道德义务分析论文

摘要：在生活中，教育总是教授人们遵守什么样的道德义务，很少提起我们拥有什么样的道德权利。道德义务与道德权利应当是辩证统一的，显然，人们并未意识到道德权利和道德义务一样也具有正义性，且造成道德权利与道德义务相脱离的思想根源在于儒家思想中的义利观。今天小编为大家推荐《道德义务分析论文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

道德义务分析论文 篇1：

基于伦理的公司社会责任及其实现机制

摘要本文通过对公司社会责任伦理性质分析,认为公司社会责任在本质上是一种道德义务,但这种道德义务可能因法律化而演化成为法律义务,因此,公司社会责任不是法律义务与道德义务的统一,而是表现为法律义务与道德义务。以此为基础,本文进一步探讨了公司社会责任的实现机制并对《公司法》第5条的规定进行了检讨和评价。

关键词公司社会责任 伦理 实现

公司社会责任的理念发端于经济学理论,在此后的发展演变中,其基本界定和理论基础历经“社会回应”、公司社会表现、利益相关者理论以及公司公民理论等诸多阶段,尽管对该理论的批判自其产生之日就未曾间断,但时至今日,“公司必须履行社会责任,目前各界已有共识”,“中外绝大多数的见解均认为公司应负社会责任,此点应无疑义”。①但鉴于社会责任性质的含混和外延的模糊,如何建立适应于公司社会责任实现的机制,仍然需要进一步探讨。

1 公司社会责任:基于道德的多样性与统一性

公司社会责任观念涉及“经济学、法学、管理学、社会学、哲学甚至神学等众多学科知识的命题”,②因之在不同的语境之下,公司社会责任有不同的意义,体现出多样性,这固然不利于公司社会责任的具体义务内容的确定,却有利于保持公司社会责任的开放性和发展性,从而在更为广阔的时空纬度中调整现代公司与社会之间的关系,也有利于形成全社会的共识,从而整合各种社会规范,为构建多样化的社会责任实现机制奠定基础。

从另一方面看,公司社会责任的观念得以横跨众多领域、博采诸多理论学说而保持其旺盛的生命力,其自身必然有着某种内在的统一性,也正是由于此种内在规定的存在,公司社会责任的实践方能在数十年繁复不清的学说纷争中得以逐步展开。

从社会学的角度观察,公司社会责任的产生与工业化进程和现代巨型公司的出现密不可分,恰如伯利和米恩斯所称,“这种日渐膨胀的巨型公司改变了企业的本质,使企业不再是一个私有经营的单位,而已经成为一个机构”,③“仅规模一项,就赋予了这些巨型公司一种社会意义”,④“要求现代公司不仅仅为所有者或者控制着服务,而且要为整个社会服务”,⑤公司的权力是对全社会的受托责任,⑥因之,公司社会责任是公司积极实施的利他主义的行为,⑦含有道德因素,正是这种道德性规定了公司社会责任的统一性,使公司社会责任得以统帅不同的学科领域和语境下的各种公司义务。因之,我们可以认为,在本质上,公司的社会责任是一种道德义务,尽管这种义务可以因法律化而以法律义务的形式体现出来。

强调企业社会责任的道德性质有利于划清企业社会责任与法律义务之间的界线,企业社会责任固然包含了法律义务中那些具有道德因素的责任和纯粹的道德责任,但不能完全将企业的法律义务纳入企业的社会责任之中,从而导致企业社会责任的泛化。因此,公司社会责任不是法律义务与道德义务的统一,而是表现为法律义务与道德义务,公司社会责任可能因法律化而演化成为法律义务,但不因此改变该种义务的道德属性。

2 根源于道德的公司社会责任实现机制

2.1 公司社会责任的不同层次

按富勒在《法律的道德性》中的分类,道德可以分为义务道德和愿望道德两个层面,义务的道德是从最低点出发,是向下的道德,不为恶的道德要求,它确立了使有序社会成为可能或者是有序社会得到其特定目标的那些基本规则;愿望的道德则是以人们所能达致的最高境界作为出发点,是向上的求善的道德要求。这两个层面的道德各有其评价标准和实现机制。

义务的道德要求人们遵从道德规范以维系有序社会,可以是消极的禁止(不得)或积极的强制(应当),对此种道德的违反,将损害他人或整体社会的既有福利,因之,“它会因为人们未能遵从社会生活的基本要求而责备他们”。在实现机制方面,义务的道德中,惩罚和谴责应当是优先于奖励的,因之,义务的道德要求和规范更容易实现法律化而转化成为法律义务和规范。

相反,愿望的道德实现是对道德实践主体的较高要求,这种要求不在于维持社会的基本秩序,而是充分发挥主体的能力而实现至善的道德境界以提高他人或整体社会的福利,未能到达此种境界本身并不对既有福利形成损害,因之,在实现愿望的道德中,惩罚和谴责应当让位于奖励和表彰,正基于此,愿望的道德与法律不具有直接的相关性而难以实现法律化。

基于前述原理,根源于道德的公司社会责任也可以划分为“作为义务的公司社会责任”和“作为愿望的公司社会责任”两个不同的层面,两者的区别在于:未能实现道德要求的行为是否损害他人的既有待遇和整体的社会福利,前者因其具有强制的义务性质而具有可法律性,后者更具有倡导性而难以法律化。有鉴于此,我们应顺应这两个层面的不同属性而构建不同的实现机制。

2.2 公司社会责任法律实现机制

如前所述,作为义务的公司社会责任系为了维系既有的社会秩序,此种社会责任具有消极的禁止(不得)或积极的强制(应当)性,并得以借助惩罚和谴责予以实现,道德规范对此一层面社会责任的实现虽具可能性,但鉴于违反此种义务将危及他人的既有待遇和整体社会的福利,使之法律化、以法律机制促进此种义务的实现具有正当性、必要性和可能性。

但需要注意的是,社会责任法律化不是必然而是选择问题,因之此处社会责任法律化仅系一种应然状态,实际的实践中,某项社会责任是否法律化,往往受制于诸多的条件约束,比如法律运行的成本、特定时期国家经济社会政策的首要价值取向、企业的总体发展规模等等。此外,法律化并不排斥道德机制对于实现作为义务的公司社会责任的作用。

从应然层面讲,作为义务的公司社会责任法律化可以通过两种立法形式并借助司法途径予以法律化。

(1)两种立法形式:原则立法和具体规范。作为义务的社会责任,具有多样性,涉及诸多领域和利害相关者,因此,可以纳入不同的法律部门和法律规范之中,比如消费者权益保障法、环境保护法、劳动法等等,事实上,这些法律规范中设定的企业义务大多可以归属于社会责任的范畴之中,我们固然难以从这些规定中推测立法者立法时是否有意识地采纳了社会责任的理念,但可以肯定的是,公司社会责任理念的提出和导入为这些法律义务的存在提供了新的支撑和基础,并赋予其新的价值内涵。

另一方面,鉴于企业社会责任时间上的发展性和空间上的扩展性,为了弥补成文法的局限性,将公司社会责任设定为一项法律原则,既可以宣示立法精神和理念,也起到指导相关立法的作用,并为授权法官进行创造性司法开辟路径和设定范围。

(2)司法途径:司法一方面可以通过适用内涵社会责任的具体法律规范促进企业社会责任的实现,另一方面可以根据企业应负社会责任的原则,在个案中进行司法解释,积极充实企业社会责任的内涵,并根据情势变迁对成文法进行解释、补充和修正。此种实现方式中的可能存在的障碍和解决方案已有学者进行了更为具体详尽的论述,此处不再赘述。⑧

2.3 公司社会责任的道德实现机制

(1)道德实现机制的特征。从构成上看,道德是道德观念、道德规范、道德约束力等诸多因素的结合,道德观念引导特定道德规范的形成,而道德约束力保障道德规范的实现。

道德与法律一样,主要是一种外在的约束机制,相对于行为人的意志而言,均具有强制力,但道德实现机制较之于法律强制,具有以下三方面的突出特征:其一,道德强制力的依据不同,违反法律规范所产生的强制来源于国家权力;而违反道德规范产生强制来源于民间组织、社会舆论的压力、以及由该种压力产生的内心体验和感受;其二,道德的强制力效果弹性较强,取决于社会压力的大小、行为人的利害考量以及内心感受,可能强于或弱于法律强制力。其三,道德强制力缺乏程序性、运用相对自由,带有一定的盲目性,特别是现代社会,资讯极端发达,社会的成员可随时随地就可以运用网络资源等方式对某一个违反道德行为进行公开舆论谴责,这种谴责的压力积聚到一定程度,足以改变行为人的行为意志。⑨其四,作为实施强制的参照,道德领域往往“存在某种道德理想,这些理想之实现,不像义务那样作为理所当然之事,而是被当作值得褒扬的成就”,⑩此种褒扬可以引导人民从事某种利他的善行。

鉴于作为愿望的公司社会责任是对公司积极发展善行的倡导,本身不具备强制和惩罚的正当性基础,不具备法律化的正当性和可能性,所以,这一层次企业社会责任的实现,应依靠道德机制来提倡和引导。但需要注意的是,道德机制的以上特征,一方面固然有利于约束和督促公司饯行社会责任,另一方面也可能对公司构成某种不正当的强制。

需要注意的是,作为愿望的公司社会责任难以按照法律规范构成技术法律化,并非排斥法院对因公司践性该种责任所产生争议的司法裁判权,法院有权依据“公司应负社会责任”的一般原则对公司行为的正当性和妥当性进行司法审查,以防止公司董事或者实际控制人在践行社会责任中的恣意,并为明确公司社会责任道德观念奠定基础。

3 社会第三方组织社会责任标准正当性评价

作为公司社会责任运动的延伸和发展,一些国际组织或者国内非政府组织制订的各自的社会责任标准与行业规范,前者如著名的SA8000标准,后者如中国纺织企业社会责任管理体系——CSC9000T。

虽然从效力上看,这些社会责任标准并非立法仍然带有自愿性质,但由于制定者的特殊地位,这些标准往往带有软法律的性质,足以对企业的行为发生强制性的影响。

因之,这种第三方制订的企业社会责任标准一方面固然有利于推动企业社会责任运动的进一步发展,但另一方面,从企业社会责任的道德性出发,此种规则的正当性仍然值得探讨。

首先,企业社会责任作为一种根源于道德的义务,需要在企业力量与特定范围的社会力量间反复博弈中自发形成,故而能够较好地体现企业与社会之间利益平衡,相反,由第三方制定的社会责任标准,往往缺乏此种博弈的过程,容易受到信息和有限理性的制约而陷于主观恣意,因此第三方制订的社会责任标准应当理解为社会责任的记录,而不是社会责任的创设。

其次,第三方制定的社会责任标准的做法,带有软法律的性质,却缺乏法律规范的形成机制,缺乏体现各方的利益平衡的博弈程序,容易形成社会权的滥用,甚至沦落为新的贸易保护壁垒。

最后,对于此种社会责任标准中可能涉及的争议,是否具有可诉性的问题,也需要研究。

4 对《公司法》第五条的检讨

我国《公司法》第五条规定:公司从事经营活动,必须遵守法律、行政法规,遵守社会公德、商业道德,诚实守信,接受政府和社会公众的监督,承担社会责任。对于该条文的理解,学者间存在若干见解。

4.1 对该条规定的文义解释

我们认为,从文义上开,该条规定可以分为两个部分,前半部分是“公司从事经营活动,必须遵守法律、行政法规,遵守社会公德、商业道德,诚实守信,接受政府和社会公众的监督”,后半部分是“承担社会责任”,两者间是何种关系?

有学者从社会责任内涵、外延的界定入手,认为该前半部分“遵守法律、行政法规”属于法律责任,“遵守社会公德、商业道德,诚实守信,接受政府和社会公众的监督”属于道德责任,而后半部分“承担社会责任”则是全款总览,换言之后半部分是前半部分的总括,两者实际上是具有等同的外延。

另有学者认为,该款中“遵守社会公德、商业道德,诚实守信,接受政府和社会公众的监督”部分才属于公司社会责任的规定。

笔者基于对公司社会责任道德属性的分析和外延的层次划分,认为该第5条前半部分“必须遵守法律、行政法规,遵守社会公德、商业道德,诚实守信,接受政府和社会公众的监督”属于消极的义务性规定,是不为恶的道德要求,应视为“义务性公司社会责任”,是“承担社会责任”具体内容的列举,而“承担社会责任”的外延应更具开放性,是对全部公司社会责任的概括性规定。

4.2 对该条规定的法规性质认识

有学者认为,该款规定使公司应当承担社会责任,已在我国获得了强行法上的依据,似认为该条规定具有强行法的性质。

4.3 对该条规定的功能认识

还有学者认为“该第5条并不为公司增加任何具体的法律义务”,因此,“《公司法》第5条实际上是以法律条文发出了一个道德号召”。

如前所述,鉴于公司社会责任的多样性、扩展性,该条规定具有形成“公司社会责任”原则的立法功能,具有弥补成文法缺陷并授权法官创造性司法的功能,同时也为对履行愿望性社会责任的行为进行司法审查提供了成文法上的依据,因此并不仅仅是一个道德上的宣示和号召。

注释

①刘连煜.公司治理与公司社会责任.中国政法大学出版社,2001:53.

②沈洪涛,沈艺峰.公司社会责任的思想起源与演变.上海人民出版社2007:6.

③Berle,adolf A.and Means,G ardiner C.,1932,The Modern Corporation and Private Property,New York:MacmillanCo.,preface.

④[美]阿道夫.A.伯利著.现代公司与私有财产.甘华鸣,罗锐韧,蔡如海,译.商务印书馆,2006:8.

⑤[美]阿道夫.A.伯利著.现代公司与私有财产.甘华鸣,罗锐韧,蔡如海,译.商务印书馆,2006:361.

⑥Whom are Corporate Managers Trustees?Author: Dodd, E. MerrickSource: Harvard Law Review, Volume 45, #7, 1145～1163, 1932.

⑦虽然这种利他行为可能因为公司形象的改善等原因给公司带来长期的利益,也可能公司承担社会责任的动机正式基于对此种长期利益的追求,但就承担社会责任的行为本身来看,它无疑是有益于利益相关者以及社会整体福利的维持或提高。

⑧罗培新.我国公司社会责任的司法裁判困境及若干解决思路.法学,2007(12).

⑨典型的例子是发生在去年的 “万科捐赠门”事件,国内著名地产企业万科捐助了200万元人民币。面对网友发出的质疑,万科董事长王石在其博客中撰文回复,称万科捐出的200万是合适的:“中国是个灾害频发的国家,赈灾慈善活动是个常态,企业的捐赠活动应该可持续,而不成为负担。”一时间,“万科捐款门”被众多舆论推向风口浪尖,引起各方争议。最后万科集团董事长基于内外压力,公开道歉,据报载,促使王石改变捐赠态度得原因主要基于三方面:一是引起了全国网民的强大舆论压力;二是造成了万科员工的心理压力;三是对万科的公司形象造成了一定的影响。

⑩哈特著.法律的概念.张文显,译.大百科全书出版社,1996:178.

此处所称之法律化,是指通过法律规范的设计,以强制或禁止某种行为的立法技术,从这个意义上看,公司法第5条规定公司“必须遵守法律、行政法规,遵守社会公德、商业道德,诚实守信,接受政府和社会公众的监督,承担社会责任”,显然不是对作为愿望的社会责任的法律化。

楼建波.中国公司法第五条第一款的文义解释及实施路径兼论道德层面的企业社会责任的意义.中外法学,2008(1).

赵旭东.新公司法条文释义.人民法院出版社,2005:12~13.

罗培新.我国公司社会责任的司法裁判困境及若干解决思路.法学,2007(12).

史际春,肖竹,冯辉.论公司社会责任:法律义务、道德责任及其他.首都师范大学学报(社会科学版),2008(2).

作者：刘德玉 李红军

道德义务分析论文 篇2：

论道德义务与道德权利相脱离的思想根源

摘要：在生活中，教育总是教授人们遵守什么样的道德义务，很少提起我们拥有什么样的道德权利。道德义务与道德权利应当是辩证统一的，显然，人们并未意识到道德权利和道德义务一样也具有正义性，且造成道德权利与道德义务相脱离的思想根源在于儒家思想中的义利观。

关键词：道德权利;道德义务;义利观

一、问题提出：

改革开放四十余年以来，社会主义市场经济进一步发展，民主政治体制不断完善，道德权利成为我国市场经济、民主政治和宪法法律的基本价值诉求。道德权利是道德的一个方面，其实质是一种权利。现代法治社会背景下，法律领域坚持权利和义务相统一，而在约束力相对较低的道德领域，道德权利和道德义务相脱节甚至对立，这种脱节有其思想基础和历史渊源。“历史上的一切剥削阶级的道德，往往割裂道德权利和道德义务的关系。它几乎把一切权利赋予一个阶级，另方面却几乎把一切义务推给另一个阶级”[1]。传统社会中封建统治阶级意图用封建道德来维护统治，利用伦理道德来教化民众。自汉朝以来近两千年的儒家伦理道德教育中，道德思想中的义利对立观是核心内容之一，这也是造成当今社会之注重道德义务，而往往忽视道德权利的思想根源。随着伦理、哲学学者们的几十年的探索，有关道德权利的内涵和实现机制等理论研究趋于成熟，本研究在此基础之上对道德权利和道德义务两者相脱离的思想根源—儒家义利对立观进行深入研究和分析。

从逻辑上讲，道德义务与道德权利是相伴而生的，是同一事物的两面，离开一方，另一方即不存在。[2]在生活中，教育总是教授人们遵守什么样的道德义务，很少提起我们拥有什么样的道德权利。道德义务与道德权利应当是辩证统一的，显然，人们并未意识到主张道德权利也具有正义性。

当今社会道德权利与道德义务的脱离实质上是一种权利与义务的不统一、不对等。其思想根源在于儒家思想中的义利关系。义，指儒家伦理道德中的仁，即个体对他人、社会的奉献;利，主要指儒家思想中个体或社会的欲望，包括公利和私利。这正对应了道德的两面，即道德权利和道德义务。而儒家义利观也因此成为了当今社会道德权利与义务相脱离的思想根源。

二、儒家道德中的义利观：

义利关系是中国传统社会中的一个重大伦理问题，其实质是阶级社会中统治阶级的排他性特权和被统治阶级对个体利益的维护性之间的矛盾关系，任何一个阶级社会都必不可少的要讨论义利关系。其在历史实践上表现为道义与功利的关系。

自秦汉确立封建制度以来，汉朝确立了以儒家思想为核心的伦理道德教育体制，自此，儒家思想中义利对立关系便成为了封建教育的重要内容。义利对立观，即封建伦理道德中的义利对立观，且以道德义务为本，否认道德权利的存在。在儒家思想发展的阶段上，以秦汉为分界。以孔孟为代表的先秦儒家思想体现了义和利具有一定的统一性，表现为相对的义利对立观;而以董仲舒为代表的汉朝以后的儒家思想，尤其程朱理学，甚至表现出绝对的义利对立观。

先秦儒家思想中的义利观：

中国传统道德教育的精神核心是仁，以培养德才兼备的君子，以仁为最高道德原则。孔子毕生传道授业，力图以仁礼维护统治阶级的利益，针对义利观，孔子认为“义以为质”，义是符合伦理道德，符合礼所要求的行为标准，利则是利益的代名词，利益也分为私利和公利。在孔子所出的春秋末期，政治上礼崩乐坏，经济上井田制瓦解，大势已定，孔子作为统治阶级的坚定维护者，认为造成此种现象的是人们追逐私利所导致，因而在孔子看来，“不义而富且贵，于我如浮云”，“君子喻于义，小人喻于利”，“ “君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”这样，义变成了一个划分私利和公利的标准，也是一个划分君子和小人的标准。[3]由此可见，孔子尤为强调义，但他并不彻底否定利，于此相同的观点还有孟子，孟子继承了儒家正统思想，其在开篇作《梁惠王上》提出了“义以为上”的论断，孟子所强调的也是义高于义，但我们应该认识到，孟子提倡重义的同时并不轻利，孟子所提出民贵君轻的思想也指向了这一点，孟子认为君主应该义为先，重视百姓的利益，其本质也体现了一定的义利统一观

董仲舒的义利观：

董仲舒在其所作《春秋繁露》中多次提到义和利的关系，其中”以义正我”指要用道义来约束自己的言行，追求利益是人的本性，但是忽略了义而过渡追逐利则是不可取的，有违与伦理道德，堪称不义。对于义利观，董仲舒还有一个经典论述：” 正其谊不谋其利，鸣其道不计其功”，这体现了董仲舒在义利觀上以义为前提、以为本，但他也并不是彻底否定利，他的义利观认为义与利是同一事物不同重要性的两个方面，承认了人们求利的合理性和正当性，适当地肯定了利的地位。[4]董仲舒的思想体现了他的义利观还属于一种相对的义利观，但更急强调了义的地位，对两宋时期的事功学派产生了较大的影响。

程朱理学的义利观：

两宋时期理学思想中的义利观走向绝对化，程朱理学提倡“存天理，灭人欲”，所谓天理即表现为义，所谓人欲即人的私利，这样的论断彻底推翻了义利相对统一的基础。二程在此基础上将董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的价值观推向极致，明确提出：“出义则入利，出利则入义”[5] 在这一“出”一“入”之间，“义”与“利”便被彻底地割裂并对立起来，成为不相融的存在。[6]程朱理学走向权威主义和绝对主义，从而彻底否决了义利的统一观，可以说是历史的倒退。

三、总论：

传统伦理学坚持义务本位观，否认道德权利的存在。[7]儒家思想中的义利观总体来说是一种相对的义利对立观，体现出不同程度上的相对统一。程朱理学则体现了一种绝对的义利观，重视义而完全排斥利。理学是宋朝以后主流思想意识，虽然也有批判理学的声音存在，比如事功学派等反对绝对的义利对立观，重视合理的利。清朝颜元则提出“正其谊以谋其利，鸣其道以计其功”，不失为一种进步的思想。

本研究就造成道德权利和道德义务想脱离的思想根源进行探讨和分析，对今后的道德权利和道德义务的辩证统一提供了一些参考，不足之处在于没有提出可供实践的具体措施。

参考文献：

[1]张洪高.道德教育中道德权利的彰显[J].中国德育，2009，89.

[2]裴黎黎.市场经济对孔子义利观的借鉴[J].山西高等学校社会科学学报，2020，v.32;No.290，82-86.

[3]赵玉玲.董仲舒义利观探析[C].郑州大学，2016.

[4]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[5] 张卓.儒家义利观的衍化述论[J].天水师范学院学报，2020，v.40;No.167，129-133.

[6]王晓波;王云岭.道德权利：一个概念性考察[J].甘肃理论学刊，2016，No.238，92-96.

作者简介：

李长春  张乾森，临沂大学教育学院。

作者：李长春 张乾森

道德义务分析论文 篇3：

康德与朱熹“治善”概念之比较

内容提要 “至善”是伦理学中的最高概念，康德与朱熹都对此概念进行过阐发。康德认为人既是感性的人，又是理性的人，理性的人要承担道德义务，而感性的人需要幸福，因而，道德虽是至上的善，但还不是圆满的善，道德与作为道德之结果的幸福结合在一起，才能够达到“至善”。朱熹认为，道德就是“至善”，“至善”与感性幸福无关而且截然对立，道德就是“至善”的一切。

关键词“至善”康德朱熹

“至善”是伦理学中的最高概念。康德在《实践理性批判》一书中，对“至善”的概念进行了详细的阐发，他认为实践理性高于思辨理性，而实践理性的最高要求就是实现“至善”。中国古代的《礼记·大学》篇，也提到了“至善”二字，宋代的朱熹对此概念做了自己的发挥。康德与朱熹的“至善”概念既有相近之处，又有相异之处。本文试对康德和朱熹的“至善”概念作一比较。

一、康德的“至善”概念

康德认为：人既是自然的人，又是自由的人；既是感性世界的存在者，又是理性世界的存在者；既属于现象界，又属于本体界。作为自然的人，他受到感性的制约，有对幸福(以经验感受为基础)的自然需要；作为自由的人，他还“需要理性，以便时时考虑他的祸福，但是除了这个用途以外，他所具有的理性还有一个较高用途，那就是，它不但也要考察本身为善或为恶的东西，而且还要把这种善恶评价与祸福考虑完全分离开，而把前者作为后者的最高条件。”^①

康德认为，“善”是理性必然欲求的对象，“恶”是理性必然憎恶的对象，理性的道德法则是“善”的基础，这条法则就是：“不论做什么，总应该做到使你的意志所遵循的准则同时能够成为一条永远普遍的立法原理。”^②从表面上看来，善恶概念似乎是道德法则的基础，而事实上，善恶概念不但不应在道德法则之前先行决定，而且只能在道德法则之后并借着道德法则来被决定。如果“善”的概念不是来源于理性法则，那么要想辨别什么是善、什么是恶，就只有依靠经验了，而形成这种经验时唯一可参照的主体的性质，就是快乐和痛苦的感觉，但是快乐或痛苦的感觉却不能先天地与任何一个对象观念直接联系起来，所以把快乐作为其实践判断基础的哲学，只能把引起快乐的手段称作善，把不快和痛苦的原因称为恶，但这样的“善”的概念只是一种手段，其中并不包含一种本身是善的东西。既然“善”的概念不能来源于经验，那么它就只能依靠于理性法则，不是“善”的概念决定了道德法则并使之成为可能，相反是道德法则首先决定了“善”的概念并使之成为可能。

“善”由道德法则来决定，那么德行就是“由敬重法则而产生的一种合乎法则的意向”^③。构成行为的全部道德价值的重要条件就是：道德法则必须直接决定意志。如果意志虽也契合于道德法则，但决定其的却不是道德法则，而是事先假定的一种情感，那么，这种行为虽然具有合法性，但却并不含有道德性。

作为理性的人，我们应当接受道德法则给予我们的绝对命令，这是一种义务和职责。但人类就其属于感性世界而言，乃是一个有需求的存在者，在这个范围以内，理性对于感性就有一种不能推卸的使命，那就是要顾虑感性方面的利益，并且为谋求今生的幸福和来世的幸福(如果可能的话)而为自己立下一些实践的准则。纯粹实践理性并不要求人们放弃对幸福的权利，只是要求，在一旦涉及道德义务与职责时，必须完全不顾及幸福罢了。

所以康德认为，仅仅有德行，还不是圆满的善，虽然德行就是无上的善，圆满的善还必须包括感性的需求——幸福，德行与幸福的结合才是圆满的善，康德将之称为“至善”。问题在于，德行以理性为原则，幸福以感性为基础，二者如何统一起来呢?

“必然地结合在一个概念中的两种性质，一定是作为理由联系在一起的，而就这种联系方式而论，这种统一或则被认为是分析的，因而是从属于因果律的，这就是逻辑的联系，或则被认为是综合性的，因而是因果律的，这就是实在结合。”^①幸福和道德是“至善”所包含的两种完全不同的要素，因此，它们的结合是不能在分析方式下认识到的，即二者之间不是从A到B的逻辑推论关系，那么，“至善”概念中的“德行”与“幸福”的结合就必须被思想为是综合的，是因果联系的，是一种可以借实践而获得的东西。或者是谋求幸福的欲望是德行准则的推动原因，或者是德行准则是幸福产生的原因。而第一种情形是绝对不可能的，因为把对个人幸福的需求作为意志的动机，是完全与道德法则背道而驰的；但第二种情形似乎也是不可能的，因为在尘世间幸福只遵循感性的自然法则，而绝不遵循意志的道德意向。

以上两个命题，第一个是绝对虚妄的，而第二个命题并非绝对虚妄。当我们把德行看作感性世界中幸福的原因时，这个命题是虚妄的。但我们有权利也把自身思想为悟性世界中的一个本体，那么意向的道德性(感性世界中一个行为的纯粹理智的原因性)就有可能通过一个中介物——一个睿智的造物主——而与作为感性世界中的一个结果来看的幸福发生间接而必然的联系。在实践原则里，我们至少能够思想道德意识和幸福(作为道德的结果)之间有一种自然和必然的联系。从这个意义上来说，道德乃是至善的第一因素，是至上的善，幸福则构成至善的第二要素，并且只在它是道德的必要结果时才是这种要素。只有在划分了这样一种先后次序之后，“至善”才能成为纯粹实践理性的全部对象。

上文已说，德行是一种由敬重道德法则而产生的合乎法则的意向，那么，意向与道德法则的完全契合就成为实现至善的第一条件，而这是感性世界中任何有理性的存在者在其生存的刹那间所不能达到的一种圆满境界，他们只能无限趋向于那个境界，只有当我们假设有理性的存在者的存在和人格会无止境地延续下去——即灵魂不朽时，上述的这种境界才是可能的，从而至善的实现才是可能的。由于纯粹实践理性的命令，至善是必然可能的，因此，灵魂不朽就成为纯粹实践理性的一个悬设。

纯粹实践理性的第二个悬设是道德与幸福的中介——个包含着道德与幸福的精确和谐的根据的存在。这个存在，使得自然不但与有理性的存在者的意志法则相和谐，还与他的道德意向相和谐。有了这样的悬设之后，世界上才会有至善存在，而这样的一个存在，就是神。实现“至善”原是我们的一种义务，而“至善”只有在神的存在的条件下才能实现，因此，假设神的存在，在道德上乃是必要的。

二、朱熹之“至善”概念

《礼记·大学》日：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。②朱熹解释道：“至善，则事理当然之极。言明明德、亲民，皆当止于至善之地而后迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”^③并说：“是其所以得之于天而见于日用之间者，固已莫不各有本然一定之则，程子所谓‘以其义理精微之极，有不可得

而名’者，故以至善目之。而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，……诚能求必至是而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。”^④ 朱熹认为，“至善”就是“事理当然之极”，其“得之于天而见于日用之间”，因为“得之于天”，又叫做“天理”，“天理”显现在事物之中，就成为“事理”，“天理”和“事理”是一回事。“然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道”^⑤(卷六十二)，形而上之“理”就是形而下之“理”，它既是世界的本原，又是万事万物的道理，还是社会道德规范的原则。从道德的角度来看，“理”就是“至善”，其主要内容为“仁、敬、孝、慈、信”等等，即封建的伦理道德就是“天理”，就是“至善”。 朱熹认为，“理”得之于天，有其本然一定之则，程子由于其“义理精微之极，不可得而名”，所以把其看作“至善”。“理”得之于天，而存于人心，“众人之心，固莫不有是”，从人性的角度来看，朱熹将之称为“天地之性”。“天地之性”禀之于天地，因而是纯良至善的，人之生又皆禀于气，因而会有恶浊的“气质之性”，从而蒙蔽了纯善的“天地之性”，人必须去除“气质之性”，恢复“天地之性”，这样才能成为一个有道德的人。从这个意义来说，“天理”就在人心，所以朱熹说要“复天理”，要恢复人心中的“天理”。与“天理”相对立的是“人欲”，它是必须要克除掉的人的自然欲望，所以有时候朱熹也用“克己”来代表“去人欲”。达到“至善”境地的方法就是“复天理、去人欲”，其标准就是“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”，这个时候，“复天理、去人欲”的过程就完成了，人也就达到了“至善”的境地。

三、康德与朱熹“至善”概念之异同

首先，康德的“至善”概念包含了“德行”与“幸福”两重含义，而朱熹的“至善”仅指道德一项。康德认为，作为理性的存在者，人要遵守“绝对命令”，要奉行义务与职责；作为感性的经验者，个体希望自身能够幸福。因此，“德行”虽是至上的善，却还不是圆满的善，只有再加上“幸福”，才能构成“至善”。德行是至善的第一要素，幸福作为道德的结果构成至善的第二要素，通过上帝之手与德行和谐地共存于“至善”之中。而朱熹认为，伦理道德就是“天理”，就是“至善”。对比来看，朱熹的“至善”概念仅相当于康德“至善”概念中的第一层含义，即道德。如果把康德的“纯粹理性”与朱熹的“天地之性”联系起来，那么康德的一般理性就可对应于朱熹的“气质之性”，纯粹理性给人们提出了普遍的道德法则，而一般理性却总是在考虑个体的祸福与利益，所以康德在《实践理性批判》中批判的是一般理性，高扬的却是纯粹理性。朱熹认为“天地之性”与“天理”相通，是纯良至善的，而“气质之性”却与“人欲”相连，是恶浊的。

其次，康德认为，道德法则是一种理性法则，理性给予人的义务和职责是一种绝对命令，道德的本质在于理性自身，属于道德自律说；朱熹虽然也认为“天理”存在于人性之中，但却来自于上天的赋予，是“得之于天”的，因而被朱熹称为“天地之性”，如果做了不道德的事，那是天理难容，这种道德学属于一种他律说。

第三，康德认为道德与感性无关，朱熹则认为道德不但与感性无关，而且二者之间是完全对立的。康德认为，道德法则在“善”、“恶”概念之前，善恶由道德法则来决定，是从属于理性的，因而与感性经验范围内的快乐与痛苦、祸与福没有任何关系，道德与感性无关。朱熹不但认为道德与感性需求无关，而且认为“天理”与“人欲”是完全对立的。“天理”代表着上天制定的道德法则，“人欲”代表着人的自然欲望，“天理”是善，“人欲”是恶，所以必须“存天理、去人欲”，德行就是把人的自然需求完全排除在外，只遵守天理范围内的道德法则，道德与感性是截然对立的。康德认为道德与感性无关，他的意思并不是不让人们去追求幸福，而是说，当涉及道德义务与职责时，人们必须完全不顾及幸福，在道德范围以外，理性则有责任照顾到感性的需求。朱熹却将道德与感性的幸福完全对立起来，认为“天理”与“人欲”势同水火，绝不相容，从而把自然的人打人了地狱中。以这样的认识为基础，康德认为，虽然道德是首要的，但还必须加上幸福才是“至善”；而朱熹认为“天理”就是一切，只要有道德就够了，道德就是“至善”。

李泽厚说：“中国儒家的宋明理学以‘天理’为善，以所谓‘人欲’为恶，也强调作为‘天理’的善与作为感性幸福的‘人欲’不但无关，而且敌对。这与康德有形式相似之处，但其社会阶级的本质内容则并不相同。程朱理学把‘天理’(道德律令)与封建主义的纲常秩序等同起来，封建制度的社会秩序和标准便构成了‘天理’的善的具体内容；康德哲学却是以资产阶级的‘自由’、‘平等’、‘人权’来构成道德律令的真正核心的。^①这道出了康德哲学与朱熹哲学道德内容的不同。

最后，康德认为意志与道德法则的圆满契合是一种神圣性，而道德与幸福的精确和谐也必须通过上帝之手才能实现，因而灵魂不朽与神的存在是“至善”的前提，是实践理性的两个悬设。而朱熹认为道德就是“至善”，并把它直接归为“天理”，认为它来自于天，实质上“天”就成为虚悬的、可有可无的东西；同时，朱熹虽然没有明说，但在字里行间却透露出了坚定的信念：“必至是而不容少有过不及之差”——“至善”在生命中是可以达到的，因而朱熹的“至善”概念不需要任何的前提，它只需要个体的努力。有意思的是，中国民间俗语云：善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到，这里把善恶与祸福通过一种神秘力量为中介物而联系了起来，说明在人们的心目中，道德一直是幸福的前提与条件，至少，人们希望如此。

作者：刘延苗　何炳武