自然界的生物如何利用资源的经济学。生态学有着自己的自然科学渊源，生态学的概念伴随着生物学的发展而诞生。“生态学”一词是德国生物学家海克尔1869年提出的2。生态学是研究动物与其有机及无机环境之间相互关系的科学，特别是动物与其他生物之间的有益和有害关系。生物的生存、活动、繁殖需要一定的空间、物质与能量。生物在长期进化过程中，逐渐形成对周围环境某些物理条件和化学成分，如空气、光照、水分、热量和无机盐类等的特殊需要。各种生物所需要的物质、能量以及它们所适应的条件是不同的，由此也决定了他们的不同，这就是物种的生态特性。任何生物的生存都不是孤立的，同种个体之间有互助有竞争，植物、动物、微生物之间也存在复杂的相生相克关系。人类为了满足自身的需要，不断改造环境，环境反过来又影响人类。随着人类活动范围的扩大与多样化，人类与环境的关系问题越来越突出。因此近代生态学研究的范围，除生物个体、种群和生物群落外，已扩大到包括人类社会在内的多种类型生态系统的复合系统。人类面临的人口、资源、环境等几大问题都是生态学的研究内容。

“生态”与“环境”有着密切的联系。所谓“环境”是环绕某个中心的周围，对人来说，也就是环绕着人的自然界，即自然生态系统。它是人类一切活动所依赖的“场所”。人从自然中脱颖而出，就开始承受来自环境场所的压力，他必须不断克服这些压力才能生存和发展。人类自从学会利用火开始，凭借着智慧和技术，有了定居生活、语言交往、制度规范、宗教信仰，人的物质和精神需要因此而获得某种程度的满足——这就是文化(culture)。拉丁语cultura的本义即耕作、培育，以后才衍生出教育、修养、文化之意(cult又是崇拜、景仰)。文化最初就是以农业(agri?culture，即农耕，拉丁语ager=agri，即土地)的方式存在的。相比原始的采集、狩猎和捕捞活动，刀耕火种无疑是一次巨大的进步，是人类在自然生态系统中生生不息的进步。这是自然生态、人的生态、社会生态的展现。

生态哲学、环境哲学、环境伦理学基本上是在相同的意义上使用。这是因为环境哲学、生态哲学是从环境伦理学上发展起来的。美国戴斯·贾丁斯在其《环境伦理学》一书中曾说，环境问题提出了像我们该如何生活这样的基本问题。这类问题是哲学上和伦理学上的问题，它需要用哲学上较复杂的方式来解决。1这就是被西方称之为的环境哲学，也是环境伦理学。环境伦理学把人的道德关怀扩展到生态环境。西方环境伦理学从人与自然关系的角度研究伦理问题，主要有四大理论派别：现代人类中心主义、生物中心主义、动物解放论和生态中心主义。它们都表示对人类包括子孙后代利益的关心，承认生命和自然界的价值，一致认为人类道德对象的扩展是必要的，这是人类道德的完善。虽然依据不同的理论，它们提出不同的道德目标、道德原则和规范，有非常激烈的争斗，但它们一致认为，维护生物多样性、保护环境是符合人类利益的。

环境哲学也被称为生态哲学。有很多学者认为，“环境哲学或生态哲学是生态伦理学的哲学理论基础。生态伦理学则是生态哲学的价值论表达”。这种观点不完全正确。这涉及对环境哲学或生态哲学概念的准确理解，涉及对环境哲学性质的把握，还涉及如何理解环境哲学的构成。

我们可以借助于英语词汇environmental philosophy来理解环境哲学的概念。environmental philosophy 的重心在philosophy，即哲学上，这就是肯定了环境哲学的哲学性质。同样，在相同的意义上所使用的生态哲学，即ecological philosophy中的强调重心也是philosophy，即哲学，这是指“生态哲学”;而philosophy of ecology的含义重心偏向ecology，即生态学，这是意指关于“生态学的哲学”。就像philosophy of physics是物理学的哲学，philosophy of chemistry是化学的哲学，philosophy of biology是生物学的哲学一样。它们都是关于一门科学学科的哲学。我们在这里所讲的环境哲学、生态哲学不应该是关于一门科学学科的哲学，而应该从具体科学的层面升华出来，站在更高的角度、更高的层面来进行研究的哲学。所以，我们所说的环境哲学、生态哲学是从生态学理论及方法提升起来的一种世界观和方法论。它是用生态学关于生态系统整体性、系统性、平衡性等观点来探讨、研究和解释自然及人与自然之间相互关系的一门学问。因此，环境哲学、生态哲学实质是一种生态世界观。

环境哲学、生态哲学既然词汇重心含义在哲学，这就决定了生态哲学、环境哲学的哲学性质。environmental philosophy的含义侧重在哲学，而philosophy of environment的含义是关于“环境的哲学”。如果把环境哲学理解成关于“环境的哲学”，即 philosophy of environment，那么，就会有“环境哲学是生态伦理学的哲学理论基础”这种不正确的表达。正确的理解应该是：环境哲学的构成之一是生态伦理学。既然环境哲学性质是哲学性质，属于哲学，那么哲学的本体论、认识论和伦理学的相互之间的关系也适用于环境哲学。所以，“生态伦理学是生态哲学的价值论表达”，生态伦理学是环境哲学、生态哲学的构成之一。

三、生态哲学的构成及研究内容

既然生态哲学、环境哲学是哲学本身的发展和继续，那么，生态哲学、环境哲学的构成与哲学的构成就是一致的。哲学是世界观和方法论，是关于自然界、人类社会和人类思维的概括和总结。哲学的构成有本体论、认识论和方法论。生态哲学的构成也应该包括这三个方面：生态本体论、生态认识论、生态方法论。生态本体论体现了生态世界观。对于生态认识论，我们可以从人类哲学思维的历史中来考察，考察人类思维历史中的生态哲学思想，并研究哲学发展的内在逻辑。而生态方法论就是环境伦理学、生态伦理学。由于生态哲学是哲学转向人的实践、人的行动，哲学在关注世界、关注人的思维之后，关注人的行动就是发展的必然。环境伦理、生态道德就是人的行为规范，因此，环境哲学才会在环境伦理学领域里率先发展起来。

生态哲学是从环境伦理学或生态伦理学发展起来的，这是它的第一个构成。它是关于人行动的哲学。生态哲学是哲学转向生态、转向环境，是哲学的范式转变，人的行动与环境的关系是它的主题。由于生态哲学是哲学转向人的实践、人的行动，哲学在关注世界、关注人的思维之后，关注人的行动就是发展的必然。这使得生态哲学成为哲学逻辑之完整的发展。关注世界、关注思维、关注人的行动是哲学的进程。转向行动的关注就是关注伦理道德。环境伦理、生态道德就是人的行为规范，因此，生态哲学才会在环境伦理学领域里率先发展起来。环境伦理学把人的道德关怀扩展到生态环境。道德是行为准则，是人们在社会中活动时应遵守的普遍规则，是引导人们作出选择和行动的价值符号。那么价值就是道德哲学的基础。由价值导出的权利使得自然价值、自然权利成为生态伦理学的基础理论研究内容。

关于生态哲学的第二个构成——生态认识论的研究，我们可以从人类哲学思维的历史过程中研究生态思想的历程。哲学涉及自然、社会在内的整个世界。在时间维度的整体中，我们考察哲学的历史，分析哲学在每一个不同的时代所关注的主题，这种不同时代哲学所关注的主题就是哲学外在的转向。由此可以体会出今天的生态哲学是一种“哲学转向”。哲学转向生态，生态哲学是一种新的哲学方向1。这是哲学的外在展现，哲学的转向是哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在逻辑。

在人类哲学思维的历史研究中，探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”的认识论原则。 从这两个自明原则可以推出“关系是普遍存在的”的关系原则和“世界是过程的”的过程原则1，它们又是建立在理性必然性基础之上的。理性何以必然?对理性必然性的探索从古希腊苏格拉底、柏拉图和亚里士多德经过中世纪的宗教曲折，哲学从近代走向现代，理性存在之根据的探索肯定了有机性原则的逻辑必然性。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。从哲学外在转向和哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，这是从认识论维度研究生态哲学思想。内在的逻辑演变和外在的转向的研究共同揭示生态哲学的产生就是哲学本身的走向。

生态本体论是生态哲学的第三个构成。科学——人类思维的创造极致经过400多年的蓬勃发展，沿着哲学所开启的视野，肩负着认识自然的使命。古希腊的自然哲学家转变为今天的科学家，科学把不断划分、不断解剖的自然揭示给我们，从分析的层面回答了哲学上关于世界是什么的悠久问题。哲学把认识世界的任务交付给了科学，那么生态哲学本体论的阐明就离不开认识世界的科学理论。正如恩格斯的自然辩证法的创立离不开19世纪的自然科学成果。

自然观或生态自然观是生态哲学本体论的首要问题。宇宙论可以说是自然观的另一个别名，它与地球共同体的相关研究都属于生态哲学本体论研究的重要内容。从宗教神话、古代理性思维、近代天文学和现代物理学等方面对人类宇宙观演化进行探讨，揭示当今世界生态危机的实质是人的宇宙观、价值观和人生基本信念的危机。作为生态哲学科学基础的生态学科学、地史地质学、相对论、量子力学、系统论、混沌理论等如何支撑生态哲学、如何深化生态哲学理论是有关生态哲学本体论的研究所回避不了的。具有最彻底生态性的过程哲学是生态哲学本体论研究必不可少的。借助于过程哲学对宇宙的演化过程、生命的进化过程、技术的发展过程进行分析，解析“生态纪”思想所蕴含的“地球的地质——生命过程”的生态本体论内容，可以丰富和深化生态哲学本体论的相关研究，这对于建设生态文明有着重要意义。

[作者简介：李世雁，沈阳工业大学马克思主义学院教授。]

(责任编辑 古东)

Interpretation of Ecological Philosophy

Li Shiyan

Key words： ecological philosophy; turn of philosophy; internal logic of philosophy

作者：李世雁

第二篇：论生态伦理、生态哲学与生态文明

摘 要：人类正面临全球性的生态危机。生态危机的直接根源是现代人大量生产、大量消费所导致的大量排放。现代经济、政治制度为“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了合法性。现代主流意识形态——现代性——则为“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了系统的辩护。以现代性为指导思想的现代工业文明是不可持续的。现代性是包含严重错误的。现代性的基石是独断理性主义，其要害则是普遍化的物质主义价值导向。当代最新科学和哲学研究表明，独断理性主义是站不住脚的。如果整个现代性的体系坍塌了，则物质主义的荒谬性立显。生态学告诉我们，地球生物圈无法承受几十亿人的“大量生产、大量消费、大量排放”，建设生态文明是人类文明的必由之路。生态哲学将会凝练生态文明建设所必不可少的时代精神。

关键词：现代性;生态危机;生态文明;生态哲学

自19世纪的鸦片战争以后，现代化一直是国人的梦想。从1978年改革开放以来，我国的现代化进程奇迹般地加快了。如今，我国已成为世界第二大经济体。高速公路、高速铁路和各种工厂越来越多，城市越来越多且越来越大，几乎家家有电视、冰箱、洗衣机等家用电器，人人有手机，私人轿车也越来越多，……与30多年前相比，中国发生了翻天覆地的变化。那么，我们的生活是不是越来越幸福了?对这个问题，不同的人们会给出不同的回答。一个不容否认的事实是：我国在财富急剧增长的同时，各种环境污染和生态破坏也在迅速加剧。自2013年以来，全国多处常常出现严重雾霾。在雾霾天气里，许多人会感到心情抑郁。严重污染了的环境会引起多种疾病，疾病中的人们当然也不幸福。国家环境保护部总工程师万本太说：“2012年我国国内生产总值达到51.9万亿元，占世界经济总量的11.5%，但消耗了占世界20%的能源，煤炭消耗量占全世界的一半(50.2%)，钢铁、铜等消费也占世界的40%以上。发达国家几百年出现的资源环境问题，在我国30多年的快速发展中集中表现出来，水污染、土壤污染、空气污染非常严重，食品安全、药品安全、环境安全的问题时有发生。我国生态环境面临的压力比世界上任何国家都大，资源能源问题比任何国家都要突出，解决起来比任何国家都要困难。”[1]环境污染的深层根源是什么?严重污染与我们的生产生活方式有何关联?主流生产生活方式与我们的知识体系和信仰体系是否有内在的关联?为建设生态文明，是否需要根本改变我们的知识体系和信仰体系?回答这些问题，势必涉及伦理和哲学。并非所有的伦理学和哲学都回答这些问题，直接回答这些问题的伦理学和哲学是生态伦理学和生态哲学。

一、全球性环境污染和生态危机的根源

自20世纪60年代以来，环境污染、生态破坏和气候变化逐渐引起了世界各国的关注，在许多国家同时引起了社会各界的关注。如今，大部分明理人都承认，现代工业文明引起了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化，或简言之，引起了全球性的生态危机。环境科学家和生态学家告诉我们，全球性生态危机的直接根源是现代化生产和消费的大量排放，是“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式。例如，2013年以来我国京津冀地区的严重雾霾就源自许多工厂和大量汽车的排放。现代人的人均排放量或人均生态足迹比前现代人大多了，我们每天都会产生比前现代人多得多的垃圾(广义而言，既包括汽车尾气也包括各种商品包装)，与前现代相比，现代人口又翻了数倍，于是有了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化。简言之，全球性生态危机的直接根源是巨量人口的“大量生产、大量消费、大量排放”。

那么，现代人为什么采取“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式呢?前现代人并不这样。前现代的统治阶级和富人中当然不乏骄奢淫逸、挥霍浪费者，但广大劳动人民却总是勤劳节俭的，正如孔子所教导的，谨身而节用。在一个普通劳动者家庭，锅碗瓢盆一类的用具，破了也舍不得扔，修修补补继续用，一件衣服破了，补好了继续穿，破得不能再穿了，还可以改作他用。哪像我们今天?东西旧了，或不时髦了，就扔!例如，在今天的城市居民中，已没有穿带补丁衣服的了，更不用提大家都用许多一次性用品。人们已习惯于大量生产条件下的大量消费和随意抛弃，如，几乎每天都会抛弃几个塑料袋。不仅富人如此，普通市民亦然。为什么?有多种原因。

首先，产生于18世纪欧洲的现代科技和产业革命带来了物质生产力的迅速发展，使人类可大量使用煤、石油、天然气、铀等矿物资源，大大提高了劳动生产率。人类第一次具有了这样的生活条件：劳动者生产出来的物质产品不仅可保障富人们过穷奢极欲的生活，而且也越来越能保障民众满足其不断增长的物质需要，广大劳动人民似乎也不必谨身节用了。

其次，就全球的情况看，资本主义制度要求人们(包括民众)大量消费、大量抛弃(或大量排放)。只有这样，企业不断大量生产出来的产品才能卖得出去，企业家才能赚钱，GDP才能增长。如果广大民众皆谨身而节用，则大量生产出来的产品没有人买，企业家无法赚钱，GDP也无法增长。而现代社会把GDP增长看作社会发展的基本标志。所以，现代社会制度不仅激励大量生产，也激励大量消费。以现有的能源结构和产业结构，大量生产和大量消费必然导致大量排放。

再次，制度植根于人们的信念体系，现代人的信念体系就是现代主流意识形态，现代主流意识形态为资本主义制度和“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式提供了相对周密的辩护。如果说在20世纪80年代末“冷战”结束之前，同样追求现代化的前苏联及其东欧联盟还在抵制资本主义，那么“冷战”结束以后，资本主义已成为全球主导性的政治、经济制度。为资本主义制度辩护的意识形态就是西方现代性理论体系。其核心思想是物理主义自然观、独断理性主义知识论、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观。根据这套理论体系，资本主义制度就是最符合理性和人性的制度，“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式也就是最符合理性和人性的生产生活方式。大量生产、大量消费、大量排放就是人们在最符合理性和人性的制度框架(或社会秩序)中所干的天经地义的事情!多数人认为大量生产、大量消费、大量排放是天经地义的，于是他们理直气壮地大量生产、大量消费、大量排放。

可见，全球性生态危机的直接根源是“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式，其深层根源却是资本主义制度和现代主流意识形态。

二、现代性思想和资本主义工业文明

我们也可以称现代主流意识形态为现代性(modernity)思想，如前所述，它包括物理主义自然观、独断理性主义知识论(科学观)、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观(人生观和幸福观)。现代性思想貌似周密，实则包含致命错误。不彻底驳倒现代性思想，就无法揭示资本主义制度的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和极端危险，从而也无法为生态文明建设提供理论基础。换言之，不根本改变现代人的信仰体系，就无从建设生态文明。以下我们将对现代性思想的各种观点逐一进行分析。

(一)关于物理主义自然观

物理主义自然观的基本观点是：大自然就是物理实在的总和，万物皆是物理的，所谓物理的东西，就是最终可被现代物理学所说明的东西，连人的思维以及人类创造的文化也可归结为物理的东西。物理主义如今又有了新的理论形态——计算主义，计算主义认为，万物都只是个计算程序，连整个宇宙也只是一个巨大的计算程序。据此，大自然的奥秘是确定的，人类知识每前进一步，大自然隐藏的(即人类未知的)奥秘就减少一分。我们常说世界是可知的，就指这个意思。如果大自然就是这样的，那么人类实在不必敬畏自然、尊重自然、顺应自然，我们所要做只是认识自然、改造自然、征服自然。在近三个世纪的现代化过程中，人们也确实是这么干的。

但当代新科学(耗散结构论、复杂性理论以及现代宇宙理论)已给出了一种迥然不同的自然观。普利高津(Ilya Prigogine)等科学家认为，世界万物是不确定的。物理主义预设，世界的基本规律是与时间无关的，“从古典牛顿力学到相对论和量子物理学，物理学基本定律所描述的时间都不包含过去和将来之间的任何差别。”[2]2说世界的基本规律是与时间无关的，即是说世界的基本规律是永恒不变的(据此才可说，人类知识每前进一步，则未知领域减少一分)。但普利高津认为：“自然界既包括时间可逆过程又包括时间不可逆过程，但公平地说，不可逆过程是常态，而可逆过程是例外。可逆过程对应于理想化：我们必须忽略摩擦才能使摆可逆地摆动。这样的理想化是有问题的，因为自然界没有绝对真空。”[2]18如果不可逆过程才是自然事物的常态，那便意味着自然界的一切都是流变的，而且变化的并非只是现象，规律、秩序或结构也处于流变之中。

普利高津说：“我一直深信，理解耗散结构或更一般地理解复杂性的动力学起源是当代科学最引人入胜的主题之一。……这便根本改变了我们对自然的描述。在这种表述中，物理学的基本对象不再是轨道或波函数;它们是概率。”[2]73-74于是，“现在动力学规律有了新的意义。通过结合不可逆性，它们表达的不是确定性，而是可能性。”[2]126普利高津说：“大自然确实涉及对不可预测的新奇性的创造，在大自然中，可能性比实在性更加丰富。”[2]72也就是说，大自然是生生不息的，是具有创造性的，大自然随时都会涌现新现象、新事物、新结构、新秩序，它不是固定不变的，没有什么永恒不变的自然规律(不否定自然演变的稳定性，更不否认自然秩序的存在)。既然如此，我们就不可能发现什么“本原”“宇宙之砖”或“永恒不变的存在”。可见，以为人类知识每前进一步未知领域便减少一分的信念也是个错误的信念。生生不息的大自然永远都隐藏着无穷无尽的奥秘。正因为如此，人类才必须敬畏自然、尊重自然、顺应自然。

(二)关于独断理性主义知识论

独断理性主义包含这样一些信念：理性即人类凭借语言(包括数学)去说明、预测经验现象以至说明、理解、把握外部世界的能力。人类文明的进步端赖理性的进步。理性进步就主要体现为现代科学的进步。科学知识就是理性发现或建构的知识，科学知识是客观的、统一的，基础科学知识(即物理学)进步的终极目标是发现关于自然的终极理论(a final theory)。终极理论就是关于自然之终极定律(the final laws of nature)的理论。把握了自然之终极定律就意味着“我们拥有了统辖星球、石头乃至万物的规则之书(the book of rules)。”[3]辅之以更加细致的科学发现和技术发明，人类就可以越来越随心所欲地征服自然、控制环境、制造物品、创造财富。

深入分析独断理性主义，我们可揭示其基本预设：1. 客观知识是统一的，是在一个内在一致的逻辑体系内不断积累的，科学知识体系能不断地排除谬误，积累真理，进而日趋完备(可能是个无尽头的过程)，可称此预设为科学统一论;2. 大自然是完全可知的，即随着科学知识的进步，大自然所隐藏的奥秘会日趋减少(这一点已包含在物理主义自然观中)，可称此预设为完全可知论。

20世纪下半叶的科学、科学史以及科学哲学研究都表明，科学统一论和完全可知论都是站不住脚的。全面反驳科学统一论和完全可知论需要长篇大论，无法在此展开，以下仅给出简短结论。

反驳科学统一论：1. 科学统一论设定，人类凭其理性可就“真理”或“客观知识”的定义达成一致意见，但事实上，人类永远不可能仅凭其理性而就这两个概念的定义达成一致意见;2. 根据托马斯·库恩(Thomas Kuhn)的研究，总的来讲，科学知识并不是在同一个逻辑体系内不断积累地进步的①;3. 爱因斯坦等著名科学家统一物理学的努力没有获得真正的成功;4. 人类认知永远是特定概念框架内的认知，人类知识永远是具有主观性的。所以，没有什么统一的科学，只有多种多样的科学。

反驳完全可知论：如果大自然并不只是物理实在的总和，也并不只是一个永恒不变的计算程序，如果大自然是具有创造性的，那么人类就休想凭语言和数学逐渐穷尽其奥秘，因为死数学把握不了活自然。人类的科学认知永远只是在自然之内的对特定对象(从基本粒子到宇宙)的认知，大自然(不是科学家所研究的宇宙)本身永远不可能成为科学认知的对象。无论科学如何进步，大自然本身永远都隐藏着无穷的未为人知的奥秘。

结合以上对物理主义自然观的反驳，我们必须再一次强调：人类必须敬畏自然、尊重自然、顺从自然，否则，会受到大自然的无情惩罚，因为大自然永远握有惩罚人类之背道妄行的无上威力。

(三)关于自由主义政治哲学

自由主义政治哲学包含一些“片面的真理”，其基本观点是：每个人凭其理性而具有独立性和自主性，因而拥有不可剥夺的基本权利：如生命权、身体完整权、思想自由、集会结社自由、迁徙自由、发财致富的自由、追求幸福的自由，等等。自由主义之错不在申述了人的这些权利，而在相对忽视甚至否定了个人对不同层级共同体的依赖，过分强调了个人的独立性和自主性。其实，人的生存既具有个体性，又具有社会性，既具有独立性和自主性，又具有脆弱性和依赖性。例如，个人有其相对独立的个人利益，但个人只能通过参与社会的分工协作才能获取个人利益;个人可以相对独立于主流意识形态而对主流意识形态进行批判、反思，但他的批判、反思能力不是天生的、自足的，而是在特定文化共同体中通过后天学习获得的。个人不可能脱离社会而生存，而永远只能作为特定社会的一个成员而生存，即他只能通过与他人交流、交换、合作、竞争甚至斗争而生存。所以，个人在享有种种权利的同时，还负有种种不可推卸的责任，如赡养父母、养育子女、参加工作、缴纳赋税等等责任。最关键的是，如果你希望他人和国家尊重你的权利，那你也必须尊重他人的权利，并遵守国家的法律。如今，我们还必须认识到，人的生存不仅依赖于社会，还依赖于地球生物圈，即利奥波德(Aldo Leopold)所说的“大地共同体”，亦即依赖于非人生物、土壤、水流、气候等。长期以来，自由主义政治哲学不仅弱化了个人对人类共同体的责任，更遮蔽了人类对“大地共同体”的责任。

(四)关于反自然主义价值论

这里所说的价值论与下面将要剖析的价值观不同。价值论指阐释价值的来源和本质的哲学理论，而价值观则指人们重视什么、轻视什么的思想倾向和偏好。反自然主义价值论指这样一种价值哲学，它认定事实与价值是截然不同的，人们认知事实与体认价值的意识也是截然不同的。科学的任务是认知事实或揭示各种事实之间的必然关系，而宗教、哲学(至少其一部分，如伦理学和美学)、文学、艺术是阐明或体认价值的。事实是客观的，而价值是主观的，或说科学理论可以获得客观的检验，而述说价值的言说不可能获得客观的检验，简言之，科学具有客观性，而宗教、哲学、文学、艺术没有客观性。所以，在伦理学中，你不能用事实判断去支持价值“判断”，换言之，科学与伦理学是没有关系的，你不能用科学理论去为任何一个伦理学“命题”辩护，否则你就犯了“自然主义谬误”。我们可把这一套价值哲学简称为事实—价值二分教条。

20世纪60年代以来，普特南(Hilary Putnam)等著名分析哲学家对事实—价值二分教条进行了细致的分析批判。克里考特(J.Baird Callicott)等生态哲学家则完全抛开了这一教条，直接用生态学、生物学、量子物理学等科学理论去为一种全新的世界观和伦理学进行辩护。如果事实—价值二分教条是无可反驳的，则克里考特等生态哲学家的努力就是徒劳的。反驳事实—价值二分教条的论证思路如下：事实与价值是相互渗透的。凡被人所述说的东西，无论是科学的，还是宗教、哲学、文学、艺术的，都已打上了主观的烙印，即都已渗透了价值，没有什么绝对客观的对独立于人的事实的描述，科学对事实的揭示和证明永远都是在特定科学理论(有不可摆脱的主观形式)框架之内的揭示和证明。换言之，没有什么揭示了事实本身的绝对客观的科学，科学所揭示的一切，都是科学家(共同体)从特定理论视角所揭示的东西，科学家只能在一定的理论框架内对特定判断、定律和理论体系(也许是个公理体系)进行论证①。这样一来，科学与伦理学在客观性上就只有程度的区别，而没有本质的区别。如果说科学有客观性，即科学家可给出信持特定定律的理由，那么伦理学也有客观性，即伦理学家也可以给出必须遵守特定行为规则的理由。

事实—价值二分教条与物理主义自然观以及独断理性主义知识论有内在的关联。物理主义自然观设定自然界有一些永恒不变的规律，人类理性可完全认识这些规律。可见，有一个逻辑上内在一致的绝对真理体系，科学就按这个体系的内在逻辑不断进步，所以，其客观性是绝对的客观性。20世纪60年代以后的分析哲学和科学史表明，人类无力建构这样的绝对真理体系，任何科学都是渗透了价值的科学，也正因为它渗透了价值，它才有其价值，才是属人的科学，才可能是以人为本的科学或对人类有益的科学。

正因为事实—价值二分教条是可废除的，生态伦理学才是可论证的，能成立的。

(五)关于人类中心主义道德观

现代道德观的基本思想是，道德关系只是人与人之间的关系;只有人才有道德地位，一切非人事物都没有道德地位;只有人才有内在价值，一切非人事物仅当可为人所利用、欣赏时才有价值，即它们只可能有工具价值，而不可能有内在价值。这就是人类中心主义的道德观。据此立场，现代人把一切非人自然物都只当作资源或工具。对一个人，我们能够做的事情未必应该做，例如，任何一个成年人都能杀人，但我们恰恰不应该杀人;任何一个精壮男人都能强奸幼女，但恰恰不应该强奸幼女。然而，对非人自然物，现代人认为只要你能够做什么，就可以做什么，不必考虑道德上的应该不应该。例如，20世纪初我国就有人希望在长江三峡建大坝和电站，以便让长江为我们发电，但在20世纪90年代之前，我们没有能力这么做，就只好不做。到了20世纪90年代，我们有了这样的能力，于是就做了。建三峡电站时人们会有种种顾虑，但绝没有对于非人自然物(如河流、河流中的物种、未来库区中的物种等)的道德顾虑。

20世纪60、70年代以来出现的动物伦理和环境伦理(包括生态伦理)对人类中心主义道德观提出了严正的挑战。以汤姆·里根(Tom Regan)为代表的“动物权利论”着力论证，所有的高等动物，如马、牛、羊、猪、狗、猫、猩猩、猴子、海豚等，都是生命主体，从而都具有主体性和内在价值，并非只有人才有内在价值。根据“动物权利论”，我们必须承认高等动物具有道德地位，它们应享用生命权、身体完整权和行动自由。以保罗·泰勒(Paul Taylor)为代表的生物中心论认为，一切生物都有其固有价值(inherent worth)，都有其自身的福利(well-being)，且它们的福利应该被理解为独立于人类福利的目的本身(an end in itself)[4]。由利奥波德提出的且经克里考特所周密论证的大地伦理(Land Ethics)则着力论证，人与大地(即地球生物圈)之间的关系是伦理关系，大地是由非人生物(包括一切动物、植物、微生物)、人、土壤、水体、气候等构成的一个共同体，人是这个共同体中的普通一员，人有责任维护大地共同体的完整、稳定和美丽。动物权利论和生物中心论的论证表明，在人类与非人物种之间没有人类中心主义者所说的那种天壤之别，如前者有理性，而后者没有;前者有内在价值，而后者没有，等等。但动物权利论和生物中心论自身有一些难以克服的理论困难和实践困难。在下一节，我们将较详细地论证，只有大地伦理才是既具有理论彻底性又具有实践可行性的超越人类中心主义的生态伦理。

(六)关于物质主义价值观

现代社会貌似一个价值多元化、信仰多样化的社会，有人信仰基督教，有人信仰伊斯兰教，有人信仰佛教，有人信仰无神论或唯物主义，等等。我国宪法也明确规定每个公民都有信仰自由。但能坚持纯正信仰的人很少，很多信徒都受到了金钱的腐蚀。有些宗教，或某种宗教中的某些教派(如佛教中的少林寺)，也开始走商业化的道路。而西方“宗教改革”以后的新教则公开宣称，创造财富就是荣耀上帝，于是它认可了物质主义。哲学原本可以指引人们追求精神超越，但今日之哲学，或已沦为物质主义哲学，或已成为与现实生活隔绝的所谓纯粹学术(极少数人玩的“象牙塔”中的语言游戏)。在资本主义国家以及市场经济过分扩张的国家，“万物皆商品化”(华勒斯坦语)，金钱的魔力被过分凸显。于是，价值多元化和信仰多样化只是一种表面现象，各种信仰都对一种信仰——物质主义——做出了不同程度的妥协，各种信徒都不同程度地接受了物质主义。换言之，最有影响力的信仰，不是基督教，也不是佛教，而是物质主义②。

今天，多数人都或多或少地相信：人生的价值、意义和幸福就在于创造物质财富、拥有物质财富、消费物质财富，即人生的意义、价值和幸福就在于参加创造物质财富的各种工作，例如能加入马云或王石的团队;就在于个人收入的稳步增长，从而能由骑自行车换为开车，由开QQ换为开“丰田”，等等;就在于物质消费品味和档次的不断提高。这就是物质主义的价值观、人生观和幸福观。与这种价值观、人生观和幸福观相应的社会发展观就是经济主义意识形态或GDP至上观念。经济主义认为，经济增长就是唯一的可切实追求的公共的善(common good)，即多数人都愿意为之奋斗的公共目标;经济增长能推动社会的全面进步，包括科技进步、教育普及和提高、社会稳定、文化繁荣等;提高人们“幸福指数”的最现实、最有效的途径就是不断改变人们的物质生活条件，如建越来越多的工厂、高速公路、高速铁路、地铁，建设越来越便捷的通讯系统，生产越来越多的家用电器和汽车，等等。

物质主义的盛行不仅与资本主义制度以及“万物皆商品化”的社会潮流有关，而且与物理主义自然观和独断理性主义知识论密切相关。根据任何一种激励精神超越的宗教和哲学都可以发现物质主义的浅薄和荒谬。但在以物理主义和独断理性主义为根本信念的现代性思想体系内，物质主义就不但不显得浅薄、荒谬，而且显得天经地义地正确。

既然万物都是物理的，那么也可以说万物都是物质的。人和人的思维以及人所创造的文化都可以归结为物质。只有物质才是真实的，非物质的一切都是虚幻的，充其量也只是随附的。不仅鬼神是虚幻的，纯粹的爱情，崇高的精神和审美的崇高，儒家、道家和佛学所讲的极高人生境界也都是虚幻的。所以，只有像比尔·盖茨、乔布斯、王石、马云等为人类做出的贡献才是真实的、可嘉的，因为他们为创造物质财富做出了巨大贡献，那是真实的贡献。而像颜回、大卫·梭罗一类的人是微不足道的，因为他们没有为人类做出真实的贡献。

独断理性主义则告诉人们，以永不知足地追求物质财富的方式追求人生意义、价值和幸福是最切实可行的，即最为确定，最具有现实性。何谓崇高?何谓神圣?不同的宗教和哲学对崇高、神圣的理解是不同的，而儒家、道家和佛学所讲的极高人生境界则是语焉不详、虚无缥缈的。只有物质主义所定义的幸福才是可以客观衡量的，才是人人都能够追求的。人们可以通过合作与竞争而追求共同但有程度差别的幸福，即通过各自的努力——如科技创新、管理创新、营销创新、广告创新——而共同促进经济增长(即财富增长)，从而共享经济增长的果实和财富增长的盛宴。当生态主义者说，物质主义和资本主义所激励的“大量生产、大量消费、大量排放”导致了全球性的环境污染、生态破坏和气候变化时，独断理性主义者会说，你们不要危言耸听，所谓全球性的环境污染、生态破坏和气候变化只不过是人类文明发展过程中遇到的暂时困难，随着科技的进一步发展，这些困难都将被克服。于是，独断理性主义总是鼓励人们：不要怀疑物质主义价值观、人生观和幸福观，不要怀疑“大量生产、大量消费、大量排放”的合理性和正当性，不要怀疑人类征服自然的伟大力量，按照现代性的蓝图不断地进行科技创新、制度创新、管理创新、营销创新，人类将越来越自由、自主、幸福。

物理主义自然观和独断理性主义知识论是现代性思想的基石，而物质主义价值观、人生观和幸福观是现代性思想的要害，前者为后者提供了“周密”的辩护。

如果物理主义自然观和独断理性主义知识论都是荒谬的，我们就不仅该质疑资本主义制度，更应该质疑物质主义价值观、人生观和幸福观。如果现代性思想大厦坍塌了，则物质主义的浅薄和荒谬立显。如前所述，物理主义自然观和独断理性主义知识论都是站不住脚的，可见，现代性思想大厦不是建立在坚固的岩石上，而是建立在现代迷信的沙滩上。

突破了现代性思想的藩篱，理解了生态学的基本法则，我们就能立即明白，“大量生产、大量消费、大量排放”的生产—生活方式是不可持续的，激励人们“大量生产、大量消费、大量排放”的现代工业文明是不可持续的。

巴里·康芒纳(Barry Commoner)在《封闭的循环——自然、人和技术》一书中概括了生态学的四法则。第一条法则是，每一种事物都与别的事物相关。第二条法则是，一切事物都必然有其去向。第三条法则是，自然界所懂得的是最好的。第四条法则是：没有免费的午餐[5]25-37。

记住第一条法则，我们就明白，人类对生态系统某个部分的过分干预，即超过生态系统之承载限度的干预，会导致生态系统的崩溃。人在生态系统之中，而不在生态系统之外，更不在生态系统之上，人类生存是依赖于生态系统的健康的，是依赖于各种非人生物的生存的。如果整个地球生物圈崩溃了，人类便将陷入灭顶之灾。

第二条法则不过就是物理学中物质不灭定律的另一种表述形式。谨记此法则，就能明白，我们每天抛弃的垃圾，烧掉的汽油、煤等，都并非彻底湮灭了，而是积储在某个地方。例如，我们正沉溺其中的私家车消费就对2013年以来的“雾霾”天气有所“贡献”。如今，我们只好一边享受驾车的舒适，一边忍受“雾霾”的伤害。

康芒纳自己也明白，他所提出的第三条法则会遭到很多人的反驳。事实上，直至今天，仍有很多人否认这一法则。这一法则认为，“任何在自然系统中主要是因人为而引起的变化，对那个系统都可能是有害的(中译本加的是着重号)。”康芒纳用了一个比喻来说明他所提出的这一法则：你有一块精致的手表，如果你打开手表机芯，而在部件紧密处硬插进一截铅笔芯，那么十有八九你会毁了这块手表。对于手表来讲，我们可以说，“手表匠懂得的是最好的。”对于大自然，我们则须谨记：大自然所懂得的是最好的[5]32-33。谨记此法则，我们在改造环境、制造物品、干预自然过程时就会小心谨慎。我们不要认为，人类有了科技就无所不能，而忘了普利高津的告诫：大自然是具有创造性的。令人担忧的是，至今仍有许多人拒不承认大自然是具有创造性的，从而仍主张用征服性的科技去征服自然。

第四条法则告诉我们，我们的每一次获得都必须付出代价。现代性指出的一个追求幸福的基本方向就是，不断通过征服性科技的创新，制造越来越多的机器，以把人们从笨重、艰苦的劳动中解放出来。如今，机器不仅免除了早期矿工们艰苦、危险的劳作，免除了农民们“面朝黄土背朝天”的艰辛，而且免除了我们用两腿走路的麻烦。但这一切是有代价的，我们在享受机器的代劳和服务的同时，每天都在消耗大量的矿物能源，从而每天都在污染着环境，破坏着生态健康。

根据生态学四法则，我们很容易明白，“大量生产、大量消费、大量排放”的生产生活方式是违背自然规律的，是彻头彻尾的“背道妄行”。激励这种生产生活方式的现代工业文明是不可持续的，超越现代工业文明，建设生态文明，是人类文明的必由之路。

清理了现代性思想的根本错误，分析了现代性思想对人类价值追求的致命误导③，我们才有可能为建设生态文明提供充分的理论依据。

三、生态伦理和生态哲学

直接思考环境问题的哲学通常被称之为环境伦理学(environmental ethics)。如美国著名环境哲学家哈格罗夫(Eugene Hargrove)所说的，环境伦理学作为一个学科被命名错了，它更为恰当的名字是环境哲学，因为“它包含了哲学领域中的大多数传统学科的内容，包括美学、形而上学、认识论、科学哲学以及社会与政治哲学的内容。”[6]

如今，环境哲学流派繁多。其中有些流派并不诉诸生态学，它们甚至有意识地与生态学保持距离，有些流派则自觉地诉诸生态学。我们可称后一类，即自觉诉诸生态学的环境哲学，为生态哲学。我们认为，整体主义、自然主义的生态哲学是既具有理论深刻性，又具有实践可行性的生态哲学，是建设生态文明的理论基础(或理论依据)。其基本观点如下：

(一)生成论自然观

在20世纪80年代，普利高津说：“本世纪初，物理学似乎接近于把物质的基本结构归结为几种稳定的‘基本粒子’，例如电子和质子。可是现在，我们却和这种简单描述大相径庭。无论理论物理学的未来是怎样的，‘基本’粒子看来是如此之复杂，以至关于‘微观世界简单性’的格言再也不能适用了。”世界的复杂性和多样性在天体物理学中同样得到了印证。“尽管西方天文学的奠基者强调天体运动的规则性和永恒性，但如今这种界定至多只适用于行星运动一类的极少数情况。无论我们往哪儿看，我们所发现的都是多样性和不断增加的复杂性，而不是稳定性与和谐性。”[7]1-2

在人类认知历程中，总有一种以简驭繁或以不变应万变的追求，总有一些哲学家和科学家，希望发现可说明甚至预测一切纷繁复杂现象(多或杂)的永恒不变的规律(一或简)。在西方思想史中，一直存在着一个强有力的传统，该传统认定，世界的存在(being)或本质是永恒不变的，变动不居的只是为人类感官所接受的现象。只有永恒不变的存在才是真实的、重要的，是哲学和科学所该着力把握的东西，而变动不居的一切都是不真实的、次要的，是需要用永恒不变的东西(真理或规律)去整理和统御的。普利高津称这种世界观为“静止的世界观”(static view of the world)[7]Preface，P.vi，并通过自己毕生的科学研究和哲学思考，对这一思想传统提出严正挑战。

普利高津认为，20世纪的科学仍然在坚持着静止的世界观，这就体现为物理学对不变性的极端重视，具有不变性的规律是与时间无关的，例如，无论是在经典力学中，还是在量子力学中，力学方程对于时间反演t→-t是不变的。按照这种观点，将来和过去没有什么区别，构成我们宇宙的原子或粒子所依循的世界线(the world lines)，即轨道，是一致地通达过去和未来的[7]Preface，P.vi。也就是说，世界的终极定律(温伯格的概念)是永恒不变的。将来就包含在过去之中，于是，现在的仔细研究能够揭开未来的面纱。即科学能准确地预测未来。这就是“经典科学的神话”[7]Preface，P.124。但普利高津认为，时间是世界万物乃至世界本身的一个内在维度，可逆过程只是世界中的某些特殊过程，更多的自然过程是不可逆过程。换言之，万物都处于不断的生成(becoming)之中，万物皆随时间而变化，或说大自然是生生不息的。这就要求我们摈弃决定论，承认“将来并没有包括在过去之中。即便在物理学中，我们也只能像社会学那样对各种可能‘事态’进行预测。”[7]Preface，P.x vii因为大自然中的可能性比现实性更加丰富。

(二)谦逊理性主义知识论

理性就是用语言，特别是书写语言(包括数学)，进行思维的能力。迄今为止，地球上只有人类这一物种具有这种能力。也正因为人具有这种能力，他才创造了文化或文明。但我们须对人类理性有个恰当的认识。独断理性主义的致命错误就在过分夸大了人类理性的力量，认为人类理性可确保真理在一个内在一致的体系内不断积累、扩展，以至可达到或无限逼近对自然奥秘(永恒真理或存在本身)的完全把握。在上一节我们已大致反驳了独断理性主义。这里须对可知论问题做一简要论述。

长期以来，正统哲学(涵盖独断理性主义)坚决拒斥不可知论，坚持世界可知论。但完全可知论只是现代人的独断信念而已。

如今，我们认为，理性就典型地体现为科学理性，即科学方法的运用。科学方法典型地体现为假说—演绎法(抑或“最佳说明推理”)。科学方法设定，来自观察和实验的数据或证据是最可靠的，一切科学定理(假说)都必须获得来自观察和实验的数据或证据的支持。但科学定理是一般的或普遍的，而观察或实验数据是个别的或具体的。从逻辑的角度看，由个别推出一般的推理只能是或然的，而不是必然的。可见，即使观察或实验数据绝对可靠，也无法保证科学定理的绝对可靠，况且观察和实验是依赖于理论的，即“观察渗透理论”。这就决定了科学定律只能是猜想性的，而不可能是绝对真的。

经典科学方法论设定，科学家对研究对象的观察和干预活动(包括用复杂实验装置对物质的处理)不会影响观察或实验数据的客观性和精确性。但量子物理学告诉我们，测量过程是有局限的，因为测量过程不能撇开观察(测量)者的作用。普利高津说，在量子力学中观察者的作用(即对被观察者的影响)是不可忽视的，无论将来如何，这种作用都是实质性的。所以，经典物理学中的那种天真的实在论，即设定物质属性独立于实验装置而存在的观点必须被纠正[7]215。这说明我们永远只能在自然过程之中认知自然过程，那种设定主体可完全站在客体之外而绝对客观地认知客体的观点只是一种理想的假设。认为作为存在之大全或万物之根源的自然(抑或永恒不变的存在)也是科学认知的对象(客体)，并认为科学认知的最终目标就是穷尽自然的一切奥秘，更是独断理性主义的僭妄。

科学之应用的有效性，特别是长期应用的有效性，使人们误以为科学定律都是客观真理，甚至误以为科学正日益逼近对自然奥秘的完全把握。如果能清醒地认识到科学理性的局限性，并体认普利高津所说的大自然的创造性，我们就容易明白，无论科学如何进步，科学之所知相对于大自然所隐藏的奥秘都只是沧海一粟。也正因为如此，我们才必须敬畏自然、尊重自然、顺应自然。如果科学进步正日益逼近对自然奥秘(即终极定律或永恒不变的规律)的完全把握，我们就根本没有必要敬畏自然、尊重自然、顺应自然。

这是不是意味着堕入了不可知论?回答这个问题，要看我们追求什么样的认知目标。若认为人类的认知目标就是古代西方哲学和经典科学的认知目标——世界之永恒不变的存在(Being)或规律，那么人类理性就根本没有能力达到这一目标，因为世界或许根本就没有什么永恒不变的东西。如果我们追求的认知目标是服务于人类价值追求的知识，那么就可以明确回答，人类理性可以发现确保人类生活幸福的知识，于是我们就不会堕入不可知论。古人已发现了很多服务于人类追求幸福的知识，这类知识不仅包括自然科学知识(如天文、地理和医药)，也包括如何修身的知识。如果我们认为，人类认知的本分在于获得必须的物质生活资料和无限追求精神丰富或无限提升人生境界的知识，则可以肯定地回答：我们可以获得这样的知识。如果你认为，人类认知的终极目标就是获得绝对客观的真理和囊括一切世界奥秘的真理大全，则答案只能是：我们永远都不可能实现这样的目标。

认为人类理性只能发现用以指导有意义的人生的真理以及用以指导有节制地改造环境、制造物品、创造财富的知识，而不能发现无限逼近自然之全部奥秘的真理大全，这就是谦逊理性主义。谦逊理性主义倾向于把科学看作人类与自然之间的对话，更确切地说，把科学看作人类倾听自然之“言说”的一种方式。在20世纪末普利高津说：“经典物理学的宇宙是个给定的、封闭的宇宙，而新物理学的宇宙是个对涨落和创新开放的宇宙。对包括爱因斯坦在内的经典物理学的奠基者们来讲，科学力图超越表象世界而达到至高理性的超时间的(即永恒不变的)世界。但实在的形式(form of reality)可能更微妙，既涉及定律，也涉及博弈(games);既涉及时间，也涉及永恒。我们这个世纪是个探究的世纪：即艺术、音乐、文学和科学都出现了新形式的世纪。如今已到了世纪末，至今我们仍不知道人类历史的新篇章将走向何方，但有一点是确定的，它会产生人与自然的新的对话。”[7]215这意味着我们不仅需要改变哲学层面的信仰体系，而且需要改变科学层面的知识体系。

谦逊理性主义知识论既鼓励人们培养自己的谦逊美德，也要求人类集体(作为一个类或物种)保持其谦逊态度。个人需要谦逊美德，就因为任何一个人的能力都是有限的，即便你是最聪明、最卓越的人，你也不可能是全智全能的。故孔子说：“三人行必有我师。”但人又很容易自高自大，一旦自高自大就容易犯错误。所以，个人需要谦逊美德。人类需要保持谦逊的态度，就因为70亿个有限的个人无论以何种方式组织(国家、跨国公司、国际联盟、国际科学家联盟)起来，仍然是有限的存在形式，而不是全智全能的上帝。

(三)共同体主义政治哲学

人的生存既具有个体性，也具有社会性。共同体是由个人构成的，但个人又只能是共同体中的个人。正因为人的生存具有不可消解的个体性，所以个人利益难以与社会利益彻底地协调起来。也正因为如此，永远都会有人对他人施暴行骗，也永远都无法排除某些人打着维护社会利益的旗号剥削、压迫多数人的可能。所以，不能忽视人权保护，不能彻底废除财产所有权和市场经济制度，不能再回到计划经济时期。但个人又永远是共同体中的个人，个人在行使自己的权利的同时，必须尊重他人的权利和社会公共规则。就保护环境、节能减排和建设生态文明而言，我们既要诉诸污染权交易等手段去激励人们(特别是企业家)以追求私利的方式保护环境、节能减排，也要诉诸政治和道德，以唤醒人们维护环境正义乃至生态正义④的良知。

在政治、经济建设方面，生态文明必须继承现代工业文明的积极成果——市场经济和民主法治的合理方面。但生态文明的市场经济必须受生态规律的约束，而不是一任“资本逻辑”的制导，生态文明的民主法治必须通过公民价值观的深刻转变而有力促进环境保护和节能减排，且明确规定，节能减排、保护环境是每个人不可推卸的责任。

(四)自然主义价值论

人在自然之中，人既不可能游离于自然之外，也不可能凌驾于自然之上。人类所追求、珍惜、重视的一切都可被称之为价值。价值源自主体的评价、追求、使用等主体性活动。但人的主体性也就是一种自然存在者的主体性。如今，我们已不能认为只有人才有主体性，如汤姆·里根所着力论证的，非人动物也有主体性。当代西方哲学家已不太使用“主体”(subject)和“主体性”(subjectivity)，而较多地使用“能动者”(agent)和“能动性”(agency)。不同的事物，如不同的动物，具有不同水平的能动性。在地球生物圈诸物种中，人类的能动性水平无疑是最高的。价值源自能动者的能动性，源自能动者的倾向性活动。人类追求的价值则源自人的意向性活动(包括向往、思恋、评价、欣赏、使用等)。我们向往桂林山水，桂林山水就对我们有价值;我们思恋故乡，故乡就对我们有价值;我们评价《红楼梦》的艺术水平和审美境界，《红楼梦》就对我们有价值;我们欣赏玉石的润泽质感，玉石就对我们有价值;我们使用石油，石油就对我们有价值。

在现代性的概念框架中或文化氛围中，我们还把价值区分为内在价值(intrinsic value)和工具价值(instrumental value)。一个事物因其所是而具有的价值就是它的内在价值，一个事物相对于其使用者而具有的有用性就是它对于使用者的工具价值。我们认为每个人仅因为是人就具有价值(因此每个人都应受到他人的起码的尊重)，这就是人的内在价值;而石油的有用性就是它对于人的工具价值。现代性理论认为，只有人才有内在价值，而非人事物的价值都是人所赋予的。这种观点已受到多方质疑和挑战。

在特定语境中，价值与事实是有区别的，评价与描述也是有区别的。如，“2014年x月x日北京地区的天气是重度雾霾天气”这句话是对一个事实的描述，而“雾霾天气真是太糟糕了!”这句话就是对雾霾天气的评价。但我们不能认为，价值与事实是没有关系的，不能认为，用事实判断去支持价值判断是注定无效的，也不能认为伦理学与科学是没有关系的。普特南、克里考特等著名哲学家已充分阐述了事实与价值、科学与伦理学的内在关联[8]，在此不赘。

特别值得指出的是，科学所追求的真理总是渗透价值的，追求“终极理论”的科学也恰恰体现了一种价值追求——试图掌握“统辖星球、石头乃至万物的规则之书”，从而追求人类的自由、自主和幸福。换言之，人所追求的真理永远是属人的真理。如果人类理性根本掌握不了“统辖星球、石头乃至万物的规则之书”，如果人类不可能按所谓科学之内在逻辑无限逼近对自然奥秘的完全把握，那么人类就该有对科学之价值追求和价值导向的明确反省。试图掌握“统辖星球、石头乃至万物的规则之书”的科学似乎不是真正以人为本的科学，而是服务于政治霸权、军事霸权和亿万富翁们健康长寿甚至长生不老奢望的科学。真正以人为本的科学应是尽力维护地球生态健康、保障人类安全(包括食品安全、医药安全和生态安全)的科学。

现代经济学具有强烈的物质主义价值导向，但它却打着科学的旗号，掩饰了它的价值导向。“追求自我利益最大化”原本只是对多数人行为倾向的统计性描述，却被现代经济学设定为不可改变的事实或永恒不变的真理(公理)。而现代经济、政治制度的创新又深受经济学的影响，于是现代工业文明激励人们永无休止的追求物质财富的增长。如万本太所言：“工业文明的核心价值是功利和自我，目的是追求个人利益的最大化。”[9]正因为“追求自我利益最大化”被认为是一条关于人性的真理，所以，“大量生产、大量消费、大量排放”被认为是天经地义地正确的。可见，现代多数人信仰物质主义与经济学(一种科学)的价值导向密切相关。人生追求本有多种可能。“追求自我利益最大化”倾向并不是人的不变的本性，而是可以通过修身、学习和社会实践而加以克服的倾向。人生的意义和幸福恰在于克服这种“气质之性”而凸显人的“天命之性”，即克服其自私性而居仁由义，进而不断提高自己的境界。

总之，在价值论上认识到事实与价值的相互渗透，厘清科学(包括经济学)的价值导向，对于生态哲学的体系建构至关重要。

(五)非人类中心主义道德观

动物解放论、动物权利论和生物中心论都对现代主流道德观——人类中心主义——进行了有力批判。动物权利论和生物中心论都表明，人与非人动植物之间的区别没有人类中心主义所设定的那么大。例如，非人高等动物也有意识，也能使用简单的工具，也能改造环境(如，鸟儿能垒窝，老鼠能打洞，等等)。简言之，非人高等动物也具有能动性，尽管其能动性远不及人类的能动性。

但能不能像动物权利论说的那样，认为具有特定能动性水平的非人动物也和人一样具有生命权、身体完整权和行动自由权呢?如果我们决定像尊重人的权利一样尊重一切非人动物(包括所有家畜、家禽)的权利，那就意味着我们不但不能利用家畜、家禽，而且必须照顾它们(保障它们的生命权、身体完整权)，让它们自由活动。它们不能对人类履行道德义务，但享受人类对它们的道德保护。在老龄化社会人们尚且担心青壮年担负不起对众多老人的照顾，那么人类有能力对几百亿个动物个体履行其单向的道德义务吗?道德上的“应该”蕴含行动上的“能够”。对于人类实际上做不到的事情说“应该”是没有意义的。人类无法在无回报的条件下履行对几百亿个动物个体的道德义务。所以，动物权利论不具有可行性。个体主义的生物中心论面临同样的困境。

真正具有理论彻底性和实践可行性的生态伦理是源自利奥波德的“大地伦理”且经克里考特等哲学家精心论证的自然主义、整体主义生态伦理。说这种生态伦理是自然主义的，就因为它摈弃了事实-价值二分教条，自觉地谋求伦理学与自然科学的融合，而力图把生态伦理奠定在自然科学(包括现代物理学、生物学和生态学)成果的基础上。其基本观点如下：

1. 生态系统乃至地球生物圈是一个共同体，人类在这个共同体之中，而不在这个共同体之外，更不在这个共同体之上。人类的生存和繁荣依赖于非人生物的生存和繁茂，依赖于地球生物圈的健康(具有生物多样性)。人应该学会“像山一样思考”，即学会用生态学的方法看待人与非人事物之间的关系，而不是仅根据是否对人类有用判定非人自然物之有用(有害)或无用(无害)[10]。

2. 人在地球生物圈中享有比其他生物更高的权利，但同时负有更高的责任。不必像动物权利论者所要求的那样，绝对废除对非人动物的利用，尊重每一个动物的权利，但人类必须担负保护生态健康的特殊责任(保护物种，而不是保护个体)。人类不能一任其物质贪欲的膨胀，肆无忌惮地干预自然过程。只有在正常时空阈限内的对生态共同体的干预才是正当的，否则是错的(克里考特)，或说在地球生物圈承载限度内的干预才是正当的，超过地球生物圈承载限度的干预就是不正当的。用利奥波德的话说就是：一件事如果有利于生态系统的完整、稳定和美丽就是正当的，反之是不正当的。

无论是个人行动还是集体行动，都应该遵循生态伦理的基本规则。遵循生态伦理的基本规则就是遵循生态学的基本法则(如前所述，当然还可以细化)。个人行动遵循生态伦理的基本规则，就意味着恪守绿色消费原则：不污染环境、不破坏生态健康的消费才是正当的，反之是不正当的。就此而言，生态伦理要求人人都保持物质消费的节俭和自律，既反对大量排放的奢侈消费，又反对不顾生态良知的猎奇性消费，如以吃珍稀动物为荣。集体行动遵循生态伦理的基本规则，就意味着我们的生产和建设严格遵循生态学法则，如所有工厂的生产都要使用清洁能源，采用清洁生产技术，尽可能节能减排，并尽可能循环利用各种资源。当然，完全做到这些还需经过一个相当长的时期。这就是生态文明的建设目标。

(六)超越物质主义价值观(人生观和幸福观)

人是悬挂在自己编织的意义之网上的文化动物，是追求无限的有限存在者。人必须穿衣、吃饭才能活着，但活着并非仅为了穿衣、吃饭;人必须消费才能活着，但活着并非仅为了消费;人必须创造物质财富才能活着，但活着并非仅为了创造物质财富。人活着是为了创造价值和文化，但不可把价值仅理解为商品价值，也不可把文化仅理解为现代物质主义文化。人人都希望自己活得有意义或价值，这里的“意义”，抑或“价值”，只能是在特定文化氛围中被人们所承认和体认的意义或价值。一个人若觉得自己活得没有意义或价值，他极有可能去自杀。

一个人的价值观、人生观和幸福观与其认定的最高人生目标或终极关怀密切相关，与其信仰密切相关。一个虔诚的基督徒的终极关怀是对上帝的信仰和对自己灵魂的拯救;一个佛教徒的终极关怀是成佛(最高的觉悟);一个真正的儒者的终极关怀是成为圣人(达到天人合一境界);一个道教徒的终极关怀是成仙;一个拜金主义者的终极关怀就是拥有尽可能多的金钱;一个物质主义者的终极关怀就是创造物质财富、拥有物质财富、消费物质财富，……每个人对自己所认定的最高目标(价值)的追求都是永不止息、死而后已的，说人是追求无限的有限存在者，就是这个意思。对无限的追求就是对人生意义、价值和幸福的追求。一个虔诚的基督徒拯救灵魂的努力是永不止息、死而后已的;真正的儒者对天人合一境界的追求是永不止息、死而后已的;物质主义者对物质财富的追求同样是永不止息、死而后已的。换言之，不同的信仰指引(决定)着不同的意义追求(或无限追求)。信仰基督教的人们无限追求“上帝之城”，信仰儒学的人们无限追求“天人合一”境界(即圣人境界)，信仰佛学的人们无限追求根本的觉悟(即成佛)，而信仰物质主义的人们无限追求物质财富。

从任何一种激励精神超越的哲学和宗教的视角看，物质主义都是一种粗俗、荒谬的价值观、人生观和幸福观。在现代性的框架内它却被凸显为唯一具有真理性的信仰体系，使众多人误认为人生的意义、价值和幸福就在创造、拥有、消费物质财富。这是对人类无限追求的致命误导。

西方启蒙学者力图证明，基督教蒙骗了那些未经启蒙的人们。如今，生态学和生态哲学则表明，现代性致命地误导了经过“启蒙”的人们。如果说某些宗教所提供的信仰是错误的，那么现代性所提供的信仰——物质主义——不仅是错误的，而且是极端危险的。因为它激励了多数人的物质贪婪，把原该指向精神领域的无限(意义)追求误导于物质领域。事实上，人只能在思想或精神领域体认无限，而不可能在物质上达到无限。近3个世纪以来，由于人们贪得无厌地追求物质财富，导致了全球性的生态危机。生态学表明：大自然允许人类以无限追求精神价值的方式追求无限，但不允许以无限贪求物质财富的方式追求无限。

我们也可以把人生追求归结为对人生幸福的追求。幸福是在生存安全前提下的主观感受和生存体验。拥有必需的物质生活资料是一个人生活幸福的客观条件，而心态和境界则是一个人生活幸福的主观条件或主体条件。一个人必需的物质财富是有限的⑤，而改善主体条件是具有无限可能性的。现代工业文明的根本弊端就是误导人类以无限追求物质财富的方式追求幸福生活，而忽视了最为智慧的追求幸福的途径：不断调适个人心态并不断提高人生境界。换言之，现代工业文明一味鼓励人们“向外用力”，而基本不鼓励人们“向内用力”(梁漱溟语)。

向内用力就是改善自己的心态，养成自己的德行，提高自己的境界，增强自己的智慧。简言之，改变自我，进而通过改善自我而改善社会，重在改善自我。向内用力的根本途径和基本工夫是修身。而向外用力就是改变自己的生活环境和物质生活条件，如挣更多的钱，买更好的房子和更好的车，建越来越好的高速公路、高速铁路，建越来越好的能源系统、通讯系统等。简言之，改变外部生活条件，改变世界，征服自然。向外用力的根本途径和基本要求是科技创新、制度创新、管理创新、营销创新、广告创新等等。也可以说，向内用力是追求自我完善，而向外用力是追求身外之物。一个人只有心态平和且有较高境界时才能常有幸福感，反之，一个人若贪婪、好争，则很难有什么幸福感。所以，智慧的人生是向内用力为主、向外用力为辅的人生。可持续的文明更激励人们向内用力，而一味激励人们向外用力的文明，必然是不可持续的。现代工业文明正是一味激励人们向外用力以无限追求身外之物的文明。它一味激励人们进行科技创新、制度创新、管理创新、营销创新、广告创新等等，但根本不鼓励人们修身。它过分倚重于贪婪、好争的人们，而倾向于把心态平和且追求人生境界的人们(如颜回、大卫·梭罗)挤在社会的边缘。它激励人们永无休止地为创造财富、占有财富而激烈竞争，从而只能在生态危机中越陷越深。

为了建设生态文明，我们必须建构超越物质主义的生态文化。生态文化即蕴含生态价值观的哲学、宗教、科学、文学和艺术。生态文化将呼吁人们适度追求物质财富，将激励人们无限追求非物质价值，即以无限追求德行和境界的方式追求无限，将只要求人们适度地向外用力，而更鼓励人们向内用力。

如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“周密”的辩护，那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。有了生成论自然观和谦逊理性主义知识论，我们才能明白，为什么要敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观，我们才能明白，人类社会是地球生态系统的一部分，人类经济系统是地球生态系统的子系统，人类经济活动所伴有的排放量必须限制在生态系统的承载限度内，人类是“大地共同体”(即地球生物圈)的一个成员，人类的生存和发展依赖于大地共同体的整体健康，依赖于非人生物的生存与繁茂，人类文明必须与地球生物圈协同共生。有了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观，我们会发现，人类幸福根本不依赖于物质财富的无限增长，却依赖于人的德行养成和境界提升，我们会明白，物质财富不增长了，人类也可以生活得很幸福，甚至可以比物质财富增长时生活得更幸福。

四、生态文明是人类文明的必由之路

由以上阐述的生态哲学，加上生态学和环境科学，我们可得出结论：现代工业文明是不可持续的，建设生态文明是人类文明的必由之路。

生态文明是继承了以往文明(包括原始文明、农牧文明和工业文明)所创造的一切积极成果的更高级的文明，其大致愿景如下：

清洁能源逐渐取代了如今的矿物能源，清洁生产技术、低碳技术和生态技术得到了充分发展，低碳企业和生态企业越来越多，物质生产逐渐走向清洁化、生态化的稳态。非物质经济得到了充分发展，如信息产业、文化产业、旅游业等得到了充分发展。人们的消费也逐渐理性化、生态化、绿化，即人们不在物质消费上互相攀比，而尽力降低个人生活的排放量，人们更倾向于非物质消费，如较多地消费信息产品、文化产品等等。

清洁生产技术、生态技术、低碳技术、环保技术大发展，直至成为主导性技术。

碳交易和污染权交易等市场良性发育，企业能自觉地担负其保护环境、节能减排的社会责任。循环经济渐成规模，唯GDP至上观念淡出，政界不再以DGP论英雄，相反，保护环境成了各级地方官员的不可推卸的责任。

人们的思想观念发生了根本转变。信仰科技万能论和物质主义的人们趋于减少，生态学知识日渐普及，相信生态学和生态哲学的人们趋于增加，以至成为多数。

思想观念的改变是根本。仅当多数人相信生态学和生态哲学且摈弃了科技万能论和物质主义时，清洁生产技术、生态技术、低碳技术、环保技术才能充分发展进而成为主导性技术，物质生产才会走向生态化的稳态，非物质经济才能大发展，绿色消费和非物质消费才会蔚然成风，唯GDP至上观念才会淡出政治舞台。

当生态文明渐成大势时，我们才能一边享受文化丰富的幸福，一边享受碧水蓝天。

建设生态文明必须从我做起，从现在做起，从身边事做起。对于每个个人来讲，超越物质主义且摈弃科技万能论是思想起点。不能超越物质主义，就不可能割舍对“大量生产、大量消费”的迷恋。迷恋“大量生产、大量消费”的人不可能诚心建设生态文明。认为“大量生产、大量消费”与建设生态文明不矛盾的人们必然信持科技万能论，即相信进一步的科技创新、制度创新和管理创新将使我们能一如既往地“大量生产、大量消费”而不会再有“大量排放”。然而，科技万能论只是现代工业文明长期灌输给人们的神话。节约每一粒米、每一滴水、每一度电，随手关灯，随手关水龙头，尽可能少用一次性用品，尽可能绿色出行，是建设生态文明的行动起点。人人行动起来，生态文明和美丽中国就能成为现实。

注释：

①参见库恩著《科学革命的结构》，北京大学出版社，2004年出版。

②或有人说，物质主义不是信仰，只有坚信超越的终极实在(如上帝)之存在的信念才属于信仰。但我们认为，这是对信仰的过于狭窄的界定。人们坚定不移地用以指导其人生的信念体系就是其信仰。

③笔者无意于说现代性全是错误，它取得了丰富的成果，当然只能是历史性的成果，言其成果的文献已汗牛充栋，无须在此赘述。

④“环境正义”与“生态正义”是不同的概念，前者只考虑环保责任和环境资源(如清洁水、清洁空气等)的人际(包括代际)公平分配，而后者还考虑维护非人物种的利益。

⑤一个人只能吃那么多东西，只能穿那么多衣服，只能住那么大面积。如果一个人以吃到最珍贵、稀有的食物(如熊掌、鱼翅、果子狸、穿山甲、刀鱼等)为荣，以穿戴最珍贵、稀有的服饰(如用藏羚羊绒织的披肩)为荣，那么她/他就不仅是粗鄙的，而且是严重破坏生态的。

参考文献：

[1]美丽中国不是梦——中国生态文明论坛(杭州)主题对话(节选)[J].中国生态文明，2014，1(2)：23.

[2]Ilya Prigogine，The End of Certainty： Time，Chaos，and the New Laws of Nature[M].The Free Press，1997.

[3]Steven Weinberg，Dreams of a Final Theory： The Scientist’s Search for the Ultimate Laws of Nature[M].Vintage Books，A Division of Random House，Inc.New York，1993：242.

[4]Paul W.Taylor，The Ethics of Respect for Nature，in David Schmidtz and Elizabeth Willott (ed.) Environmental Ethics： What really Matters，What really Works[M].Oxford，Oxford University Press，2002：83-84.

[5]巴里·康芒纳.封闭的循环——自然、人和技术[M].侯文蕙，译.长春：吉林人民出版社，1997.

[6]尤金·哈格罗夫.环境伦理学基础[M].杨通进，等译.重庆：重庆出版社，2007：2-3.

[7]ILYA PRIGOGINE，FROM BEING TO BECOMING： TIME AND COMPLEXITY IN THE PHYSICAL SCIENCES[M].Free University of Brussels and The University of Texas at Austin，1980.

[8]J.Baird Callicott，Thinking Like a Planet：The Land Ethic and the Earth Ethic[M].Oxford University Press，2013.

[9]万本太.新型文明时代的呼唤——生态文明断想[J].中国生态文明，2014，3(2)：14.

[10]阿尔多·李奥帕德.沙郡年记[M].李真真，译.北京三联书店，1999：154-159.

责任编辑 任浩明

作者：卢风

第三篇：荀子生态哲学探赜

[摘 要]荀子哲学并非人类中心主义。荀子的“人性恶”反转出生态责任伦理观，其天人相分蕴示着平等意识与敬畏观念，而“礼义之统”视域则开显出兼顾天时与人事的生态制度设计。回眸、探赜荀子生态哲理，对避免自然中心主义或人类中心主义的极端倾向，同时对生态意识的现代重塑、转换与超越，践行人与自然和谐共生之道，建立生态文明制度，具有资鉴意义。

[关键词]荀子;生态哲学;生态思想

“生态”一词与“哲学”一词一样，来源于古希腊语，意思是指家或者周围环境。随着思想史的发展，“生态”一词逐渐衍化出了表示一切生物的生存状态，以及生物与环境之间不可分割的互动关系之类的意思。“生态”学也由起初研究生物个体的一个概念，不断与其他学科交叉融汇、互动启发，产生了诸如生态哲学、生态美学、生态伦理学、生态经济学等多个学科门类。时至今日，在日常生活论域，所有美好、和谐、健康的事物均可冠以“生态”来文饰。自20世纪70年代以来，生态哲学因与人类面临的日益恶化的环境问题密切相关，受到了从学界知识分子到普通民众的广泛关注，逐渐发展成为一门“显学”。

一、儒家哲学涵摄生态哲学

儒家哲学是否涵摄生态哲学或者说能否衍生出生态哲学的内容?这在加强生态文明建设与加快构建中国特色哲学社会科学的今天，成为一个亟待廓清的问题。因为这不仅关系到中国哲学社会科学话语权的提升，还涉及全球治理框架下中国软实力的塑造。长期以来，由于学界对中国哲学的性质是人学、德性之学等等的定位倾向，使得生态哲学在中国显得尤其薄弱。如牟宗三先生的定论：“中国哲学的主要课题是生命……不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题”①;“中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’”②。牟宗三先生认为，中国哲学与古希腊哲学不同之处在于生命与自然之差别。引起黑格尔“精神家园之感”的希腊哲学，自产生之日起就特别注重对自然的探索。这种看法固然不错，但就像不能认为希腊哲学不关注生命一样，也不能认为中国哲学不关注自然。中国哲学典范的入思方式是天人合一。由于该学说指向的模糊性与整体的浑融性，使其具有多维的阐释向度和无限的诠释可能。具体到生态哲学，不能说只有在近代有了环境方面的问题之后才产生了所谓的生态哲学。其实，中国古代哲学就已涵摄了生态学内容，可以与现代思想史脉络实现融通。任何忽略哲学内在诠释空间的认识，都是不恰当的。

严格来讲，中国生态形上学意义上的“道”，源自老子“道法自然”一词。而生态哲学在儒家思想中也早有所蕴示。孔子是儒家学派的创始人，也是儒家生态哲学的开创者①。儒家哲学包孕了丰富的生态学思想，能够为当前人类面临的生态环境问题提供有价值的思想资源，这已经成为学界共识。但由于儒家哲学在语言系统、致思取向、表达的非逻辑化等方面的特殊性，导致其生态哲学具有间接性、模糊性、非系统性等显著特点。如果要探赜儒家生态哲学，就需要对儒家哲学进行文本重读、思想爬梳、重新诠释甚至作出深层次的生态哲学建构。只有这样，才能开掘出儒家生态哲学的现代意义。

对儒家哲学的新诠与建构，理应成为现当代儒学研究的组成部分。如梁漱溟先生指出：“这个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔子家没有别的，就是要顺着自然的道理，顶活泼顶流畅的去生发。”②他已经注意到，“生”字包蕴丰富的内涵存在巨大的思想阐释空间。大致讲来，儒家哲学中有两条对比鲜明的致思路线：按牟宗三先生的说法，中西方文化之差别是重仁系统与重智系统的差别;借用劳思光先生的说法，则是“心性论中心之哲学”与“宇宙论中心之哲学”③。可见，先秦时期的儒家哲学中有两条思想线索并存，一是从孔子、孟子开出的心性论传统，一是从《易》《庸》开出的宇宙论传统。心性论与宇宙论在儒家任一思想家那里都有相关论述，只是因个人思想及理论的倾向不同而各有侧重而已。如果从整个思想史演进的视域观之，荀子正处于从心性论到宇宙论转折的关节点上。荀子并非中国正宗的重仁系统，而是与西方重智系统接近④，其思想已出现了从心性论到宇宙论、从重仁到重智的哲学转向。荀子在天人关系上的重大突破，便是这一转向的理论成果。当然，这一哲学转向最终的完成状态是在汉代，也成就了“儒学入汉后最基本的變化”⑤。

所以，对荀子的生态哲学进行个案式诠释研究，具有重要的理论意义与现实价值。如谓荀子无生态哲学则不可，如谓荀子有完整而系统的生态哲学亦不可。那么，荀子在何种意义上有生态哲学?荀子的生态哲学需要进行“我注六经”式的创造性解读、诠释与建构，方可使其思想中的生态思想灵光大显，以对今日生态文明建设有所裨益。

学界早在1990年就有关于荀子生态哲学思想研究的论文发表。截至2017年6月，共计发表相关研究论文50余篇。这些论文或对荀子生态学思想从儒学传统的天人合一角度进行反思，将其归入儒家生态学范畴;或对其生态伦理思想、生态审美思想进行相关解读，将其纳入生态伦理学或生态美学范畴;或从儒学与西方人类中心主义之间的对立入手，凸显儒学在生态学中的非人类中心主义本质等等。2004年蒙培元先生出版《人与自然——中国哲学生态观》一书，可谓是儒家生态哲学研究取得的重要成果。该书从儒学生态观中天人合一说与可持续发展、目的理性与价值理性、儒学与人类中心主义、人文主义与宗教性等理论关键问题入手进行深刻阐发，对中国哲学史上的重要思想进行了全方位的生态哲学解读。2013年，张立文先生主编出版《天人之辨——儒学与生态文明》一书，该书汇聚了学界关于儒家生态哲学研究的重要论文。不可否认的是，学不可以已，研究无止境。荀子生态哲学研究仍有挖掘的空间和诠释的潜力。

二、荀子哲学并非人类中心主义

人类中心论(或者称之为人类中心主义)是西方哲学衍生出来的文化观念，指的是以人类作为万物价值尺度、道德评价主体与标准，以“人是目的”作为其理论的最终归宿。由于人是万物的标准与中心，所以这一理论无视一切自然物自身存在的独特价值，认可人与物之间支配与被支配、统治与被统治的关系。人就成为自然物的“宗主”，自然物作为人的“附庸”价值而存在。西方哲学史上，笛卡儿和黑格尔的主体性原则和主客关系的思维模式就是其典型代表①。儒家哲学之于人与自然关系的处理采取完全不同的思维方式，以天人合一、万物一体的致思取向，走了与西方哲学完全不同的路径。儒家哲学并非人类中心主义，反而其对走出人类中心论有理论的启迪作用，在学界已达成广泛共识。

儒家哲学虽然重视人，但并不能将之与人类中心论等量齐观，如蒙培元先生认为人类中心论并不等于以人为中心②。荀子在学术史上长期“地位未定”，其是否为儒家尚且存在争论，荀子哲学是否为人类中心主义也成为一个棘手的理论问题。荀子因其“天人相分”及“制天命而用之”的思想，被一些学者认为是人定胜天、改造自然的思想先驱。如果真是这样，荀子就是人类中心主义的中国思想代表者，那么荀子在根本致思取向上就与生态哲学彻底无缘了。笔者认为，视荀子哲学为人类中心主义的观点，是对儒家思想演进认识不清以及对荀子思想进行褊狭化认知与片面理解的结果。应该看到，荀子在人与自然关系上仍保有儒家传统并且有其独特的思想考量，其所追求的目标仍是人与自然的和谐共处：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”③天有其四季时令之区别，地有其资源保障，人也有其治理方法之不同，这三者能够做到相互作用与彼此共赢，这就是“参”，这也正是《中庸》“赞天地之化育”和“与天地参”④之本意。此外，“万物同宇而异体”⑤与《中庸》的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”⑥完全契合。所以说，荀子哲学与儒家的总体生态思想并无违和与乖谬之处。“荀子并未建立起以人主宰自然的‘人类中心论’式的价值学说，而是以人与自然的统一和谐为最高目的”⑦。荀子哲学中所凸显的重智面向之于其生态哲学的开出具有十分重要的意义。荀子生态哲学既有儒家传统生态哲学之传承特征，更有荀学的独特意蕴。

三、“人性恶”凸显平等意识与生态责任伦理观

荀子生态哲学的逻辑起点是人性论。“人之性恶”⑧是荀子哲学的重要理论基础。人生来就好利、疾恶，有耳目之欲，好声色之娱。人性恶最自然的理论走向是将人与自然之间的关系视作主客二元关系，是一种攫取与被攫取、制宰与被制宰的关系。可是荀子没有从人性恶走入西方式的二元对立视界，而是逆之而化性成伪——“其善者伪也”⑨。荀子从感性经验视域出发观察到：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”①人之所以最为天下贵，并处于整个进化有机链条的顶端，是因为人有气、有生、有知、有义。这些特性是其他生物不完全具备的，这样就构造出了生命之间相互对待的生态责任伦理情境。

人禽之辨本是儒家的基本命题，在荀子这里也有同样的思想传统保留，但他留下了人与物平等的空间。万物同源但异体，意味着万物不同而相通，人与草木、禽兽一样都是自然界中的生命体。从本质上来讲，万物都是气化流行的产物。“气”应为当时的一普遍观念。正如《庄子》中所说的“通天下一气耳”②。荀子大量使用“血气之属”一语，并指出“血气之属莫知于人”③，他认识到理性是人之所以高贵的原因，凸显出了人的主体性与能动性。

荀子也看到，人的主体性、能动性、主宰性必然导致人与自然固有的“不平等”倾向。可人性恶学说却隐含地蕴示了人与万物平等的契机。人虽最为天下贵，但在“人性”这个根本问题上，其生而具有的动物性亦暴露无遗，也就是说，人与动物本无别。性恶论的提出，一定程度上拉低了人的高贵性，揭开了人在高贵遮掩下的“凶恶”面纱，为人与自然的平等提供了本源性根据。进而言之，人由于性恶但又有化性起伪之知性，因此也会产生愧对众生的心理，自然转出约束感与责任感，并衍生出人之于自然界的责任与义务——生态责任伦理，这是荀子人性论所蕴示的重要命题。“人最为天下贵”带来的不是优越感，反而是被要求的自我意识以及由此生出的人类责任感与使命感。从这个意义上说，荀子在理论上完成了人对自然支配、宰制的无形消解。

于是，我们看到了荀子浓郁的自然情结尤其是典范的生物情结。孔子、孟子都喜欢以自然之物为喻以说明人生哲理，这体现的是儒家固有的天人合一视域下所开显的人与自然和谐如一的圆融境界。如“孔子观于东流之水”④，悟出了水蕴含的“德”“义”“道”“勇”“法”“正”“察”“志”“善化”等积极有为的德行属性。他还在川上发出了“逝者如斯夫”⑤的天道之叹，对弟子學诗也有“多识于鸟兽草木之名”⑥之教诲。孟子则有“观水有术，必观其澜”⑦、“盈科后进”⑧以及“牛山之木尝美”⑨之喻。及至荀子，此类思想在其著作中已呈现蔚为壮观之势，如他提出“人心譬如槃水”⑩之说。较之孔、孟，荀子更喜欢以自然中的植物、动物为喻来说明哲理。自然界中的具体事物不可胜数，具有极大的丰富性与差异性。孔子、孟子虽有提及，但论述不多。反观荀子，他在著作中信手拈来，大量提及各类植物、动物，如青蓝、冰水之喻，高山之上、百仞之渊的射干，巢穴系于苇苕的蒙鸠以及骐骥与驽马、螾与蟹的强烈对比。自然生物奔走于荀子笔下，衍生出一幅人与自然万物并生共存的和谐图景，也体现出荀子本人与自然的高度亲和性，体现出儒家一以贯之的人与自然不可须臾离的内在统一性以及仁爱万物的生态伦理情怀。

四、天人相分视域所蕴示的平等意识与敬畏观念

天人关系是自然与人关系的古代话语表达。荀子作为先秦思想的批判与熔铸者，对先秦天人关系也有着深刻的文化批判与理论熔铸。荀子的天人观蕴示着人与自然的潜在关联及互动关系，也包含着人与自然关系的形上之思。荀子最突出的理论特色便是天人相分的观点，可以从如下三个角度考量：

一是从宇宙发生论角度观之，天人关系体现为自然与人、自然与社会之间的界域与分野。天与人分属于不同的领域，也各有其职责范围，不能混淆也不可僭越。“天生人成”是天与人职分的凝练阐释。荀子意识到“天地苞万物”①，“天地者，生之始也”②，承认所有生命出于自然。天地提供了万物生灵的生命场域与活动场所，在天与人同根共源的视域下，万物本为一体。在这个意义上，人与万物平等。而“天地生君子，君子理天地”③，君子作为“天地之参”“万物之总”“民之父母”，无疑应具有与天地并立、总理万物、长养百姓的整体意识，也需具备相应的生态责任与治理能力。天人的分职化进一步明确了天与人的职责范围与活动场域，在一定程度上也起到了限制人的主动性发挥范围的作用，为自然万物生机提供了恢复的时间与空间。也就是说，只有循天道而行，才能达到自然界的动态平衡与整体和谐。

二是从本体论视域观之，天具有本源性、超越性、至上性。天无为无形，人有为有形。人由天而來，天由人而显。在道与万物之间的关系上，荀子主张“万物为道一偏，一物为万物一偏”④。梁启雄指出，荀书中的“道”字多指道理或道术，独此“道”字指大自然⑤。万物出于道的观点虽明显染上了道家“道统万物”的思想色彩，但也体现出了本体论意义上的道——自然的本根地位。作为常与变统一体之天道的神妙作用在于：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功。”⑥这也就是“大巧在所不为，大智在所不虑”⑦在生态哲学中的真正含义。难怪荀子批评庄子“蔽于天而不知人”⑧。他主张从本体到现象，从形上之天到形下之人，都要建构天人合一、天人齐观的视域，提倡将自然的生生之德与人的道德修养实现汇通融合。荀子还提到：“天地合而万物生，阴阳接而变化起”⑨，即万物都是天地与阴阳变化交感、相互作用的结果，其生化是自然而然，并无意志与目的性。这里凸显的是天的自在自为品格。荀子在人格天与自然天之间，屏蔽了人格天，是对古代神人关系、天人关系的哲学“去魅”。荀子生态哲学的一个重大突破就是人格天的消解与自然天的彰显。但荀子保留了敬畏天命所体现出的儒家超越意识、宗教观念与人文关怀。

三是从认识论角度观之，天与人确立起了认识客体与认识主体之间的对待关系。天作为认识客体，对人保留了某种“限隔”，但人完全可以知天、合天。从一般意义上讲，“凡以知，人之性也;可以知，物之理也”⑩。通过人的认识本性去探求事物的客观规律，这是完全可能的。于是荀子发展出了“制天命而用之”的思想，其中自当包含对自然规律的认知、顺从之意，也提供了效法自然天地之可能性。于是，君子能经纬天地、材官万物、制割大理。但由于自然万物规律的无限性与通晓事理方法的无穷性，人类在认识自然方面有着这样的悖论：“以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足浃万物之变，与愚者若一。”①在这里，荀子特意提到了“疑止”这样一个概念。“疑止”，杨倞解释为有所不为②。梁启雄认为此句的意思是：“以能知的人之性来求知可以被知的物之理，若不定出个范围作为界限;这样就没世穷年也不能普及了。这与‘君子之所谓知者，非能遍知人之所知之谓也，有所止矣’，可以互相启发。”③章诗同认为“疑”与“止”同义，解释为：“止境，一定的界限。”④王天海将“疑止”读作“凝止”，训为“停止”⑤。综合以上解释，结合后文中的“学有所止”句，笔者认为，荀子在这里强调的是认知范围与界限的合理性限度。如果认为人可以无所不知、无所不能，那就是“愚者”“妄人”，这当然不符合荀子本旨。他在这里给人的认知设限，甚至圣人也“不求知天”，提出了“有所止”的深刻的生态大智慧。因自然界的神妙莫测，使得人(即使是圣人)也不可能一一认知。这就破除了纯粹理性主义者的“狂妄自大”，给人类思维留下了敬畏自然的潜在空间。人之于自然有征服利用的欲望，但只有敬畏才能真正让自然获得人的尊重与保护。正如钟泰先生所说：“荀子之言天，犹其言性也。言性，不重性而重伪，故曰性恶。言天，不重天而重人，故曰惟圣人为不求知天……重人而未始以为人之可以敌天也。”⑥在天人关系上，荀子一方面主张知天、用天，充分发挥人知性、理性的功用，在认识论上是可知论者;另一方面，他又给理性划界设限，“不求知天”“知有所止”，保留自然之天的某种神秘性，给人的敬畏观念留下巨大空间。从这一角度看，他又不是完全意义上的可知论者，而是有限度的可知论者。可知与不可知之间，正是荀子深刻的生态哲学认识辩证法。

从西方现当代哲学中的神秘主义观点看来，一切自然物都具有神圣性。自然界既有其功用性也有其神圣性，自然中处处都陈列着“上帝的痕迹”。此类思想也属于破除人类中心主义的理论努力，但其抹杀了人与物之间区别的思想倾向。而荀子“制天命而用之”，只能说他具有西方哲学中征服自然、利用自然的倾向，但并未进入其主客二分的思想藩篱。整体而言，荀子是在传统的天人合一关系框架下作出了理论调适，将原来的天人关系中人必须合天的一面进行消解，将人受制于天的“宿命”进行理论松绑，进一步打开了人的自由向度，并没有进入人与天的相颉颃、抗衡的理论旋涡。

五、“礼义之统”视域开显出兼顾天时与人事的生态制度设计

荀子在其著作中大量谈论礼、定义礼，特重“礼义之统”，其所指涉范围异常宽泛，“从社会人伦范域到仪式规范，从制度建构到思想文化，乃至人文意蕴与审美旨趣无所不包、无物不涉”⑦。可以说，礼既是现象与本质的合一、具体与抽象的合一、内容与形式的合一，又是形上与形下的合一、天道与人事的合一，同时也是自律与他律的合一、修身与治国的合一，还体现着管理制度与道德修养的合一、社会法则与自然法则的合一、物态化与精神化的合一。荀子主要从价值视域中“人道之极”的意义来使用“礼”这一概念。礼作为“治辨之极”，当然也是处理人与自然关系的极则，并将人间社会与自然天地联系起来，既是社会秩序的稳定器，也是自然秩序的润滑剂。

在荀子看来，礼与天的关系是：“礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”①这样礼义之统就与其天人相分思想联系在一起了。礼义之统无所不包、无物不含，生态诉求当然也在其中。从人自身的需求出发，自然会产生生态和谐之诉求，且人有认识并调适人与自然二者之间矛盾的能力。“万物各皆得其宜”“群生皆得其命”的总体发展目标与图景就在“礼义之统”的涵摄之下了。荀子也多次讲到天时、地利、人和之说。礼义之统在某种意义上也是天人关系的人间表征，其统摄天、地、人。从生态哲学角度观之，礼义之统的制度设计主要围绕天与人，也就是天时与人事展开。

从礼的来源来看，礼起源于处理人神关系的宗教祭祀，是以一种神秘化、宗教化的方式存在。及至荀子完成对神秘自然之天的消解，使自然人文化，也使自然真正成为与人共处之自然。从“礼义之统”的来源角度观之，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争……故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”②。礼产生的最初目的是为了完成先王养人民欲求之用，所以说“礼者养也”。礼主要从人的多个层面的具体需求角度出发，全方位满足人欲，正所谓礼以养口、养体、养欲。但人的欲望无止境，永远无法真正全面地满足。为了调节欲望的无限性与物品的有限性之间的矛盾，礼就有了另外的作用，即“使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长”③。荀子将礼以养欲与礼以制欲二者结合起来，提出了克制欲望、开源节流的理性原则：“故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。”④运用这一理性原则将过去、现在、未来这样一条时间流打通，从整个人类生命体延续的视角出发，提出“节用御欲，收敛蓄藏以继之也”⑤，切实做到取予有度、长虑顾后，使自然之“物”与人类之“欲”达到“相持而长”。这无疑是一种面向未来的可持续发展生态观。

从礼义之统的天时角度来看，在整个制度设计中，荀子特别注重“时”的观念。儒家哲理中，“时中”的观念在生态哲学中具有重大的理论价值。将万物生死之道用“时”来贯穿，以“中”来调节，这是既科学又人文的态度。“时中”具有时间、时遇、节奏、时机、时节、时中等多重意蕴，它不仅是物理意义上的时间观，也是生命意义上的时间观，更是处理人与自然关系的重要方法论。荀子非常注重处理好春耕、夏耘、秋收、冬藏的自然物理时序关系，提出“以时顺修”⑥、“山林泽梁以时禁发”⑦、“罕兴力役，无夺农时”⑧、“不失时”⑨、“将时斩伐，佻其期日”⑩、“应时而使之”{11}等观点。具体到生态哲学就要求人们相时而动，考虑到生命意义之“时”，把捉自然界本身的动态平衡、生成节律的方法，掌握人与自然互动节奏的方法，以期达到万物与人的共存并生之道以及天地万物一体无隔的自然境界。这与《中庸》所倡导的“致中和，天地位焉，万物育焉”①完全一致。

礼既是天德，也是王者之政。从礼义之统的人事制度制定与执行角度来看，先王是礼义的制定者，而君主居于最高统治地位，是礼义的坚定执行者。虽然人能明于天人之分，但并不是人人皆可、皆有此能力，万不可让理智走向反面成为破坏、戕害自然的非理性。所以从生态角度进行制度的优化设计就成为必要。让礼义制度成为普通人“知其所为，知其所不为”②、“官人守天而自为守道”③的见证者与监督者。“君子道其常而小人道其怪”④，人祸的出现是因为社会治理失当所致，人祸往往比天灾更加可怕。“雩而雨”与“不雩而雨”是完全一样的，雨并不因人的求雨祭祀仪式而改变。而真实的情况是：“以为文则吉，以为神则凶也。”⑤人具有群居性的特点，能够通过“分”“义”等制度进行组织，以达成群居和一之道，也就是礼义之统或者说制度化的礼义。君主是善于组织民众，集中力量办大事者。荀子在《王制篇》中提到了大量的官员设置，这是对《礼记》《周礼》分官设职的制度继承。如与生态环境治理密切相关的“修堤梁，通沟浍，安水藏，以时决塞”⑥的司空，还有治田、虞师、乡师、辟公等。荀子通过以礼序官、以礼治官，将礼义制度化、职权细分化、明晰化、高效化，形成了职责分明、各负其责、有责必究的生态保护制度。

六、结语

综上，荀子生态哲学是以人性恶假设为逻辑起点，逼迫出生态责任伦理观。以天人相分视域将人与自然置诸同一地位，开显出天人平等意识与人之于天的敬畏观念，谋求建立人與自然的平等关系与动态平衡关系。尔后又在礼义统类的视域之下，将天时与人事统一起来，实现了天时、地利与人和的合一，以养生与制欲的制度设计来保证人与自然关系的具体化、制度化，以实现万物各得其宜的人与自然和谐共赢的群居合一生活，实现“天之所覆，地之所载，莫不尽其美、致其用”⑦的天地人和谐共生、一体无碍的生命大境界。

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作者：姚海涛