人学辩证法分析论文

2022-04-18

本文所说的人学，它的研究对象主要是人的本性和本质，因而可以叫作人的本性学或人的本质学。在人的本性或本质问题上，中外古今，历来就有争论，至今莫衷一是。今天小编为大家推荐《人学辩证法分析论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

人学辩证法分析论文篇1：

从知识论路向到生存论路向的范式转换

摘要：自19世纪40年代始，西方人学发生了生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线。生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。马克思既是知识论人学的终结者，也是生存论人学的开启者。从知识论路向到生存论路向的变革和跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。这突出地表现在以下几个方面：从“理性的独断”转向“感性的超越”；从人的“忘在”转向人的“出场”；从“实存”提升为“生存”；从“天国”回归到“尘世”。

关键词：马克思人学；知识论；生存论；范式转换

自19世纪40年代始，西方人学发生了实践人学或生存论人学的转向，几乎所有的现代人学都以关注人的生存作为自己人学的起点、基础和一以贯之的逻辑主线，生存论已经成为一切现代人学的普遍品格和出场策略。因此，马克思人学和现代西方人学“应该划归于同一个思维范式，这种思维范式的特征……就是在批判并走出了近代的主体性哲学之后，回归生活实践，视人类生活本身为对我们的思维或理性而言的最终基础”。…但是，它们之间依然存在明确的界限。马克思人学的本体论思想开现代西方人学思维方式之先河，与它们既一致，又有所超越。现代西方人学承袭了马克思人学的存在论模式，他们“都为哲学的生存论转向做出了很大努力。但他们对人的社会存在持否定态度……对人的生存给出更真切的洞悉并突破西方中心达到人类视野的，首先还是马克思”；马克思人学开辟了通向具体的、活生生的人的现实生命的途径，为解决人学史上留下的重大理论课题做出了开拓性的贡献。正是在此意义上，我们认为，马克思既是知识论向度的传统人学的终结者和颠覆者，又是生存论向度的现代人字的奠基者和开创者。

从知识沦路向到生存论路向的跃迁，是人学思想史上具有重大意义的范式革命。知识论路向的性质是概念的、逻辑的和反思的，而生存论路向的原则却要求自身达于使得概念的、逻辑的和反思的世界得以成立的更具本源性的领域，因而其性质是前概念的、前逻辑的和前反思的。从知识论路向到生存沦路向的变革和跃迁，意味着人学在其根本性质上之彻底的“改弦更张”；意味着传统理论人学的彻底“终结”和现代实践人学的决定性开启。

国内学术界关于生存论的讨论始于上世纪90年代末，2004年前后达到了一个高潮。研究的重点集中在生存论木体论的讨论、思维方式转向的讨论、从“谈人色变”转向观照现实的人的讨论，以及生存论转向之于当代中国的迫切性和重要意义等方面。孙正聿、俞吾金、吴晓明、贺来、张曙光、杨耕、邹诗鹏等教授参与了这一讨论，《哲学研究》、《复旦学报》开辟专栏组织了笔谈，其他重要学术刊物都发表了相关论文。笔者通过长期跟踪相关讨论的情况，发现对于生存论转向究竟表现在哪些方面并没有全面的论述，这是笔者写作本文的动因之一。笔者认为，马克思人学颠覆传统人学的知识论路向，开辟了现代人学的生存论路向，主要可以概括为这么四个方面：从“理性的独断”转向“感性的超越”；从人的“忘在”转向人的“出场”；从“实存”提升为“生存”；从“天国”回归到“尘世”。这对于澄清生存论转向的意义和性质，消除对生存论的质疑具有一定的学术意义，这也是本文的创新之处。具体来说，从存在论的角度观之，这场范式革命突出地表现在下面一些方面。

一、从“理性的独断”转向“感性的超越

如果说西方理性主义人学传统的奠基人是柏拉图，而黑格尔人学则恰恰是柏拉图主义的完成形式，那么马克思人学的变革对象便是自柏拉图至黑格尔两千多年的理性主义传统。这一传统的主要问题就是：柏拉图将理性与感性分离开来，从而阻断了理性和感性相统一的前苏格拉底时期自然主义人学传统，建立了重视理性而贬抑感性的理性主义人学传统。在这个传统中，理性始终处于主导地位，并作为“基础动力原则”在不同阶段的人学中以不同的形式表现出它的核心作用；而感性则始终处于被动从属地位，甚至常常处于被蔑视和被排除的境遇中。到了近代，理性主义人学得到了前所未有的发展，理性的机能不断膨胀，走向了理性的独断；而感性只具有被动的直观的机能。这种被动的感性直观是无法满足理性机能那种面向未来、面向未知的巨大冲动和无限渴望的，所以理性不得不抛弃感性而独行，脱离现实的经验世界而在形而上的超验世界中进行无穷的追逐和漫游。

传统人学看似抬举人、尊重人，实际上是贬低人、排斥人。传统人学是抽象掉人的感性的、经验的等因素而使人成为非人——抽象化的人，即脱离了现实的、活生生的人的思辨理性。所以，马克思人学革命从根本上说就是要求颠倒通行于西方二千多年的理性主义传统，实现“感性的超越”，让感性从理性的束缚和压制下独立出来、解放出来。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出：“从前的一切旧唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思维客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenstandliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解‘革命的’、‘实践批判的’活动的意义。”

在这段论述中，马克思指出，旧唯物主义的缺点在于“只是”从客体的或者直观的形式来理解现实，放弃了对“能动的方面”的认识；唯心主义虽说发展了“能动的方面”，但却执迷于思想的绝对性，把能动性抽象化，能动性脱离了人的现实生活，成为了绝对的实体。在这种情形下，马克思强调从“感性的人的活动”出发来理解“对象、现实、感性”，而人本身也是对象、现实、感性之一种，所以对人也必须从“感性的人的活动”出发才能给予正确的理解。而这只有彻底地经过康德、超出黑格尔并且全面避开费尔巴哈的倒退途径才是可能的，进而言之，只有通过超越知识论路向的生存论路向才是可能的。作为“感性的活动”或“对象性的活动”的实践是在全部旧人学视野之外的，是全部旧人学所不理解的，这种不理解的根本点还在于旧人学整个地沉陷于知识论路向之中。马克思所言之“感性的活动”、“对象性的活动”乃是完全别样性质的，是完全越出了知识论路向的。所以，我认为，马克思在这里不仅仅是说明了“感性的人的活动”的基本原则，更重要的是将这一原则当作马克思新人学观中具有存在论基础的核心原则，从而与一切传统人学在开始时便划清了界限。

“感性的活动”是马克思人学的关键概念，“它所开启和揭示的乃是前概念、前逻辑、前反思的世界，亦即那个使得知识论路向上全部表面的本质性成为可能的本源世界”。正是“感性的活动”使得人学跃出了知识论路向，并因此构成了终结全部形而上学之人学革命的全新地平线。“马克思发现了感性和感性活动的巨大能动作用，从而彻底否定了以往忽视甚至蔑视感性作用而唯独强调理性动力原则的理性主义传统，进而把理论思维置于另一种动力原则——感性动力原则的基础之上。这一超越的根本目的在于消除理性主义形而上学的虚假性及其对现实生活世界的统治。”所以，“感性的超越”，从根本上说也就是生存论路向的开启。

如果说对“感性的人的活动”的把握是生存论路向开启的标志的话，那么马克思在《提纲》第一部分的分析，就彻底否定了近代理性主义人学和感性主义人学的非生存论路向。因为感性主义人学没有从人的感性活动的角度来把握人与世界，对“人与世界”只是从直观的形式去理解，丽不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解；理性主义人学同样没有真正领悟感性活动本身，感性被淹没于理性之中，人成了“非人”。

在马克思人学看来，现实世界也必须通过“感性的人的活动”才能把握。现实的人是生活在现实的世界之中的。生存论视野中的人是现实的人，世界是现实的世界；现实的人是感性活动的人，现实的世界就是感性世界。感性世界与人的感性活动是内在关联的，一句话，应该“把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”，与人分隔开来的抽象世界对人来说也是“无”。

可见，立足于人的感性活动正是马克思人学生存论路向区别于传统人学知识论路向的最鲜明的标志。马克思正是凭借对人的感性活动的领悟，彰显了对人的生存际遇和现实生命的关怀，从而开启了一条崭新的人学路向——生存论路向。

二、从人的“忘在”转向人的“出场”

从存在论的角度来审度人的存在，就会发现，西方人学自巴门尼德开始，就呈现出一个基本的趋势，就是逐渐从“to be”(存在)走向“not to be”(不存在)。“be”为现实意义上的存在，即感性具体的、实实在在的经验存在，具体来说，就是人的感性具体的实实在在的存在(be)，逐渐被“悬置”起来，而原先不存在的思想性、观念性的“概念、范畴”反倒成为了最高的“真实”的存在(being)。这其中最有代表性的就是柏拉图的“理念”和黑格尔“绝对精神”。马克思人学的诞生，彻底扭转了这一方向，人学的基础从“not to be”转向“to be”，人学的阿基米德点被从虚幻的思想观念之中拉回到现实的人的感性活动、实践之中，人重新“出场”，成为感性具体的存在。

传统理论人学“把人视为意识或自我意识、或灵魂、或思维，而又把意识、灵魂，思维视为存在，视为第一性的东西”。可见，人的存在在实体存在论中则被遮蔽或被消解于人之外的本体之中，人以某种不自觉的方式“退场”，剩下只有统率人之存在的本体存在才是真实的、可靠的存在，而经验世界中的人的存在是不真实的存在。所以，我们把人的这种存在状态称之为“忘我”的存在或“无我”的存在。而在马克思的实践人学中，人在生存论本体论的观照下以某种自信、自觉的方式重新“出场”，人之为人的存在论基础在于人自身，人的感性生存活动是人之存在的最终依据，人在现实生活中的存在才是真实的存在。因此，我们把人的这种存在状态称之为“有我”的存在。

具体来说，在占希腊人学，人要么归于自然实体(水、火、气等)，要么归于精神实体(灵魂、理性、理念等)，人实质上消解于这些“实体”之中，失去了独立性、自我性，成为“无根的人”。在中世纪宗教人学中，人的独立性彻底丧失，成为上帝的奴仆。在近代理性主义人学中，人被抽象为最高的范畴。笛卡尔的“我思”大大提升了人的地位，但这并不是感性经验存在的“我思”。康德的“先验自我”并不在人之内，而是人之外的本体，是一个纯形式的先验观念。这种先验观念主宰人的思想和行为，而经验世界中的人只是“空灵之人”、“无根之人”，缺乏任何独立性。费希特通过“绝对自我”来推出包括人在内的整个世界，而人只不过是从这一个思想性、观念性的“纯粹意识活动”中推演出来的人，这样的人，无疑是“不食人间烟火”的“空灵之人”。黑格尔的人更是从思想性、观念性的“绝对理念”这一“种子”中“生长”出来的人，人是绝对理念展开过程中的一个“环节”，这样的人，当然也是一个“不食人间烟火”的没有“肉身”的“精灵”。在费尔巴哈的感性主义人学中，费尔巴哈不满意对人的抽象，想要恢复人本身。但费尔巴哈没有注意到，他只是从感性存在去理解人，把人性归结为自然性，最终又把人抽象化，重新站在了用“最高的哲学直观”和理想的“类平等”等外在的东西来规范现实的人这一旧哲学的立足点，不得不再次回到了黑格尔的思辨哲学体系中去了，“人”依旧只是一个徒有“肉身”的“空灵之人”。

可见，整个西方传统人学“都是以非人的形式去认识人，非现实的形式去表现现实世界”，在人之存在的问题上都表现出了强烈的“忘我”性，通过瓦解现实生活世界而走向另外一个世界——本体世界，去寻求人的真实存在。经验世界中的“我”则被彻底排除在外，并且把“我”完全依附于纯粹客观性的存在。而人的主观性、历史性等都是与“本体”背道而驰的存在。“人所要做的就是通过审视、修理和磨平自己的‘自然之镜’去获得更准确的表象，直到最后人能够返回真理(本体——引者按)，一劳永逸地不作任何歪曲地直面真理本身。”这样所得到的真理必然是终极的绝对真理，一旦人们达到了对它的把握便再也不能前进一步。因此，传统人学由于无视或忽略人的经验存在而成为“忘我”的人学。

马克思正是在对传统思辨人学的形而上学致思理路的准确把握中，提出了“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的哲学出路，主张从现实的、从事实践活动的人出发，立足于“人本身”去理解人，这才是把握人的“真实面目”和“真实存在”的唯一方法。

从马克思下面的这些论述中，我们可以明确地看出“人”已经从“忘在”状态豁然“出场”：

——我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确认。

——一但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。

——这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说

的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人……它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察型的、在一定条件下进行的发展过程中的人。

——各个人的出发点总是他们自己，不过当然是处于既有的历史条件和关系范围之内的自己，而不是幻想家们所理解的“纯粹的”个人。

仔细分析这些文字，我们不难发现，这些集中阐述马克思人学思想的语句往往是由“不是……而是……”或者“是……而不是……”这种有破有立的“转折”句式所构成的。这清楚地表明，在马克思的每一个“破”中都蕴含着“立”，而每一个“立”中也都伴随着“破”。

那么“破”的是什么?“立”的又是什么呢?

从上面的文字呵以发现，马克思所“破”的是那些“想象中的”、“口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的”、“虚幻的离群索居和固定不变状态中的”、“纯粹的”人。这样的人正是理论人学知识沧路向中的人：生活于“虚幻的”思想、观念“世界”之中的“不食人间烟火”的“空灵人”。

同样，从上面的文字也可以发现，马克思所“立”的是“现实的”、“从事实际活动的”、“可以通过经验观察到的”、“处于既有的历史条件和关系范围之内的”人。这样的人无疑不是生活于“虚幻的”思想、观念世界之中的“不食人间烟火”的“空灵人”；而是乍活于感性世界、现实世界之中的“有血有肉”的“现实人”。这样，马克思就把人学的阿基米德点第一次从“天上”拉回到了“人问”，从“虚幻”的思想观念——理论范畴之中拉回到了“感性具体”、实实在在的“实存”——实践活动之中。

可见，“生存论的核心是人的在场性”。马克思把人从“虚幻”、“空灵”的“思想人”转换为“有血有肉”、“实实在在”的“现实人”。“我”直接以感性活动或感性经验的形式独立“出场”，而无需要人之外的超验存在的引领。实践人学中的“我”是有根的，“我”就扎根于自己的现实生活之中，通过自己的感性实践活动而获得其“在场”的根据，同时展示自己丰富的生命本性。

三、从“实存”提升为“生存”

所谓“实存”，就是实体化的存在。实体本体沦人学并没有直面人的生存，而是把生存看成了一个被给予的作为对象和客体的范畴，即把生存只是理解为一种既定的实存形式，要么是抽象的精神性客体，要么是可认知的物质性客体，它们都只是看到了人的“名词性”的一面，而忽视了人的“动词性”的一面。传统人学所固有的实体主义传统难以从活动的意义上去理解存在，当然也就更不可能自觉地从人的意义上去理解生存了，人的生存变成了一种既定的、静态的“存在物”。可见，在实体本体论那里只有“实存”没有“生存”。

因此，要用生存的方式去理解存在进而在人的意义上去理解生存，就必须破除传统人学的实体主义传统。这正是生存论转向的理论旨趣。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“人是世间唯一感性的、对象性的存在物，人的存在就在于人的生存与生活，人是感性地和实践性地确证和阐释自身的存在过程，人的生存是人的一切活动的真正基础和前提。所以根本不需要外在于人，但凌驾于人之上的某种抽象实体，来‘拟定’人的生存过程。”

这里表明，马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》时就已经对传统入学根深蒂固的知识论的思维方式发生了彻底的反叛，使人学路向发生了根本的变革。作为现代人学的开启者，马克思立足在人的现实生活和实践的基础上，以“生存”的眼光来审视人的“存在”，“存在”不是一种静观的知识性的对象，从来就没有什么现成的、先定的、“凌驾于人之上的某种抽象实体”，“存在”总是在人的生存实践活动中才得以生成和揭示。人只能通过感性的和实践性的“生存”来确证和阐释自身，而不能通过人之外的某种精神实体来说明自己。“存在”的意义不在超验的实体之中，而就在于人的生存实践活动的展开之中。离开人的“生存”来追问人的“存在”，这是一条“歪门邪道”。

所以，具有现代生存向度的本体论，只有回归到“生存”这一现实生活世界的地基上，立足于人的现实生存实践活动来揭示人之存在的存在论基础，才能驱散种种笼罩在“人”头上的神圣实体和虚幻的抽象实体，而不再以超验的终极尺度去外在地审视和裁定人的生存，“拟定”人的生存过程。

马克思以历史辩证法去理解生存，从而把生存看成是人追求自身本质的历史性活动，真正赋予了生存以历史性维度。在马克思那里，生存论是一种生成的动态结构，是历史地确定起来的。荷尔德林曾在一首诗中说道：“人越是远离家园，流于无家可归之境，才越是深刻地体味到‘在家’的感受”。生存论转向就是要求通过对“实存”的解蔽而使人重新回到自身，彰显人的“生存”，从而找回被传统人学所失落的人，为“无家可归者”安居。通过生存论转向，人又回到了自己的“家”，从而“领会了自己本身”。因此，生存论转向不是什么别的“转向”，其实质是在本体论的意义上面向人的生存本身来追寻人之存在的根据。

四、从“天国”回归到“尘世”

西方传统人学理解人所生活的现实世界的基本模式是：将人所生活的现实世界归结为一个抽象的彼岸世界和本体世界，将人分裂为同属两个世界的存在，而争论的焦点仅在于哪一个世界更真实。这就使得西方传统人学停留于尘世之外的“天国”，他们习惯于从各种“实体”、“本体”的虚设出发，在人所生活的现实世界之上、之外设立一个更“真实”、更“本源”的“本体世界”，用它来解释现实世界的各种矛盾。这使得西方人学在对“真”的世界的无止境地“还原式”的追究中遗忘了人所生活的现实世界，西方人学也变成了与人所生活的现实世界格格不入的“现实世界之外的遐想”。

在古希腊，哲学对人的现实世界的遗忘就已经发生了。苏格拉底的“神”为柏拉图的“理念世界”作了先导，与“理念世界”相对应的“可见世界”则是虚妄的。亚里士多德“神的世界”、“理念世界”和“逻各斯的世界”构成了一切解释的根据。中世纪承续了柏拉图和亚里士多德的形而上学传统。世界不论其价值形态还是存在形态都无非是“上帝”的作品。对一个超验的价值本源和一个“至善至福”、“无所不知”、“无所不能”的存在本源的信仰超过了一切。人所生活的现实世界由宇宙人生的“最高”主宰——神学本体——来说明。进入近代以来，理性主义人学依旧是停留在思想世界中进行纯概念的演绎。黑格尔关注的是一个由纯粹先验的范畴推演所构成的抽象王国，“人”不过是这个纯逻辑范畴(“绝对精神”)的外化；费尔巴哈要求把自然界和人作为哲学的对象和出发点，但是，费尔巴哈对“这个人生活的世界却根本没有讲到”。他最终没有找到一条从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界

的道路。总之，传统人学“将人的内容外投到一个思辨实体中去而变为世界和生活的最高本体。现实的人和人的现实世界被抽象掉或被瓦解掉了，世界变成了一种与人的生活世界相隔绝的超验结构。这是现实世界之遗忘的突出表现”。

可见，传统人学存在共同的理论失误：囿于思想世界中进行纯粹的理性思辨而无法面对现实。“理论的范域被仅仅局限于理性世界，理论本身也被视为纯粹主观领域中的逻辑推理活动。为改变理论的这种玄学性质，使其正视现实，承担起改造世界的职能，必须将理论的范域扩展到现实的感性世界”。传统人学对人的现实生活世界的遗忘，使其一直处于“元根”状态，并形成了抽象化、教条化与僵化的特征。解剖与批判西方传统人学对现实生活世界的遗忘，把人学从这种遗忘中唤醒，这是马克思人学实现生存论转向的重要原因。

马克思在《形态》中指出：“对于哲学家们说来，从思想世界降到现实世界是最困难的任务之一”。而马克思恰恰就完成了从传统人学所热衷的抽象本体世界转向现实的人的生活世界这一任务。所谓现实世界是指人生活于其中的、与人发生着千丝万缕的联系，对人具有价值和意义的价值世界和意义世界。它既不同于旧唯物主义的“自然世界”，也不同于唯心主义的“精神世界”，当然更不是什么包括人的实践和认识活动尚未接触到的未知世界在内的无限的“整个世界”，而是以人的实践活动为基础和纽带联结而成的自然、社会和人相统一的“感性世界”、“现实世界”、“对象世界”。自然、社会和人是这个世界的三大领域，但它们不是彼此分隔和互相外在的三个世界，而是通过人的实践活动联结而成的一个世界。

“哲学不是世界之外的遐想”。从观念世界回到现实生活世界，把现实生活的内容还给现实生活本身，并在此基础上重建关照人的生存际遇的实践人学，这才是马克思人学存在论革命的理论旨趣。马克思认为传统人学关注的是人之外、之上、之后的天国，人和人的世界都消失了，因此，“应否定现存的哲学并消灭哲学本身”，即终结形而上学，使真正的哲学从“真理的彼岸世界”转向“确立此岸世界的真理”，转向人的现实生活世界，转向对人的现实生活世界的批判改造。因此“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”。马克思的生存论人学的内蕴在于，由生存实践活动所组建而成的“现实生活世界”构成了人学最切近的“本体性”世界。可见，马克思彻底颠覆了“实体统一性世界”的统治，使人学彻底回归到了“现实生活世界”的家园。

作者：陈曙光

人学辩证法分析论文篇2：

美学与人学

本文所说的人学，它的研究对象主要是人的本性和本质，因而可以叫作人的本性学或人的本质学。在人的本性或本质问题上，中外古今，历来就有争论，至今莫衷一是。深入研究这个问题是十分必要的，因为人的本性或本质的研究，不仅可以给哲学、史学、社会学以及与人的科学直接相关的心理学、思维科学提供重要的思想资料，有利于这些科学的发展，而且对于美学的研究和发展也有着极为密切的关系。因此，笔者也想就此问题发表一点意见。

人的本性和本质

在历来的研究中，人的本性和本质是一个概念，例如中国和外国的性善说和性恶说，既是讲的人的本性，又是讲的人的本质。从国内学术界目前的研究来看，大都也正是把这两者看作一个概念，谈到人的本性时，也就是讲的人的本质，反之亦然。一般地说，这是正确的。但是，为了使问题的研究更加符合人的实际，也为了使对于人的研究进入更深的层次，以我看来，人的本性和人的本质又不是一个概念。人的本性包括人之先天属性和人之诸种特征。人的本质系指人之实质、真髓。因此，比较起来说，人的本性是一个比人的本质更为广泛的概念，它包括人之所以成为人的诸种属性和特征。就是说，既包括与一般动物相区别的诸种自然属性和特征，又包括与一般动物相区别的诸种社会属性和特征。而这一切的自然属性和特征与一切的社会属性和特征的统一，就是人的本性，或曰人的属性，亦即平常我们所说的人性。故人的本性、人的属性与人性乃是同一概念。而人的本质则是在人的本性或属性或人性的基础上所形成的更高程度的概念，它是对于人的诸种属性和特征的本质抽象，也可以说人的本质乃是人的本性或属性或人性的本质，它是我们所说的人学的最高范畴。这才是人之所以为人的核心和关键。因此在我看来，人的本性或属性或人性与人的本质是既有联系又有区别的两个不同的概念。

具体说来，什么是人的本性或人性呢？什么是人的本质呢？

人和其他动物一样，都是宇宙中的地球这个特殊的自然经过亿万年的长期发展所创造的成果。就这一点来说，人和其他动物都同属于大自然，并都为大自然的规律所支配。因此，人的本性或属性或人性是理所当然地包括自然的属性和特征的。例如食欲、性欲、冷暖的感觉、对幼小的下一代的爱护、乃至喜怒哀乐的情绪反应等等，是人和动物特别是高等动物都具有的自然本性和本能。从总体来看，都是按照自然的发展规律所形成的自然属性和特征。但是，除了一般的自然发展规律而外，人又有自己的与动物相区别的特殊的自然规律。人的自然本性和本能，更主要的是为人自身的自然发展规律所决定。人的食欲、性欲、冷暖的感觉、对幼小的下一代的爱护、喜怒哀乐的情绪反应等等，固然带有一定的动物的机能性，但是决不能等同于其他的动物机能，它们主要是为人自身的生理特性所决定的，它们只能是人的生理机能。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中曾谈到他们当时“既不能深入研究人们自身的生理特性，也不能深入研究人们所遇到的各种自然条件——地质条件、地理条件、气候条件以及其他条件”，紧接着在删去的手稿中说：“但是，这些条件不仅制约着人们最初的、自然产生的肉体组织，特别是他们之间的种族差别，而且直到如今还制约着肉体组织的整个进一步发达或不发达。”(注1)这说明人自身的生理特性是与人所遇到的各种自然条件密切相关的，也说明人的生理特性只能是人的而不是动物的生理特性，因为人的肉体组织不同于动物的肉体组织，人是“一种能够意识到自然界的脊椎动物”(注2)。所以，当我们谈到人的自然属性和特征时，决不能与一般动物的自然属性和特征混淆起来。为什么要把人的自然属性和特征与动物的自然属性和特征加以区分呢？这固然为决定人的自然属性的自然规律与决定动物的自然属性的自然规律并不相同这一基本事实而外，同时，也只有这样才能正确地认识人的属性或人性或人的本性的生理基础，才能正确地认识人的属性或人性或人的本性。

但是，人的自然属性只是人的属性（人性）或人的本性的一个方面，而且不是最重要的方面。人的属性（人性）或人的本性的最重要的方面，在我看来，乃是人的社会属性，简称社会性。人的社会性并非由本能的和简单的群体生活（如某些动物和昆虫那样）所形成的，而是为了自身生存的需要，通过劳动和劳动工具占有自然物质，改变自然物质，同时也改变人本身，并使人与人之间发生特定的或相应的生产关系，这样才形成人类的社会性。恩格斯说：“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所作出的改变来使自然为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别，而造成这一区别的还是劳动。”(注3)劳动一方面使人的自然属性和其他动物的自然属性发生本质的区别，使人的自然属性真正成为属人的自然属性，成为人的属性（人性）或人的本性的一部分；另一方面，随着人的劳动化，人类也就日益社会化，人的社会性也就是在劳动的过程中，亦即物质生产的过程中形成和发展的。这样，人才以自身的自然属性，特别是社会属性，同其他的动物发生“最后的本质的区别”，真正形成完全的、彻底的人的属性（人性）或人的本性。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中明确指出：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来。”并在删去的手稿中还说：“这些个人使自己和动物区别开来的第一个历史行动并不是在于他们有思想，而是在于他们开始生产自己所必需的生活资料。”(注4)这都说明人的社会性是在人类生产自己所必需的物质生活资料的过程中产生的，并以此把自己与动物区别开来。人类经过生产劳动，与动物相分离，据推测大约已有一千四百万年的历史，有史实证明的，至少也有几十万年的历史。经过这样一个漫长的过程，人与自然的物质变换，人与人之间的物质的精神的交往，人的自然属性早已退居次要的地位，人早已成为完全社会化了的人。于是，社会性就成了人的占统治地位和支配地位的本性或属性（人性）。因此，我们今天对于人的本性或人的属性亦即人性的考察，就必须去掉主观随意性，而必须尊重人类社会化的漫长的历史过程这一基本事实，而必须看到“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的”(注5)。这样，就势必要象马克思在《资本论》的一条注释中所说的那样：“首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”(注6)在我看来，马克思所指出的人的一般本性和每个时代历史地发生了变化的人的本性都主要是就人的社会性而言的，并且，都是讲的人的属性，亦即人性，而不是讲的人的本质。因而人的本性和人的本质是两个不同的概念，事实上马克思在其他地方也正是把这两个概念分别来提的。就人的一般本性来说，这是指的人类整体的共同性，而且主要指的是人类整体的共同社会性。例如有目的有计划的自由自觉的劳动能力、认识自然和改造自然的能力、物质生产过程中所形成的人与人之间的交互作用、以及由上述一切所形成的特定的社会意识结构和情感结构、人自身的主体性和能动性，等等，都可以说是人的一般本性，也就是人的一般社会属性。这是人性或人的属性的一般性，是人类整体的抽象的共同原则，它们是一般社会交往的反映，也是社会的基本需要和基本联系的反映，因而离开了人的这些一般社会属性，社会生活就无法组成，社会也就不成其为社会。如果说人的一般本性是抽象的，那么每个时代的人的本性则是具体的。考察了人的一般本性，“然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。这才是具体的人性或具体的人的本性。人性或人的本性是历史发展的范畴，因而不是凝固不变的，更不是脱离现实社会的固有的抽象物，它是随着社会物质生产条件和社会形态的发展和变化而发展和变化的。应当说，社会在前进，人性也在前进。每个不同时代的人，“他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。”(注7)不同的生产的物质条件决定不同的具体的人性。生产什么和怎样生产，是不同的时代的人性的最终根源，也是同一时代的不同的人性的最终根源。从人的生产的物质条件出发，我们就可以看到各个不同的时代历史地发生了变化的人的本性亦即人性，诸如不同的经济关系、政治关系、伦理道德关系、审美关系、以及各种不同的意识结构和情感结构、各种不同的主体性和能动性，在阶级社会中，还必然地可以看到各种不同的阶级性。如此等等，都可以说是不同时代历史地发生了变化的具体的人性。所以，马克思说：“人就是人的世界，就是国家、社会。”(注8)国家、社会是具有不同形态的，每一形态的国家、社会都是十分复杂的，因而人的世界就必然是多样的复杂的，这样也就决定了每一时代的人性或人的本性的复杂性和多样性。就人类的整体来看，人的本性或人的属性亦即人性是一个复杂的矛盾统一体，它既是自然性与社会性的矛盾统一，又是人的本性的一般性与特殊性的矛盾统一，并且是此一种人性与彼一种人性的对立统一。因而绝不能把人性简单化。

至于人的本质，则如前所述，是在上面所说的人的本性或人性的基础上所形成的更高程度的概念，是对于人的诸种属性和特征的本质抽象。在这个问题上，我认为马克思所作的概括是科学的，问题是如何来准确地理解马克思所作的概括。人所熟知，马克思是在《关于费尔巴哈的提纲》中作出这个关于人的本质的科学概括的。《马克思恩格斯选集》一九七二年中文版译作：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。”“在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”

对“在其现实性上”（德文原文作：in Seiner Wirklichkeit），有的同志说：“用‘在其现实性上’译in Seiner Wirklichkeit这个日常口头语，死扣字面，就显得笨拙可笑。一般人民大众会说‘其实’或‘实际上’，全句话可译为‘人的本质（中文不轻易用代词）其实就是（注意‘就’这个虚词）一切社会关系的总和’”(注9)。如果情况就是这样，那么对人的本质的理解就可以不发生歧义了。然而科学用语与口语还是有区别的。在英、俄两种译文中，德文的in Seiner Wirklichkeit，英译作in its reality，俄译作в своей дейтвителъности，翻成中文也就是“在其现实性上”。马克思主要是针对费尔巴哈这样说的，因为费尔巴哈对人及其本质的看法正是脱离现实性的。试看费尔巴哈的如下两段话：

……我所吃所喝的东西是我的“第二个自我”，是我的另一半，我的本质，而反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水，即能够成为血的组成部分的水是带有人的性质的水，是人的本质，正是因为人本身至少有一部分是具有含水的血和本质的含水的生物。(注10)

理性、爱、意志力，这就是完善性，这就是最高的力，这就是作为人的人底绝对本质，就是人生的目的。(注11)

头一段话完全是从生物学的角度来看待人的本质的。第二段话谈的是人的理性、爱、意志力，也是完全脱离历史进程和社会关系的，同样是脱离人的现实性的。因此马克思批评费尔巴哈：撇开历史的进程，孤立地、抽象地理解人的本质。我认为将in Seiner Wirklichkeit译为“在其现实性上”可能更符合马克思的本意。

需要说明的是，“在其现实性上”来谈人的本质，不能理解为可以反过来不在其现实性上也能谈人的本质。任何人都必然生活在一定的历史进程和社会关系中，因而任何人都必然具有一定的现实性。也正是从人的现实性出发，马克思才作出人的本质“是一切社会关系的总和”的结论。可是，什么是“一切社会关系的总和”呢？人的本质又怎么会是“一切社会关系的总和”呢？马克思说：“人们按照自己的物质生产的发展建立相应的社会关系”，“社会关系和生产力密切相联。随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。”(注12)马克思所说的社会关系，主要指决定不同历史阶段和不同社会之性质的一定的生产关系。至于政治关系、伦理道德关系、审美关系等等则是建立在一定的生产经济关系基础之上的其他社会关系。在马克思看来，上述一切社会关系的总和构成人的本质。这种概括是从广阔的历史视野和事物的基本原因上所作的抽象，因而它不是去简单地归纳人之所以为人的各种性质和特点，而是揭示人之所以为人的内在本质。最能充分地完整地并且深刻地表现人的社会属性的，乃是以生产关系为中心的一切社会关系的总和。这正是马克思紧紧地把握人的现实性所作出的科学论断。当然，马克思所揭示的人的本质只是对人的本性系统的本质概括。根据马克思的科学定义，我们不仅可以从总体上把握人的本质，而且可以历史具体地把握不同时代的人以及同一时代的不同的人的本质。

人学与美学的关系

须进一步探讨的是，人学与美学有什么关系呢？在社会美的范围，美的本质与人的本质是既有联系又有区别的，经过长期的社会实践，人的本质中是可以形成某种美的本质的，这个问题笔者曾在其他地方作过论述，此处不复赘言。人学与美学的关系最根本的一点就在于：集中表现社会美和自然美并形成特殊形态的艺术美的文学艺术，是通过表现或描写人来反映社会生活的，离开表现或描写人就不会有文学艺术。正是在这个意义上，人们把文学叫做人学。因此，美学就通过文学艺术与人学发生了密不可分的关系。而要具体地说明美学与人学的关系，就必须具体地说明文学艺术与人的本性和本质的关系。

在相当长的一段时间里，我们的文艺界和理论界对于人性和人的本性是十分忌讳的，生怕犯人性论的错误。诚然，资产阶级的人性论是错误的，用资产阶级的人性论来反对无产阶级的阶级论更是反动的，因而，对这种人性论作实事求是的批评是必要的，应当的。但是，人性或人的本性与人性论不是同一个概念，无产阶级的人性或人的本性与资产阶级的人性或人的本性也不是同一个概念。因此不要一讲到人性或人的本性就谈虎色变。事实上，文学艺术是必然要也应当要表现人性或人的本性的，也必然和应当要表现人的本质的。事情就发生在“必然”与“应当”上面。文学和艺术都不是凭空创造的，没有人类的社会生活，没有人与自然的关系，没有人的感情世界，就不可能有文学和艺术。一句话，文学艺术不能离开对于人的表现和描写。甚至可以说，文学艺术的中心就是写人。所以毛泽东同志说，了解人熟悉人是文艺工作者的第一位的工作。既然文学艺术以表现人和描写人为中心，那么，在表现和描写人的过程中，就必然要表现和描写人的本性和人的本质。既要表现和描写“人的一般本性”，又要表现和描写“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”，还要表现作为“一切社会关系的总和”的人的本质。这并非以意度之，而是有大量的中外文学艺术史上的材料证明的。例如，被马克思称为希腊艺术的宝库和希腊艺术的土壤的希腊神话，就比较充分地反映了当时的人们征服自然力、支配自然力的人的本性和当时的人的本质。人类为了获得基本的物质生活条件，在与自然作斗争中，初步战胜了自然，因而在希腊神话中表现了人的自信、力量、欢乐，当然也表现了此时人们的审美力，这是人的本性亦即人性在与自然作斗争中所获得的第一次大发展。影响所及，促进了古代希腊艺术的繁荣。这时虽已进入了阶级社会中的奴隶社会，无疑地第一个残酷的剥削制度严重地阻碍了人的本性的进一步发展，但是，这并不能构成为所谓的“人性的异化”。因为“人性的异化”必然存在一个前提即人之初，性本善。一位朋友在给我的信中指出，人性异化说是建立在性善说之上的，由此才导出阶级性非人性或反人性等错误观念。我觉得这个看法是深刻的，我所要补充的是，所谓的“人性复归”也是一种性善说，因为它的前提同“人性异化”说是一样的。奴隶制虽然是人性发展的一种阻力，但从社会的发展来看，奴隶制又是一种新的社会阶段，由希腊神话所记录和显示的人的本性的第一次大发展，在新的历史条件下继续在古代希腊艺术中发挥了作用。古代希腊艺术中除了真实地表现了历史地发生了变化的人的本性，亦即表现了奴隶主的阶级性而外，同时也表现了人的一般本性，因而在希腊艺术中仍然可以看到人的本性的比较充分的显现。而这一点也就是希腊艺术之所以具有永久的魅力的一个重要原因。马克思曾说：“一个大人是不能再变成一个小孩的，除非他变得孩子气了。但是，难道自己的天真不令他高兴吗？难道他自己不应当努力在更高的阶段上把小孩的真实的本质再现出来吗？难道每个时代固有的特性不是在儿童的天性中毫不矫饰地复活着吗？为什么人类社会的童年，在它发展得最美好的地方，不应该作为一个永不复返的阶段对于我们显示着不朽的魅力呢？”(注13)大家都熟悉的马克思的这一段话是值得深思的，他所说的“自己的天真”、“小孩的真实的本质”、“儿童的天性”，不正是在希腊艺术中比较充分地得到了表现的人的本性吗？可不可以说马克思是在这里赞扬人的本性之美呢？但是，到了阶级社会，又出现了不同社会的发展阶段。因而形成了不同社会发展阶段的历史地发生了变化的人的本性。于是，也就出现了不同社会发展阶段或同一社会发展阶段人的本性的对立和矛盾。这种人的本性的对立和矛盾反映在文学艺术中，又往往表现为阶级的对立和矛盾。这种状况到了欧洲的中世纪，宗教教义和封建制度的黑暗统治，几乎完全扼杀了人的本性的正常发展。一直到了文艺复兴时期，新兴的资产阶级以无情的怒火烧向宗教的和封建的统治，自由、平等、博爱成为战斗的旗帜，人性论、人道主义成为斗争的理论武器，个性自由、人性解放则成为斗争的目的，可以说，这是欧洲第二次人的本性的大发展。恩格斯曾说：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”(注14)经济关系和生产方式的变革所带来的思想解放运动，不能不深刻地影响到社会意识形态的各个方面，也不能不影响到人的本性的发展。反映在文学艺术中，成批的艺术巨匠通过自己的作品深刻地表现了人的本性的发展，自然也深刻地表现了人的本质的发展。他们把资产阶级的人性赋予普遍性的形式，光彩夺目地描绘了人的本性之美。这种被赋予普遍性形式的人性，当然掩饰不了其资产阶级的本质，也就是说，掩饰不了当时作为一切社会关系总和的人的本质。但是，因其锋芒对准禁锢人性发展的宗教制度和封建制度，所以具有一定的进步性，容易为广大群众所接受。这是资产阶级艺术的黄金时代。往后，资产阶级的人性论和人道主义，根深蒂固地影响于哲学、伦理学和文学艺术。随着资产阶级的日益没落，其腐朽性和反动性也就日益暴露无遗，因而资产阶级的人性论和人道主义这样的思想武器，同产生它的资本主义制度一样，成为阻碍人的本性正常发展的力量。因而在一些现代资产阶级艺术中，人性美的光辉早已磨灭，代之而起的是人性的畸形和疯狂，而这正是没落资产阶级的阶级本质的表现。但是，随着无产阶级革命斗争的兴起和马克思主义的传播，又出现了人的本性的第三次大发展。它扫除了长期的剥削制度对人的本性的发展的一切束缚，为人的本性的全面发展日益扫清道路。如果说人的本性的第一次大发展是以挣脱自然力的奴役为标志，人的本性的第二次大发展是以冲破宗教和封建统治为标志，那么，人的本性的第三次大发展则以扫除私有制为标志。比较起来说，第三次是人类史上人的本性的第一次真正的大发展，因为社会主义的生产关系和社会关系为无产阶级的本性的发展提供了前所未有的客观条件。人的本性的第三次大发展反映在文学艺术中，一扫资产阶级人性论的迷雾，鲜明地表现出“工人阶级对他们四周的压迫环境所进行的叛逆的反抗，他们为恢复自己做人的地位所作的剧烈的努力”(注15)，从而塑造出“倔强的、叱咤风云的和革命的无产者”(注16)的人物形象。历史上最新最先进的生产关系和经济关系构成历史上最新最先进的社会关系，从而形成和决定历史上最新最先进的人的本质，亦即革命无产者和社会主义新人的本质。这不是“性善说”基础上的“人性的复归”，而是社会发展的必然结果。从这里也可以看到，对人的本性和人的本质的研究，必须把它们作为一个历史过程来进行考察。我们以上概述了人的本性和人的本质的发展的历史过程及其在文学艺术中的表现，目的是为了要探求社会主义时期的文学艺术与我们所说的人学的关系，从而找出马克思主义美学生气勃勃的发展的规律以繁荣社会主义的文学艺术。

美学与人学是有密切关系的。这种密切关系主要是通过文学艺术对于人的本性和人的本质的生动深刻的表现来体现的。人的本性和人的本质都是马克思在他的成熟的著作中所提出的概念。这是两个马克思主义的哲学概念。我们在这里所说的人学，是根据马克思主义的历史唯物论对于人的本性和人的本质的哲学考察。这是和资产阶级哲学和伦理学中的人性论是完全不同的。因此不能混淆资产阶级人性论的思想体系与马克思主义哲学对于人的本性和人的本质的科学分析。

人的本性和人的本质既然属于马克思主义哲学的范畴，那么，它们在文学艺术中的反映和表现，就是就其本质意义而言的，换言之，我们对于历代文学艺术中以写人为中心的考察，不是从一般的艺术理论和文艺学的角度来研究人物形象的描绘、情感世界的表达、典型性格的塑造等，而是透过这些有关人物形象的艺术现象，在更高的程度上，深入地揭示和阐明文学艺术中所表现的人的一般本性和每个时代历史地发生了变化的人的本性，并且在此基础上，深入地揭示和阐明文学艺术中所表现的不同社会关系的不同的人的本质。这是对于文学艺术的哲学探讨，也可能是对文艺美学的更深层次的研究。因此我们在谈到人的本性和人的本质的历史发展及其与文学艺术的关系时，就没有更多地列举艺术现象来进行细致的分析。本文的目的就在于从哲学上和美学上提出这一问题并试图作一点理论上的概括。我认为，美学固然也要研究人物形象的描绘、情感世界的表达、典型性格的塑造等艺术课题，但美学更要研究马克思所提出的人的一般本性和每个时代历史地发生了变化的人的本性，并且要在此基础上研究马克思所科学阐明的人的本质以及文学艺术对于人的本性和人的本质的不同表现。在理论思维上，如果对于这些问题有更加清醒的更加明确的理性认识，我看是可以对文学艺术中的人物形象的描绘、情感世界的表达、典型性格的塑造等在理论上起到一定的指导作用的，而且也可以使我们的美学研究的内容更为丰富，更有现实意义。

社会主义的文学艺术的发展和繁荣，马克思主义美学的深入研究和发展，固然有多方面的条件，但是，从我国的文学艺术实践和美学研究的现状来看，既然塑造革命无产者和社会主义新人的形象是我们文艺的中心任务，那么，我们就很有必要对革命无产者和社会主义新人的本性和本质有马克思主义的科学认识。在这方面，恰恰是我们研究得很不够的地方。例如我们有时不是停留在对人的阶级性的简单化的理解上面，就是有时停留在对人的一般本性的理解上面。反映在文学艺术的创作上，前者就表现为用政治概念简单地对人物形象进行图解，后者就表现为片面地追求“共同的人性”和“人情味”，这两者都不能正确地成功地塑造出革命无产者和社会主义新人的形象。这样，美学和人学的深刻的内在联系也就不可能揭示出来，自然也就不会理解美学和人学密切联系的重要性。即使没有这两种倾向，但由于对革命无产者和社会主义新人的本性和本质缺乏深刻的研究，塑造出来的形象也就较难丰满、深刻。而要深刻地认识革命无产者和社会主义新人的本性和本质，就必须对诸种复杂的社会主义的社会关系以及其他纷然杂呈的社会关系有比较透彻的了解。这样才能更加广阔深入地反映出以社会主义的生产关系和经济关系为中心的诸种新的社会关系，从而通过表现诸种错综复杂的新的社会关系来描绘出革命无产者和社会主义新人丰富多彩的性格。我想马克思主义的人学和马克思主义的美学的深刻联系也应当表现在这里。马克思主义的美学研究要开创出新的局面，除了继续对一些基本的理论问题进行更加深入的探讨而外，还应当加强对于马克思主义人学的研究，特别应当加强对于表现革命无产者和社会主义新人的本性和本质的诸种错综复杂的新的社会关系的研究，使美学的研究能与中国的社会主义实际和中国的社会主义文艺结合起来。这样才能使美学充满生气，也才能逐步形成中国化的马克思主义美学。

以上所论未必得当，甚至会有错误，那就请读者多加指正。

一九八二年十月二十九日写毕十二月二十五日订正

(注1)(注4)(注5)(注7)(注8)(注12)《马克思恩格斯选集》第一卷，第24—25页；第24—25页；第29—30页；第25页；第1页；第108页。

(注2)恩格斯：《自然辩证法》，第15页。

(注3)(注14)《马克思恩格斯选集》第三卷，第517页；第445页。

(注6)《马克思恩格斯全集》第二十三卷，第669页。

(注9)朱光潜：《对〈关于费尔巴哈的提纲〉译文的商榷》，见《社会科学战线》1980年第3期。

(注10)《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，三联书店1959年版，第530页。

(注11)同上书，下卷，第28页。

(注13)《马克思恩格斯论艺术》第一卷，第196页。

(注15)《马克思恩格斯选集》第四卷，第462页。

(注16)《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》，第31页。

作者：杨　安

人学辩证法分析论文篇3：

恩格斯对马克思主义人学理论的贡献

摘要：作为马克思主义的创建者、继承者与发展者，恩格斯对马克思主义人学理论的形成与发展作出了重要且独特的贡献。恩格斯对人学问题的探究是建立在人的本质的基础上，以劳动为核心创造了人本身，同时劳动是人类自身发展的必然产物和人类社会发展的实践起点。借由劳动，人类与自然体现出秩序追求上的同一性，并最终通往“人的自由全面发展”。研究恩格斯在马克思主义人学理论的贡献，不仅能坚定马克思恩格斯的思想统一性，也对我国马克思主义的发展具有重大的启示意义。

关键词：恩格斯;马克思主义人学;劳动;人的自由全面发展

在传统的马克思主义人学语境中，恩格斯的地位一直语焉不详，马克思恩格斯也并未出版一本具体的著作来阐述人学思想，但是在他们对资本主义的批判与各式观点的论战中仍能发现诸多关于“人”的论述。事实上，“恩格斯人学思想与马克思人学思想同中有异、相映生辉。”[1]从整体上考察，恩格斯主要集中在对人的本质、人的发展等概念的探究，以辩证的思维把握人与社会、人与自然的发展共性，并最终聚焦于人的自由全面发展。

一、强化了马克思主义人学理论的基本内涵

恩格斯对人学问题的探究是以人的起源为出发点的，恩格斯接受了马克思关于人的劳动思想，将劳动概念解释为“一切人类生活的第一个基本条件。”[2]373并指出，“以致我们在某种意义上不得不说：劳动创造了人本身”。[3]374因此，阐述恩格斯对马克思主义人学理论中基本概念的强化，就需要深刻理解劳动在人的起源、本质、价值中的重要意义。

（一）对人的起源的论述

1873至1886年，恩格斯在研究自然辩证法的同时，写作了《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文。恩格斯在此文中详尽论述了人的起源问题，研究从动物进化至人类的自然进化过程，完善了马克思主义人学的基本概念。在人的起源问题上，马克思曾指出：“生产生活本来就是类生活。这是产生生命的生活。”[4]119对于人类活动，馬克思进一步指出：“全部人的活动迄今都是劳动。”[5]131恩格斯在马克思劳动理论的基础上，综合了所处时代的进化论成果，科学地阐述了人类的起源问题，指出人类由类人猿进化而来，而类人猿逐渐形成的直立行走的习性，为解放双手提供了条件，进而“手的专门化意味着工具的出现。”[6]456换言之，从直立行走到解放双手，再到制造和使用工具，是人类从猿到人的第一次飞跃，是人类与动物分化的重要标志。双手的解放意味着劳动工具的制造与运用，代表着劳动条件的成熟，人类不仅从自然界中分化出自身的形式，也成为相对独立于自然之外的自在自为之物。恩格斯还指出，人类与客体之间的活动只有通过劳动这一中介才有可能，人类在劳动中获得了脱离动物边界的最初动力，借由劳动发挥出的改造能力，人类得以更好地存在于自然界。

从劳动范畴出发，恩格斯对人的起源问题进行了解答，即劳动创造了人类。在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中，恩格斯指出：“由于劳动……人的手才达到这样高度的完善。”[7]508劳动成为人类发展的起点，人类在劳动中不断完善自身。正如同马克思认为人类的一切活动不过是劳动一样，恩格斯从劳动出发，一步步勾勒出人类从自然分化的图景。在恩格斯看来，人类的起源问题是马克思主义人学理论的构建起点，以往对人类起源的回答并不存在科学与逻辑的双重意义，相反的落入了形而上或神学的陷阱之中，而劳动才是人类完成从动物进化到人的唯一路径。同样的，对人类起源的把握需要从社会出现的角度来阐明劳动之于人的重要意义。所以，恩格斯指出：“意识以及抽象能力和推理能力的发展，又反过来对劳动和语言起作用……随着完全形成的人的出现产生了新的因素——社会。”[8]515恩格斯对人类社会的起点作出回答，阐述了在劳动过程中人类意识的出现与人类社会的产生，以生物进化与劳动理论的双重视角解释了人的起源。

（二）对人的本质的深化

马克思主义人学理论的基础在于对人的本质的认识。马克思对人的本质的定义不仅驳斥了传统对人的本质的错误理解，也是世界人学史上一次伟大的变革，保证了人类在本质上的特有属性。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思从费尔巴哈人本主义的先验性前提开始批判，认为费尔巴哈“只能把人的本质理解为‘类’”[9]139，相反的，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[10]139马克思不再从个体的普遍抽象性出发，而是通过对特定社会环境下人的社会关系的挖掘，给予了人的本质的科学揭示，并以此为基础构建了马克思主义人学理论的内核，实现了人类性与社会性的完美统一。

恩格斯继承了马克思关于人的本质的定义，站在历史唯物主义的角度对其进行了深化，认为劳动是人类社会属性的前提。在《德意志意识形态》中，恩格斯指出：“一旦人们开始生产自己的生活资料的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来”[11]368，揭示了人类本质的现实起点。劳动中产生了语言，语言激发了意识，人类就是在这样的过程中完成了社会性的转变。值得指出的是，恩格斯站在整体的视角上对人的本质进行解读——恩格斯已经认识到了劳动对于人类社会性的重要作用，而面对部分动物也存在目的性与针对性的行为时，恩格斯作出了解释。他认为这些动物的行为与人类的劳动存在目的性的差异，即这些动物仍然是在自然的框架内通过自身去适应自然，但人类可以利用自然、改造自然为自身服务。因此，人类的劳动促使了人类社会的出现，并随着社会发展不断进化，可以说，劳动以及懂得利用劳动是人类社会性的前提，劳动构建了人类社会基本关系[12]。在此基础上，恩格斯认为，人类具有自然与社会的双重属性，自然属性是人类的生物特质，而人类区别于动物的标志在于社会属性。人的本质并不是个体抽象的共性，而是具体的、发展的、历史的，需要置于不同的时代、社会与背景中进行考察。如此一来，马克思恩格斯将人的本质与社会联系起来，作为一个整体透视人学问题。至此，人的价值、人的发展与社会之间的关系等一系列问题成为马克思主义人学理论的关键范畴与实践规范，并借由唯物史观的发展逻辑，最终超越了以往人学理论的体系构架。马克思主义人学理论也在马克思恩格斯对人的本质的阐述下逐渐清晰起来，并找到了现实的指向。

（三）对人的价值的扩展

对人的价值的认识，不同的解释背后都有不同立场。马克思主义人学理论认为，人的本质决定了人的价值，因而人的价值体现于人的社会关系之中。劳动作为人类区别于动物的标志，也树立了人类的社会属性。作为劳动主体的人类，必然会与其他客体发生联系，任何人类个体都需要建立起自己的社会关系，并以此作为自身与自然分化的象征。同样的，不存在没有社会关系的人类个体，因为这样不仅无法保证个体生存的基础，也无法确定个体的身份特性。因此，在劳动中，人作为主体同客体进行交换与实践，客体对主体的满足关系构建出价值的指向。换言之，在劳动过程中主客体的交互所产生的价值，其根本在于人的本质。只有在人的本质是一切社会关系的总和得以承认的前提下，人的价值才可以彰显。人的价值与人的本质在根源上是同一的，人的价值是对人的本质的外延扩展，人的价值也需要依靠于人的本质，并在一定的劳动过程中进行实现。

在“全部人类历史的首要前提无疑是有生命的个人的存在”[13]67的认知基础上，恩格斯对人的价值范畴进行了有效的扩展，将人的价值放在了具体的社会历史发展中进行考察。在社会层面而言，恩格斯认为，人需要将自我价值于社会价值统一起来，在社会的发展过程中完成多重维度的价值实现。因此，基于马克思对价值的定义，人的价值在于作为客体的人对作为主体的人产生了需要的满足，是人与人之间的相互需要与相互满足，呈现出人类社会性的本质要求，即“一开始，从他们存在的时候起，就是彼此需要的。”[14]360换言之，人的价值具有辩证意义，人的价值一方面在主体对客体的实践中得到满足，另一方面又在作为客体时得以体现。在历史层面而言，人的价值更多的在于作为历史发展的主体，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中写道：“人们通过每一个人追求他自己的，自觉期望的目的而创造自己的历史。”[15]98恩格斯肯定了人类个体的实践价值，又进一步宣告了人类个体的历史价值，即历史创造的主体地位。

二、凸显了马克思主义人学理论的发展特质

在唯物史观的视阈下，人的发展与世界的发展在本质上具有一致性，即事物发展的内在规定。在人的发展问题上，恩格斯指出：“人应当通过全面的实践活动获得全面的发展”[16]680;在世界的发展问题上，恩格斯认为应“使社会的每一个成员都完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量”[17]373。因此，人类未来的发展归宿，人类历史的发展动因等一系列问题成为马克思恩格斯在人学问题上的关注点。

（一）人类自身发展的具体实现

我们知道，马克思早在青年时期就思考过人类自身发展的问题，在《青年在选择职业的考虑》中，马克思反对传统的工具式职业，认为我们应当选择最能为人类福利而劳动的职业。在唯物史观的视野下，马克思基于人的本质，对人类自身发展的最终实现作出了回应，指出“全面自由发展的个人既是人类社会发展所追求的最高目标，同时也是人类个体发展的最高级阶段。”[18]487恩格斯继承了马克思“人的自由全面发展”的思想，对人的发展进行了有力的丰富，认为人的全面自由发展主要由人类个体的价值、人的社会关系、人与外在环境三个方面构成。恩格斯在人类发展问题上的延展，呈现出与马克思一贯的理论逻辑，解释了人、社会、自然的三重统一关系，是马克思主义人学理论在人的本质问题上的强化。

从人类个体的价值出发，人的发展离不开自身劳动能力的强化与实现。恩格斯在《反杜林论》中指出，“在未来社会生产力高度发达的情况下，生产劳动会给每个人提供全面发展和表现自己全部能力的机会。”[19]5人的发展主要体现在人作为价值主体在劳动过程中的能力强化，这就需要加强价值客体对人的满足程度。恩格斯从生产力的角度展开了对个人价值的研究，认为人在各方面的需求得到满足时，才能有效地进行个体的发展，而人类个体发展的核心在于价值的实现，进而引出个体劳动能力发展的前提。在《反杜林论》中，恩格斯还指出，人的能力全面的发展，不仅能加强认识与改造世界的能力，也能加速共产主义社会的进程，实现个体价值的全面展现。因此，在个体价值实现的前提下，人类的多种能力得以强化，成为恩格斯认为的“各方面都有能力的人”，人的价值也实现了“‘个人价值’、‘社會价值’、‘自我价值’的辩证统一”[20]。从人的社会关系出发，人的社会关系也有发展的要求。马克思恩格斯指出，“社会关系实际上决定着一个人能够发展到什么程度”[21]295，可以说，人作为社会关系的总和，在自身各项能力发展的过程中毫无疑问会受到社会关系的制约。基于对人的本质的理解，马克思恩格斯认为人的发展基本分为三个阶段，即人对人的依赖、人对物的依赖与人的自由全面发展，其中，在人对人的依赖中，人与人之间的关系极其简单，社会生产力也相当落后，人类在原始的社会关系中得以存在于自然界;在人对物的依赖中，人已经取得了相对独立于自然界的地位，社会关系逐渐呈现复杂化，然而在资本主义私有制的影响下，人的全面发展面临着停滞;在人的自由全面发展中，社会生产资料极大丰富，社会生产力得到了巨大的发展，人的社会关系进入到最终阶段，人的发展在这样的背景下，得到了现实的保障。如果说人的社会关系为人的发展提供了基础，那么外部环境则是人的发展的现实前提，马克思恩格斯相信，共产主义社会就是这样的一个前提。马克思曾表示，共产主义就是一个“每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”[22]649，同时，在共产主义社会中“人终于成为自己的社会主人，从而也就成为自然界的主人——自由的人”。[23]760因此，马克思恩格斯对共产主义社会的思考，是人类通往发展终点的重要一步，是马克思主义通过对“人”的关注逐步找到并坚实了人学的本质要求与社会基础，揭示了马克思主义人学理论的核心诉求，即人的解放与人的全面自由发展。

（二）人类历史发展的底层逻辑

恩格斯同马克思一起，描述了人类自身发展的多种维度，并进一步将马克思主义人学的理论边界扩展至历史层面，提出了人类历史发展背后动因，即历史合力论。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》与晚年的书信中，恩格斯对历史合力论作出了三个方面的阐述。

首先，恩格斯分析了自然发展规律与人类历史发展规律的区别。早在《神圣家族》中，恩格斯就指出，“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[24]118-119在恩格斯看来，朴素历史观与“唯心史观”所建立的人类历史体系，是没有基础而漂浮于空中的樓阁，忽视了人作为历史主体的作用与意义。因此，恩格斯对人类历史发展与自然历史发展的进程进行了区分，指出人类的历史离不开人的主体创造与实践活动，而自然历史遵循着其内部的发展规律。恩格斯认为人类历史的形成与人类的实践活动息息相关，具有自主性、自觉性与自发性的特征，而自然历史离开了人类的影响，其真正逻辑是由自然自身所赋予的。因此人类历史的发展规律与自然历史的发展规律呈现出截然不同的状态，换言之，自然历史的发展规律具有普遍性，即在特定的条件下可以再现;而人类历史的发展规律具有特定性，是每个人类个体不同需求的合力展现，具有特殊的社会性与时代性。值得指出的是，恩格斯并没有借此将人与自然进行割裂，相反，恩格斯在承认自然规律的同时，也指出了人类历史规律的客观性，认为人类历史的发展遵循着特殊的自然规律。

其次，恩格斯指出了经济因素在人类历史发展中的基础地位。恩格斯指出：“历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。”[25]2但面对资产阶级学者与德国国内青年派对经济因素的攻击与扭曲，恩格斯意识到简单地将历史唯物主义与“经济决定论”等同起来的误区。他指出，过去为了宣传需要，使工人阶级接受了“经济决定论”作为马克思主义发展观的核心理念，但在后期却产生了脱离最初语境的危险。对此，恩格斯认为，经济因素确实决定着人类历史的发展，但人类历史的发展不仅仅只有经济一个层面。在给布洛赫的回信中，恩格斯认可经济因素在人类历史中的首要地位，但不代表着忽视了上层建筑对历史发展的反作用。经济因素作为历史发展的“第一性”，但不意味着其他因素没有了存在空间，相反的，恩格斯一直都在强调经济基础与上层建筑的辩证统一关系。值得指出的是，恩格斯在对“经济决定论”进行批判的同时，坚持了历史唯物主义的立场，并未放弃经济因素在人类历史发展中的基础地位这一观点，认为在历史发展中“经济的前提和条件归根到底是决定性的。”[26]2可以说，恩格斯是马克思之后，第一位在人类历史发展中坚持经济基础的马克思主义者，继承与延续了马克思的基本观点，有力捍卫了人学问题上的历史唯物主义准则。

最后，恩格斯阐释了上层建筑在人类历史发展中的合力作用。恩格斯在承认经济“第一性”的同时，创造性地表达了经济基础与上层建筑交互作用并形成“历史合力”的独特观点，认为人类社会的发展是由历史进程中诸多要素的共同推动的。其中经济基础与政治、文化等上层建筑交织在一起为发展提供了助力，正如恩格斯所说“历史是这样创造的……每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的”[27]386，人类不同个体的意志与需要碰撞融合，产生了特殊社会背景下的历史发展脉络，而人类历史就在主体与客体相互交往、相互交融的合力之中不断发展。恩格斯在对人学问题的考察中，通过“历史合力论”极大地扩充了马克思主义人学理论的运用空间，为人类历史发展的双重逻辑，即经济基础与上层建筑提供了相互作用、联系统一的辩证关系。

三、揭示了马克思主义人学理论的秩序追求

人与自然的关系问题，一直以来都是马克思主义人学理论研究的重点。恩格斯相信，随着人与自然的和解，“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。”[28]817在科学研究的成果上，恩格斯继承了马克思关于劳动的思想，揭示了自然演化与人类发展在秩序上的共同追求。可见，恩格斯自然哲学与马克思人学思想的连贯性，从侧面反映了马克思恩格斯在理论上相对立的观点是站不住脚的。

（一）内化秩序：从“蛋白体的存在方式”到“道德代言人”

恩格斯在《自然辩证法》中对生命的本质进行了科学的解读，指出所有生命都是“蛋白体的存在方式”[29]284，认为人类在生物结构上与其他生物并没有本质上的区别，都是蛋白体的组合。恩格斯指明了人类由蛋白体形成细胞，细胞发展原生生物，进而形成了动物这一内在秩序不断上升的自然进化过程，人类的诞生是自然“自组织”的结果。从进化角度来说，生命的意义就在于抵挡“墒增”的能力，同时，恩格斯也通过天体力学的成果说明了自然界中从混沌到有序的演化逻辑，指出自然规律在具体表现时所展现的秩序内核。因此，在自然与生命角度视阈下，人类不存在独立于自然界的特殊性，自然是不断演化的，人类也是不断地发展的，自然与人类均展现出内在的发展规律。将人类彻底分化于自然之外看似拥有现实的合理性，但由于忽视了人类与非人类在生命形式上的一致性，放弃了人类与自然在秩序性上的共同追求，所以是纯粹的幻想，是人类中心主义对自然统一性的僭越。

人类与自然在内化秩序上的一致性决定了人类成为“道德代言人”这一更高秩序追求的重要性。恩格斯指出，“在有机体的情形下，物料交换是它们必要的存在条件。”[30]284人类作为蛋白体的存在方式，毫无疑问需要与自然界进行物料。而出于人类存在与发展的需要，自然应视为人类“无机的身体”，成为人类广泛道德的关注点。在人与自然的物料交换中，存在着相互联系与普遍交互的辩证逻辑，预示着人与自然不仅是“绝对的斗争”更是“和谐的共存”的道德理念。恩格斯将人类置于自然道德的范畴，批判了传统神学以来对人类地位的错误拔高。恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”[31]666-667传统宗教所表达人类中心主义思想没有看到人类在生物本质上的道德追求，是用人的主观需求来给自然划归意义，而马克思主义绝不会为人类作为大自然合法性主宰的观点进行辩护，反而要注意人类中心主义对人类发展路径的误导。换言之，传统神学虽然宣称自然为人类而存在，即上帝创造一切均为人类服务，但实际上却造成了自然演化秩序与人类发展秩序的双重破坏。可以说，人类中心主义实质是蒙蔽了人对更高秩序的追求，是仅看到了人类自然属性的发展而无视了广义上的道德属性的进步。正如恩格斯在给马克思的信中所述：“可以非常肯定地说，人们在研究比较生理学的时候，对人类高于其他动物的唯心主义的矜夸是会极端轻视的。”[32]328恩格斯无法接受将人类与自然视为统治者与被统治者的观点，或是某种意义上超越自然与无视秩序的观点，认为这是一种唯心主义的非理性主义，人类在自身道德秩序的发展中，理应与自然演化的秩序联系起来。恩格斯在人与自然的内化秩序上为人的道德进步作出解释，蕴藏了他用科学性、现实性、发展性对传统人学问题主观性进行批判的意义，包含着对人类生物本质的认识，即对秩序的追求。而这样的认识作为马克思主义人学理论的创新形式，展示出马克思主义在人的本质、人的发展与传统理论的不同，呈现出联系统一的辩证法色彩。恩格斯通过分析人的内化秩序证明了人与自然的同质性，并告诉我们，人作为自然“自组织”的产物，不存在超越自然之上的道德特权，而在价值与地位上，人类作为“道德代言人”与自然这个“道德顾客”也并无差别。

（二）发展秩序：从“劳动的产物”到“人的自由全面发展”

在恩格斯看来，“人本身是自然界的产物，是在自己所处的环境中并且和这个环境一起发展起来的。”[33]374虽然在生物进化的角度上，人存在着与自然相同的秩序发展逻辑，但不意味着人的发展仅是传统神学语境下的统治自然或费尔巴哈笔下的“享受对象的生活”。劳动作为人与动物分化的直接象征，在劳动的促使下人类完成了自在性与自为性的统一，进而在更多层面开展实践性的活动。那么，如果只重视人的自然属性而无视了人在其他方面的追求，必然会陷入“客观自然主义”的误区之中，而达不到人类发展的最高秩序。同时，恩格斯也科学地指出：“人类社会区别于猿群的特征又是什么呢？是劳动。”[34]517劳动具有人的本质的起点与人作用于自然的中介的两重含义，因此，人类就必须在自然的基础上实现人的多维度发展。劳动之于人的意义其实质是自然演化出人类的一个人学问题的延展，人类需要通过自然来完成对自身发展秩序的透视，实现劳动本性在人类发展中多重维度的展开。换言之，恩格斯认为，我们在“劳动的产物”至“人的自由全面发展”的过程中，不能只看到人的自然属性的需求，也不能忽视了自然之于人类发展的第一性。马克思主义人学理论的一个基本观点就是对自然属性在人的自由全面发展过程中基础性的强调，与恩格斯对经济之于人类历史发展的认识一样，坚持以自然为对象的劳动是人类发展的基础并不等同于唯自然论或自然决定论——恩格斯一直强调人类自主活动与自然物质活动的一致性，并认为这是“各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的”[35]210前提。

在劳动的基础上，人类生活的第一个基本条件得以满足，人类完成了从自然性到自为性的跨越，并“在他所创造的世界中直观自身，实现人与自然的本质统一。”[36]然而以私有制为基础的资本主义，是人类通往自由全面发展道路上的障碍。恩格斯指出：“直接的利润是各个资本家从事生产和交换的目的，他们首先考虑的只能是最近的最直接的结果”[37]280，资本主义控制了人与自然的发展，造成了人与自然的不和谐关系。因此，资本主义私有制的消亡是人的自由全面发展的实现前提。恩格斯进而认为，无产阶级将成为特定历史条件下的实践主体，在反抗资本压迫的同时还社会以自由，推动共产主义社会的实现，为人的自由全面发展提供先决条件。恩格斯已经注意到了人类历史发展的规律性，揭示了社会的发展是必然性（自然规律的秩序性）和偶然性（人类对秩序的追求）相互作用、统一协作的产物，他曾表示：“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着……这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的。”[38]41因而，无产阶级作为人类对秩序追求的最高代表，成为具有预定目标的发展主体。恩格斯坚守了马克思主义人学理论关于无产阶级与人的解放的立场，认为如果不能走出资本主义的局限，改变社会分配制度，人的自由全面发展只能成为空谈。马克思恩格斯指出，私有制的出现本是一种社会财富分配的低级阶段，是人类社会发展到某个程度之后的暂用准则，尽管伴随着资本主义的兴起其看似具有了合理性，但实质上却违背了人类发展的秩序追求，即对更高层次社会环境与自身全面发展的向往。因此，随着无产阶级取得社会权力与社会生产力的不断发展，社会终将达到共产主义这一最高秩序，而当共产主义社会“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会”[39]53，自然的人与社会的人将获得彻底的统一，“每个人的自由发展成为一切人的自由发展的条件。”[40]53

综上所述，恩格斯在自然演进与社会历史发展的双重视角下，论证了人类在生物进化与全面发展中的秩序同一性，证明恩格斯在马克思主义人学问题上并未形成所谓的“人学空场”。恩格斯从人的起源出发，逐步引出了人的自由全面发展的目标旨归，完成了“从近于自然科学体质人类学出发，过渡到社会文化人类学领域。”[41]在马克思主义中国化的过程中，突出恩格斯对马克思主义人学理论的伟大贡献，有力把握马克思主义人学的理论内核，无疑能激发马克思主义的人文关怀与价值导向，并有助于我们从全面整体的角度诠释马克思主义的时代意蕴，为社会的平稳发展、人的全面发展提供基本遵循。

参考文献：

[1] 朱宇，陈晓辉.论恩格斯人学思想的总体图景[J].理论探讨，2020（6）：113-117.

[2][3][25][26][27][37] 马克思恩格斯选集（第4卷）[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2012.

[4][11][24] 马克思恩格斯全集（第2卷）[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2005.

[5][14][17] 马克思恩格斯全集（第42卷）[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2016.

[6][7][8][16][28][31][33][34] 马克思恩格斯选集（第3卷）[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2012.

[9][10][13][35] 马克思恩格斯选集（第1卷）[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2012.

[12] 张严.“劳动创造人本身”命题的再考察——重读恩格斯《劳动在从猿到人转变过程中的作用》[J].理论视野，2020（12）：69-74.

[15][38] 恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2014.

[18] 马克思恩格斯全集（第6卷）[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，1993.

[19] 恩格斯.反杜林论[M].中共中央编译局，译.北京：人民出版社，2015.

[20] 张喜德，关善伟.试论马克思、恩格斯人学理论[J].科学社会主义，2016（4）：38-43.