文化语境下的文学翻译论文

摘要：国际体育文化交流和融合是全球化背景下的必然趋势。挖掘和传承我国传统体育项目，把我国传统体育文化推向世界，是提升我国国际体育文化影响力、丰富我国国际文化形象的重要举措。对外宣传是传播我国传统体育文化、增强我国传统体育项目国际影响力的重要途径。宣传材料是对外宣传的信息载体，而外宣材料的翻译直接影响对外宣传的效果。今天小编为大家精心挑选了关于《文化语境下的文学翻译论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。

文化语境下的文学翻译论文 篇1：

文化语境视角下的李白诗歌翻译

摘要 众所周知，语言是人类进行交流的重要手段，也是自身生存于社会中的基础，然而这种交际行为一直存在于特殊的文化语境之中。假如脱离了文化语境，那么人类语言也就脱离了自身具有的表达内容的能力。作为享誉国内外的“诗仙”李白一生所作的诗词是古代诗歌体系中的重要构成，并且承载着深厚的民族文化。本文笔者从文化语境角度下对其创作的诗歌的翻译策略思考，并对其翻译手段与途径进行研究。

关键词：交际行为 文化语境 李白诗歌 文化内涵 文化语境视角

引言

翻译工作主要包括有对原文理解与再次创作两部分，从一定程度上来说是能够让译者理解源语言文化与转化为目的的语言跨文化交流过程。因此，我们说特定文化语境在文学翻译的两个阶段都产生出了巨大的作用。语言是人们在日常交际沟通中的基本途径与方法，也是当今人们赖以生存与发展的基础，然而人类的多种交际行为也是不断在固定文化语境中产生而来的。假如脱离了文化语境这个载体，那么人类的语言也就失去了原有表现内涵的功能。本文试图以李白诗歌作品为例，深入探讨文化语境在其诗歌作品中的具体表现与翻译策略。

一 文化语境学说理论内涵

对于人们研究文化语境理论可以追溯到20世纪初期，是波兰著名人类语言学家、社会学家马林诺夫斯基最先在语言领域中提出了“文化语境”的全新概念。“人类话语交流与文化语境要紧密地相结合，可以说外界的语言环境对于人类去理解不同语言而言是十分必要的。”然而，从整个语言语境的范畴发展来看，历史上有许多研究学者针对语言语境的划分途径与观念是有着明显差异的，曾经陈道望先生就将现代的文化语境划分成为了语言语境与情境语境两个层面，然而在冯广义所创作的《汉语语言学概论》中也根据差异性的评价标准来对语言语境进行了不同层面的划分：可以根据不同语境的大小来分成了“大语境”和“小语境”；然而根据人们日常的表达形式可以分成简单的语境与复杂的语境；根据日常语境形成的根源能够划分成逻辑语境与人为语境。因为笔者着重对文化语境方面进行研究，所以将上面所提到的语境种类分成了三方面，即语言语境、情境语境与文化语境，以下笔者就对文化语境与文学翻译两者之间的关系进行简要研究。

二 文化语境与文学翻译活动二者关系简述

当前我们所要研究的文学语境，根据其名字来看，就是与人类社会文化有着较大的联系。然而，社会文化语境也就是通过上下文内容来展现出自身的文化因素特征。从古至今，地区文化因素能够渗透到生活与工作的各个角落，所以文化语境也能够受到多种因素的影响。从广义范围来划分，可以将文化语境划分为“历史文化语境、地理文化语境、人文风俗文化语境与宗教文化语境”几种类型。然而，我们在实际翻译过程中，将源语言转变成目的语的过程中，至少要分成两个步骤，首先要理解源语言内涵，其次要二次创作成为目的语言。笔者在前文中说到的语义难以脱离语境，然而源语言中所包括的多重语言语境、情境语境与地区文化语境，因此我们对于原文的深入理解与二次创作也难以脱离其文化语境。翻译者要在翻译过程中将原文的核心精髓提炼，将其所包含的文化语境保留，不然就会在实际翻译过程中产生歧义。例如，我们在翻译中国经典成语“望子成龙”就必须译成expect one’s son to be somebody，而不能是to be a dragon。由于在西方国家的社会文化中，龙（dragon）是一种邪恶的怪兽形象，绝对不会让人们想到是可塑之才，所以务必要在实际的翻译过程中，将每句话所包含的文化内涵提炼，最好还能够逐字逐句地进行翻译。

另外，从翻译工作中的生态环境对于翻译本身的影响，我们可以发现对于李白诗歌的翻译功能主要体现在对传统文化的传播方面。诸多李白的诗词创作中蕴含着大量的民族文化，而对其翻译过程也就是世界传播中华文化的过程。李白习惯于在诗歌中引用大量的典故，是中国传统文化的精髓部分，如诗歌《长歌行》中的语句——“常存抱柱信，岂上望夫台！”中的典故就是源于《庄子·盗拓》中“尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死”的句子，因此我们需要对李白诗句翻译过程中，要对诸多包括了传统文化等内容的诗句斟酌，让目的语国家读者能够深入理解与接受，并且对推动中国传统文化传播也起到一定的促进作用。

三 文化语境背景下李白作品翻译原则

众所周知，古代中国的诗词作品包含着深厚的文化积淀，并且也能够为众人展现出各个地域的文化语境的魅力，所以现代研究学者对古代中国的诗词翻译工作也愈发重视起来。李白被后人誉为“诗仙”，自身独具的浪漫主义风格在中国诗词创作中占据着重要位置。而我们也在文中以李白的诗歌作品为例，对其诗歌翻译策略在文化语境背景下深入探讨研究，分析文化语境在李白诗歌作品翻译工作中的具体体现。

不同国家地区有着自己独特的语言文化，而这些语言是依附于自身的语境当中的，尤其会以自身的文化语境来作为承载着，并且自身也是由特殊的区域民族文化而组成的。然而，地区的文化语境能够从诸多方面去包含文化信息的内容，我们为了能够尽最大程度去翻译李白的文学作品中承载的深厚文化价值，就务必要从其文化语境来作为突破口，研究文化的多元内容对其文学创作翻译产生的影响力。

首先，历史文化语境分析。我们说现代社会中文化语境所含的历史元素主要有历史与现代社会发展所不断积淀的文化内容。受到不同地区的文化、人文风俗、政治、经济的影响，不同国家体现出历史的差异性，但是在其历史发展进程中，具有影响的元素也是有所差异的，因此译者需要在翻译中准确翻译好诸多历史要素，例如特定历史中的人物、历史中发生的客观事件、民间传奇故事与文学作品等方面。

例如，在《蜀道难》中的“蚕虫及鱼凫”，被译者翻译如下：

1.two rulers of this regions.

2.Tsan Tsung and Yu Fu.

3.the two pioneers.

4.Can-cong and Yu-fu.

我们根据文献资料可以查阅到“蚕虫”与“鱼凫”分别为古代中国封建社会中的两位伟大帝王，因此第一个翻译者完全顺应了英文中的拼写规律，可以使得西方读者直截了当地看懂内容。在第二、第三译者并没有翻译人名，而是用Tsan Tsung and Yu Fu与the two pioneers来代替名字，这样则方便了西方读者们理解，然而却失去了原文中的意义。第四位译者专门选择了拼音翻译策略，当前许多西方读者都对汉语言拼音原则与发音十分熟悉，因此这样的翻译方式顺应了这种潮流趋势。

其次，地理文化语境分析。我们说地区文化必须要依附于特定的自然环境范围中，受到地理因素的影响，使得每种地区文化都具有自身的特殊属性，也正是由于这样的差异，使得不同地区群众对于同样的事物有着不同的想法与理解。也许在一种文化环境中看似十分合理的现象，但是在另一种文化环境中却被人们认为是荒诞可笑的。而受到地理环境的影响，中国与英国在语言文化方面会大相径庭，也能够客观反映出较大的差异，所以也会形成独有的地理文化语境特征，例如在李白的文学作品中，随处可以看到地名、自然现象等地理因素的体现。

例如，在《子夜吴歌》中的诗句“长安一片月，万户捣衣声”就被几位译者翻译为：

1.Changan flooded by moonlight.And I in the evening listening to women from many nomes，Pounding clothes by the water.

2.With moonshine floodind all Chang’an City，Ten thousand households are clubbing their laundry.

我们都知道“长安”是唐朝的都城，是现在的陕西省西安市。在第二种翻译中认为出现的地名“长安”并不会对英语国家的读者们造成阅读的障碍，所以就选择了capital来代替了地名“长安”。但是前面的译者却直接将地名“长安”用拼音翻译为Changan，这种的翻译效果显得直白而简练，感觉直接明了。

最后，社会文化语境分析。不同的地区拥有属于自己的历史积淀与文化核心，然而不同的文化环境就会形成了差异性的社会制度、人文风俗体系与人们日常的生活习惯，这些都是地区文化体系的重要构成。我们说这些较多的构成元素可以十分可观地反映出各个地区的语言文化内容，很多时候译者难以在翻译李白诗歌中找到相对合适的词汇来还原原著体现的文化内涵，并且译者也会受到主观、客观影响，因而在翻译过程中产生出不同理念。例如，在对李白的《子夜吴歌》作品中出现“捣衣”一词所进行的翻译。中国古代妇女的“捣衣”行为可谓是人文风俗的组成部分，一般是妇女将织好的衣服平铺后放在光洁的砧板上，然后妇女使用木棍敲打铺平，进而让布料柔软，方便剪裁。而李白听到周围捶打捣衣服的声音表示当时女性对参战丈夫的思想之情。而西方译者却将“捣衣”误解后翻译成为了washing-mallets are pounding。然而，究其根源，“捣衣”一词指的是古代社会中妇女们去剪裁衣服而不是在河边洗衣服，这是需要我们注意的。

四 文化语境背景下常用翻译形式研究与思考

通过研究以上案例可以看出，不同的译者对于李白诗歌作品翻译也是对途径有着差异的，但是从整体上来说，最常选择的就是异化与归化两种。异化方式是以源语言文化作为中心部分的，而归化的形式是以民族语言文化作为中心的，两者在翻译过程中有着重要的影响作用。通常在同一个译本中，翻译工作者会同时选择了两种形式，但是务必要以其中一种作为文学作品的翻译方法。

例如，对诗歌中“燕草如碧丝，秦桑低绿枝”可以被译者翻译成为了：

1.Your grasses up north are as blue as jade，Our mulberries here curve green-threaded branches.

2.Blades of grass in Yen sprout like delicate green threads of milk，Branches of mulberries in China are heavy with green leaves.

由于燕国与秦国两地距离较远，因此李白使用了“燕草”与“秦桑”这两种意象来展现出秦国女性对身在燕国丈夫的想念之情。而这两种意象正能够展现出女性的思念情感，营造出生动的诗歌意境。第二种翻译形式将其归化成了your与our两个意象，能够让读者理解两人相距较远，但是却简练了女性的心理活动，而第一种翻译方式却是异化的策略，因此需要我们去辨别与选择。

结语

笔者在上文中深入研究了基于文化语境角度的李白文学作品的翻译活动，主要是为了强调在特定文化语境下对于诗歌翻译工作中起到的巨大影响作用，也方便我们以后更好地去翻译这位伟大诗人的作品。现代翻译是一种跨越地区文化的独特语言交流行为，所涉及到的不仅展现出了两种语言符号，并且还涉及到两种民族文化。作为一个合格的翻译工作者必须要时刻认识到文化语境在实际翻译工作过程中的重要作用，才能够真正翻译出优秀的作品。在实际翻译工作中，选择正确合理的翻译方法，笔者并没有对每种翻译策略去进行过多叙述，但是翻译领域所研究的范围是广泛的，依旧会有诸多未知的领域在等待着我们翻译工作者的探索。

参考文献：

[1] 邓乐群：《李白政治悲剧的历史审视》，《衡阳师范学院学报》（社会科学版），2000年第5期。

[2] 张国荣：《“干谒”与李白的人生政治悲剧》，《广西右江民族师专学报》，2004年第5期。

[3] 史荣丽、刘杰：《中西方咏秋诗意象比较》，《世界文学评论》，2009年第1期。

[4] 王娟：《阴柔与阳刚的碰撞——论中西方文学中的月亮文学和太阳文学》，《科技信息》（科学教研版），2008年第16期。

[5] 高路、高远：《“黄花”=“yellow flowers”？——从一例中诗英译看将互文性理论引入翻译研究的必要性》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版），2003年第4期。

[6] 卞福英：《中国古典诗歌中地名意象的英译》，《安徽广播电视大学学报》，2006年第3期。

[7] 尹春霞、王志云：《浅谈跨文化交际中翻译的可译性》，《贵州大学学报》（社会科学版），2003年第4期。

[8] 王芳：《诗歌的审美价值及其翻译中的尺度与限度》，《文教资料》，2009年第1期。

作者简介：镇浩，男，1980—，江苏南通人，本科，讲师，研究方向：翻译，工作单位：苏州市职业大学。

作者：镇浩

文化语境下的文学翻译论文 篇2：

我国传统体育项目对外宣传及其翻译的文化视域

摘要：国际体育文化交流和融合是全球化背景下的必然趋势。挖掘和传承我国传统体育项目，把我国传统体育文化推向世界，是提升我国国际体育文化影响力、丰富我国国际文化形象的重要举措。对外宣传是传播我国传统体育文化、增强我国传统体育项目国际影响力的重要途径。宣传材料是对外宣传的信息载体，而外宣材料的翻译直接影响对外宣传的效果。我国传统体育项目外宣材料的翻译不是单纯的语言转码，而是体育文化内涵的对外移植。因此，外宣材料的翻译不仅要注意语言技巧层面，更要关注中西文化差异，秉承文化翻译观，灵活地采用异化和归化的翻译方法，兼顾实现信息传递和保留文化特色的双重目的。

关键词：传统体育项目；对外宣传；文化翻译观

Key words：traditional sports； international publicity； cultural translation theory基金项目：山东省高校人文社科研究计划（J13WK02）。

作者简介：[张杰（1980-），女，山东威海人，硕士，讲师，研究方向翻译理论与实践、跨文化研究。

作者单位：[1 山东工商学院外国语学院，山东 烟台 264005；2 山东工商学院体育教学部，山东 烟台 264005；3 山东工商学院大学外语教学部，山东 烟台 264005

1 Foreign Language Department， Shandong Institute of Business and Technology， Yantai 264005， Shandong； 2 Physical Education Department， Shandong Institute of Business and Technology， Yantai 264005， Shandong； 3 College English Teaching Department， Shandong Institute of Business and Technology， Yantai 264005， Shandong， China

作为社会文化的重要组成部分，体育具有亲和性、兼容性的特点，并在外交和国际文化交流中起着越来越重要的作用。国家间的体育交流已经超出了体育竞技的范畴，逐步深入到文化层面的相互交流、影响和渗透。我国体育历史悠久，很多传统体育项目蕴含着丰富的文化和价值内涵。随着开放程度加深，我国的对外体育交流活动日益增多。在进行对外体育交流时，我们不仅要吸收国外先进的体育文化，还要加强我国传统体育项目的对外传播和宣传，把蕴含在传统体育项目中的文化精髓和内涵推向世界，提高我国体育文化的国际影响力，提升并丰富我国的国际文化形象。

1我国传统体育项目外对宣传的文化视角

1.1什么是體育外宣

对外宣传，简称外宣，是一种外向型的国际传播，指采用大众传播的方式，通过各种传播工具、手段和方式在国际范围内进行的信息传播或其他传播活动。对外宣传是向国际传播我国传统体育项目和体育文化的重要途径。我国的体育外宣是指在全球化背景下，以让世界了解中国体育为目的、以汉语为信息源、以英语等外语为信息载体、以各种媒体为渠道、以外国民众（包括境内的各类外籍人士）为受众对象的传播活动[1]。体育外宣包括多种形式和媒介，如对外体育文献、赛事宣传资料、宣传册、宣传片、新闻、公示语、影视广告、视频传播等。文化交流和融合是体育传播的重要目的，体育外宣不仅要让国际了解我国的体育发展状况和体育活动，更肩负着把我国体育文化传播出去的重任。

1.2体育文化的对外传播

体育文化有广义与狭义之分。广义的体育文化是指人类的体育物质、制度、精神的总和[2]，而本文所说的体育文化，即狭义的体育文化，是人们在体育运动中所表现出的体育人文精神，它具有历史性、民族性和地域性的特点[3]。国际奥委会指出：奥林匹克运动的发展，不应由西方文化长期一元化主导，而应该是更加多种的文化之间的大融合。随着国际体育赛事和交流活动的日益频繁，很多国家开始重视各自传统体育项目的文化传播，挖掘富有本国特色的体育项目和文化，并进行优化、重构，通过大力传播，使其被他国民众接受和认可，如美国的NBA、泰国的泰拳、日本的柔道、印度的瑜伽等，这些体育项目承载着各国的文化内涵、价值观和思维方式，正逐步渗透到其他国家，通过体育文化的国际化，提升了该国文化的国际影响力。多元体育文化交融是人类体育发展的必然趋势，也为我国传统体育走向世界创造了良好机遇[5]。

1.3我国传统体育文化的对外传播

我国是世界上最早的体育发源地，体育文化源远流长。悠久的历史文明孕育了丰富多彩的传统体育项目和文化。在唐代鼎盛时期，我国的体育文化在对外交流中得到了广泛传播和发扬。但从清朝开始，随着西方列强及其文化的入侵，我国传统体育逐渐衰落，取而代之的是西方体育在我国的盛行。我国体育文化传承的断代使得我国传统体育文化被边缘化，国际影响力日益下降。20世纪以来，从1936年轰动德国的奥运之旅、1974年我国武术团的美国之行、李小龙和成龍的功夫电影在好莱坞广受欢迎到2008年北京奥运会的成功举办，我国政府和民间从未间断我国传统体育文化的对外宣传[6]。虽然这些活动对我国传统体育文化的对外传播起到了一定作用，但我们应该认识到，我国还有很多的传统体育文化未被充分发掘，对外宣传也没有形成一定的体系、制度和持续效应。

如今，我国正在从体育大国向体育强国转型，我们不仅要提升国际体育赛事的成绩，更要重视我国传统体育项目和文化的挖掘和对外传播，提升我国体育文化的国际影响力。目前，政府和相关部门正采取一系列措施，把承载我国五千年文明的体育文化传播出去。国家体育总局体育文化发展中心已经在全国建立了多个体育文化研究基地，积极开展体育文化研究工作，加强与国内外的交流与合作。作为对外传播的重要方式，对外宣传应该引起相关部门和组织的重视。

1.4对外宣传中的跨文化视角

对外宣传是不同文化主体之间的信息交流。对外宣传成功与否，很大程度上取决于传播者能够克服信息传播者与接受者在文化、思维方式、价值观等方面的差异所造成的信息交流障碍。有效对外宣传的前提是传播者既要通晓自身传播信息的文化内涵，也要充分了解和尊重接受者的文化特点、思维方式和语言习惯等因素。只有在了解彼此的基础上，才能根据双方文化和语言的特点、差异和类同，在对外宣传中找到合适的信息交流和表达方式。外宣材料是对外宣传的信息载体，主要以英语为语言载体。外宣材料的信息表述质量直接影响对外宣传的成效，而外宣材料的信息表述质量由两方面因素决定：一是信息传播主体的因素；二是外宣材料的翻译质量。本文主要基于跨文化视角，针对我国传统体育项目外宣材料中的翻译问题提出一些看法。

2文化视角下的体育外宣材料翻译问题

在我国一些传统体育项目的外宣材料中，由于译者文化意识缺失和忽视中西文化差异而造成的翻译策略和技巧使用不当，造成了许多英语表达错误，既给外国读者对我国传统体育的理解造成障碍，也不能有效传播蕴含其中的文化内涵，大大影响了外宣效果。以下，笔者将以部分传统武术项目的外宣材料为例，基于文化视角，指出外宣材料翻译中存在的问题。

2.1忽视术语名称的文化内涵

在很多外宣材料中，由于自身专业的局限性和对传统武术项目和术语的文化内涵缺乏了解，译者在翻译时拘泥于汉语的字面意思，照直翻译，导致译文既失去了术语中的文化特色和内涵，又意思不通，错误百出，很难让译语受众明白其中的意思。如中国传统拳术中的红拳，该拳术历史悠久，有很多分支，如“川红”“鲁红”等。根据史料，红拳的名字源于“人世红尘中的拳术”，其中的“红”字是“红尘”之意，而不是“红色”。一些外宣材料忽略其中文化内涵，将其直译为Red Boxing。再如，武术的常用术语 “气”“丹田”“八卦掌”等，被直接翻译为Air，The Public Region，Eight Diagrams Palm等。诸如此类的术语大量存在于我国传统武术中，而在异域文化中又没有对应的文化现象，如果译者不照顾这种文化空缺而一味地直译、硬译，不仅会使译语受众感到茫然不知所云，更无法使我国传统武术的独特文化内涵得到有效传播。

2.2忽视中西思维方式的差异

我国的很多武术项目，渊源悠久，这些武术项目的术语名称体现了我国文化中的独特思维方式。例如，太极拳拳谱中的很多动作名称都是采用借物拟象的表达手法，意在使动作形象化、富于意象，体现了中国文化形象思维的特点，如“白蛇吐信”“野马分鬃”“白鹤亮翅”等。此外，很多武术术语借助借物表形的方法表述动作要领，如“扎马步”“鲤鱼打挺”“双峰贯耳”等。在很多外宣材料中，译者没有考虑到中西思维方式的差异，在翻译中望文生义，生硬地对源语中的形象表述进行直译，将“马步”直接翻译为The Horse Step，将“双峰贯耳”直接翻译为Two Peaks Striking Ears。这样的翻译使译语很难将这些术语的动作要领与其中的拟物形象联系起来，增加了理解难度，而又无法掌握这些术语的真实所指。

2.3忽视中西社会、文化背景和语言表达习惯差异，中式英语过多

受社会环境、文化背景、思维方式和语言表达习惯的影响，包括体育外宣材料在内，我国很多外宣材料的翻译过分拘泥于原文中的中国式表达，造成了译文中很多中式英语的出现。这些中式英语使得译文僵硬，晦涩难懂，不仅不符合英语的表达习惯，影响可读性，造成外国读者理解的困难，甚至会在文化交流中造成障碍，达不到预期的外宣效果。如在我国的体育新闻报道中经常出现“圆满结束”“惨遭淘汰”等强化语。在进行英译时，译者对地道的英语表达缺乏了解，而是照本直译。在一些报道中，“圆满结束”被翻译为conclude with complete success，显得拖沓。再如“惨遭淘汰”被翻译为be eliminated sadly或be eliminated tragically，被淘汰了还高兴吗？这样的翻译拖泥带水，不符合英语的表达习惯，影响了译文的可读性。

2.4术语翻译不统一，影响术语国际认知度的提升和文化标签的形成

体育文化术语的国际认知度是对外宣传的结果，也反过来影响着体育文化宣传的效度。经过多年努力，Taekwondo 和Karate作为韩国跆拳道和日本空手道的英文术语，已经在国际体育文化领域被广泛接受，并被收录到英文词典中，成为韩国和日本的体育文化标签。反观我国一些传统武术项目的英语译名仍然不统一，同一术语存在多个版本的翻译表达，从而造成译语受众对这些术语的理解混乱，影响术语国际认知度的提升，也更谈不上文化标签的形成。如对“太极拳”的翻译，仅在笔者搜集的外宣材料中，翻译版本就有Shadowboxing，Tai Chi，Taiji Boxing，Hexagram Boxing等四种之多。这种译名混乱的原因，除了译者素质良莠不齐，翻译活动缺乏统一性之外，也跟国内缺乏权威、统一和标准化的术语翻译规范有关。

3文化翻译观

作为人类交流的工具，不同国家和民族的语言存在一定的共性，但由于各自历史文化背景、生活方式和思维方式等方面的差异，反映在语言表达中会出现很多不同。语言和文化是相互影响的：语言是文化的载体，而文化又影响和制约着语言。作为两种或多种文化相互交流的根本途径，翻译不仅仅是语言形式的转换，也是文化的转换。所谓文化翻译，是指从文化研究的角度研究翻译，即对各民族间的文化及语言的表层和深层结构的共性和個性进行研究，探讨文化与翻译的内在联系和客观规律[7]。自20世纪年代末以来，随着文化研究和文化批评的兴起，很多学者从不同的文化角度研究翻译问题，文化翻译观逐渐形成。文化翻译观认为，翻译不仅是语言交际，更是跨文化交流，翻译的目的是突破语言障碍，通过文化移植，实现并促进文化交流[8]。文化翻译观兼顾不同国家和民族的历史、文化差异等深层因素，又考虑到语言表达方式差异等表层因素。译者在翻译时要兼顾源语和译语的文化差异和语言特点，保持清醒头脑，选择合适的翻译策略，既要最大限度地在译语中再现源语文化以实现文化交流的目的，又要保证信息的有效传递。

4文化翻译观视角下的传统体育项目外宣翻译策略

美国翻译家Venuti于1995年提出了异化和归化两种翻译策略。其中，异化是以源语和源语文化为翻译归宿，主张在翻译中尊重源语文化，要求译者根据文化对等的原则介绍源语文化，尽可能地忠实再现源语的文化氛围。而归化是以译语和译语文化为归宿，主张翻译从译语文化出发，按照译语受众便于理解和接受的方式进行信息处理，从而使译语受众更有效地了解源语信息。这两种翻译方法都体现了翻译中的文化考量，已经被越来越多的学者应用到文化翻译研究和实践中，但归化和异化的选择问题一直是翻译界的一大争议。笔者认为，在翻译中，具体采用哪种翻译方法并不能一概而论，而是要根据翻译文本的性质、特点和目的加以选择。

我国传统体育项目外宣材料中翻译策略的选择，应该首先考虑到外宣翻译的根本目的，同时还要兼顾外宣材料的文本特点和中西文化的语言差异。我国体育项目外宣的根本目的是把承载我国悠久历史底蕴和文化特色的传统体育项目传播出去，提升我国体育文化的国际影响力，这是我们进行外宣材料、选择具体翻译策略的首要考虑因素。

4.1提高体育外宣的文化意识和译者的文化认知水平

按照一般传播规律，对外宣传涉及“编码”和“译码”两个过程。“编码”是把传播信息转化成可供传播的符号或代码；“译码”指接受者从传播符号中提取信息[9]。对外宣传的跨文化性使其“编码”和“译码”过程具有跨文化特性。因此，对外宣传能否成功，很大程度上取决于在“编码”和“译码”过程中，能否充分考虑和处理两种文化环境下的文化差异。我国宣传者应该提高自我文化意识，在“编码”中充分挖掘并认识到我国传统体育项目中的文化内涵，同时还要考虑到这些文化因素能否被接受者顺利“译码”[10]。

此外，对外宣传的跨语言和跨文化性还要求译者对源信息进行“二次编码”，而“二次编码”的质量直接决定着“译码”效果。体育外宣材料的译者主要是语言工作者或有一定外语能力的体育和传媒从业者。受自身专业限制，译者在体育专业知识和中外语言、文化认知方面会存在一定的不足。因此，要保证材料翻译，即“二次编码”的成功，译者既要提高自身的体育文化认知水平，了解所涉体育项目的文化价值内涵，又要对接受者社会、语言、文化等因素的认知水平，做到“知彼知己”，方能“百战不殆”。

4.2采用异化翻译，保留我国传统体育项目的文化特色和内涵

异化翻译强调不同文化间信息交流时，源语文化在译语中要尽量保留，这既顺应了翻译过程中进行文化渗透和文化交融的客观要求，也符合文化翻译观的根本理念。我国的很多传统体育项目有着丰富的文化特色和内涵，在我国体育外宣材料翻译中采用异化翻译策略，能够保留蕴含其中的文化特色、价值观和思维方式，让译语受众在了解这些语言信息的同时，感受我国传统体育项目的文化内涵，进而随着传播面的不断扩大，增强我国体育文化的影响力，从而达到体育文化传播的真正目的。“气”“太极”“阴阳”“武术”“丹田”等这些武术术语是我国悠久武术文化的精髓所在，不仅是我国武术文化特有的，也融合了我国传统中医、哲学思想、价值观等因素。这些术语对于多数外国读者来说，都是陌生、新奇的。在外宣翻译中，我们应该保持其文化特色和独立性，进行异化处理，而不能为了迎合译语读者需要，而简化处理，损害其文化独特性。因此，笔者建议，对于蕴含复杂文化内涵和特色的武术术语应该进行音译，以保留其文化独特性和形象性强的特点。此外，为了方便读者理解，可以加上一定的注释，既保留了文化特色，又能清晰地表意，如“阴阳”可以试译为Yin and Yang （the two opposing principles in nature， the former feminine and negative， the latter masculine and positive）。虽然译语受众对于新的文化现象很难短时间内接受，但是文化的包容性和人类思维的共性使得这些新文化元素的理解成为可能。而这些不同文化元素的不断交融正是人类文明源远流长，日益繁荣的原因所在。

4.3异化与归化相结合，兼顾文化特色和信息传递

当然，我们还应该认识到，相比文学翻译注重保持译语的文学韵味和读者的审美感受，外宣材料翻译还要关注信息清晰、准确地传递。在进行体育外宣材料翻译时，既要尽可能地保持我国传统体育的文化特色，还要达到实现信息有效传递的目的。对于我国传统武术中那些采用借物拟象表达手法的术语，在翻译时，如果一味地异化，进行单纯的音译或者保留形象化的表达，会使译语受众因为不了解其中形象比喻的内在联系而人为地增加了理解难度。因此，对此类文化内涵较少，侧重动作表征的术语或信息元素进行翻译时，不妨从译语受众的角度出发，进行归化处理。同时，为了保持我国体育项目中形象化的文化特色，可以把归化和异化相结合，进行音译加注或借助明喻的翻译方法，这样既能使读者理解起来更加容易，增强译语的可读性，也可以保留文化特色。如，“双峰贯耳”可试译为Shuang Feng Guan Er （striking opponent’s ears with two fists）（音译加注）或striking opponent’s ears with two fists like two peaks（借助明喻）。

4.4采用归化翻译，减少中式英语的表达，提高语言的可读性

在进行外宣材料翻译时，对于术语之外的文字表述，建议采用归化翻译方法，减少由于文化和社会环境差异造成的语言表达障碍，使语言逻辑、语体风格符合英语文化环境下的表达习惯和思维方式，减少中式英语的出现，保证信息的准确、清晰传递，提高材料的可读性。

4.5规范、统一术语译名，提升术语认知度，打造文化标签

在国际文化环境下，要提升民族特色文化元素的认知度，形成文化标签，其译名必须具有一致性、统一性和易接受性。为了减少常用体育术语翻译混乱、一词多译、译名不统一等情况，提高术语的传播效率，提升认知度，相关体育管理部门应与高校科研单位、翻译机构和媒体等组织机构合作，通过编纂中国传统体育术语词典和制定术语翻译规范的方式，统一常用术语的英译名称，使一些常用体育术语译名统一化、标准化、唯一化。

5结语

在国际体育文化交流和融合的大趋势下，挖掘我国传统体育项目、传承我国传统体育文化，并将其推向国际，是我国体育事业发展的重要战略方针。在不断推进和完善我国传统体育项目对外传播的过程中，我们应该有效利用对外宣传这条重要途径，从外宣资料翻译等基础工作做起。在外宣资料的翻译中，译者要在了解我国传统体育项目文化内涵的前提下，站在译语受众的角度，发挥主观能动性，从文化的视角把握翻

译策略，既要准确、清晰地向国外介绍我国的传统体育项目，更要保证译文在受众的可認可和可接受范围内[9]，把蕴含在传统体育项目中的文化内涵展示出来，以提高对外宣传的文化效应，从而实现提升我国体育文化国际影响力的最终目的。

参考文献：

[1]张健 全球化语境下的外宣翻译“变通”策略刍议 [J]外国语言文学，2013（1）：19-27

[2]王振涛，刘伟，单清华，等新形势背景下我国体育文化的创新与发展[J]山东体育学院学报，2012（4）：24-26

[3]钟文生 论我国传统体育文化的缺失与重建——兼论竞技体育快速发展[J]广州体育学院学报，2014（1）：40-42

Alina Bernstein， Neil Blain Sport， media， culture： global and local dimensions [M] London： Frank Cass， 2002： 67-68

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[10]马军 探析跨文化民族体育文化的对外宣传[J]体育文化导刊，2006（12）：24-26

[11]张健 全球化语境下的外宣翻译“变通”策略刍议[J]外国语言文学，2013（1）：19-27

作者：张杰等

文化语境下的文学翻译论文 篇3：

在传统与现代之间：2017年少数民族诗歌的多元发展

毋庸置疑，在当代汉语诗歌蓬勃发展的当下，少数民族诗歌是一个不可或缺且充满活力的组成部分。作为刊载少数民族诗歌的重镇，2017年《民族文学》上发表的诸多新作又一次诠释了中国民族文学“多元共生”的含义。我们注意到，无论是创作主体还是作品本身，全球化语境下的少数民族文学始终处于发展和流动之中。当代少数民族诗歌经历了集体性颂歌性抒情诗，关于本民族的宏大叙事、历史传统抒情诗，以及写实、趋向多元化的诸多阶段。

因此，我从私人阅读体验出发，分类梳理本年度少数民族诗歌呈现的几重面向。其中有民族志式的诗歌创作，也有将民族历史和经验贯穿其中的抒情诗，更有族裔想象以及地理空间的流转，这些我将其命名为“传统的”，意即数十年少数民族诗歌创作的常态；而以下我将其命名为“现代的”，比如少数民族诗人书写的日常生活及个体经验，作为少数民族文学的女性诗歌等等。多民族母语文学也是少数民族文学中不可或缺的组成部分。在2017年度的《民族文学》中，常常可见少数民族诗人们用母语写作、而后在民族语言与文学翻译中流转的译诗，关于这一部分，我依然会将其归类于以上的几重面向。关于“未完成的”，实则是对少数民族诗歌创作的总结与期待，会在文中的诸多部分有所论述。

“民族志”与历史抒情诗

值得肯定的是，近年来，《民族文学》杂志对青年创作者的扶持，极大增强了少数民族文学作品的活力与多样性。提起“民族志”与诗歌写作，研究者们更容易想到20世纪80年代涌现出的一批深入挖掘本民族历史与地理文化蕴涵的少数民族诗人，比如藏族的伊丹才让，彝族的吉狄马加等。而《民族文学》本年度刊载了多位青年诗人的诗歌，则为“民族志”、民族历史与少数民族诗人创作之间的关联提供了更多的可能性。

青年彝族诗人拉马伊佐在《通灵者之歌》组诗“灵旗在手”中写道：“所有的疾病和灵魂都要怀着敌意和真诚来到你的面前/所有的灾难和希望都要怀着背叛与虔诚来到你的面前/审判来自野兽与森林的复调/预言来自铜铃与野果的合唱/桎梏被来自心灵深处远古的呼唤打破/清洁来自蒿草与洁石的浸溋/魔鬼在红嘴巴哈口中罹难/先人从神歌中降临……”

拉马伊佐是80后彝族诗人中较有代表性的一位。在彝族当代文学的背景下，他延续了阿库乌雾以来的宗教抒情诗的传统，并且结合了自己的家族经验（长辈为毕摩、苏尼），将彝族史诗文化传统与当下的现实生态对接，拓展了诗歌的民族志内涵。

壮族诗人韦廷信在《剪布》中写道：“阿布出生时，布妈给他缝了一条奇妙的毯子/它可以把噩梦通通赶跑/阿布渐渐长大，毯子也变得老旧/布妈把它剪成一件外套，阿布每次过年都要穿它……‘哎，这次布料太少了’/布妈边摇头边剪，最后剪成一朵胸花/布妈故去时，阿布胸口就别着它”。

韦廷信是80后壮族诗人中较为活跃的一员，作为一个出生于东南沿海地区的壮族诗人，在文化寻根中寻求诗歌创作的灵感，他曾经经历一番认真的探索。姚新勇教授曾经提出，在当下的少数民族汉语诗歌中，传统、朴素的“民族—母亲”的一体性关系，始终得以鲜明地保留、延续。在这首诗中，“阿布”和“布妈”恰恰是诗人预设的母子关系形象，而这样的民族志书写彰显了诗人试图回归民族性、文化寻根的意图。

土家族诗人芦苇岸从本民族的特色织物出发，書写了《西兰卡普辞》组诗，其中有两段尤其值得注意。“我轸念的武陵腹地，山风拂面/粗砺的土瓷碗，荡漾热腾腾的生活/我在高原的光线上/相遇你的目光。家谱的温度/抵近我酥麻的心窝/每个针脚的疼痛，都扎着故乡的记忆/喝下一口热茶，从肺腑里辨认/那条拐向家园的土路”，“坐在憨厚的枇杷树下，抄写家谱/汁液饱满的日子，宽阔的万有时辰/闲情始于野，始于一江清水/那些散落在家谱里的词根/如一箩斑驳的山果/它们的主人，刚刚取下手腕上的玉镯/这会儿，正围着西兰卡普织锦”。在我的阅读经验之中，相较宏大的族群历史叙事，土家族诗歌在整体创作上更热衷于再现微观生活景观。正如芦苇岸在《西兰卡普辞》中，将“武陵腹地”、“抄写家谱”、“西兰卡普织锦”联系在一起，个体性的行为与族群所处的地理景观相连，作为民族志的集体叙事呼之欲出。

普驰达岭兼具彝族诗人和学者身份，其语言学背景对诗歌创作增色不少。2017年度他在《民族文学》发表的诗歌中，又一次诠释了彝民族历史的图卷。“在大山中巢居夜色中游弋的山鹰/走出石头的想象所有山谷中的幻影/网着一地的苍凉那首低垂的牧歌/爬满了祭祀的语言血色的夜幕……一眼山泉被断流一棵杉树被砍落/一个火塘被点燃一窝石头被迁徙/一个灵魂被超度一个家支被安抚”。在这里，“迁徙”、“家支”等词汇正是彝族历史文化中十分重要的关键词。延续了以往的创作风格，普驰达岭从彝族的典籍《指路经》中汲取了很多养分，《指路经》里提到彝族六祖分支的传说，并且展示了祖先迁徙的路线，而普驰达岭的诗歌也抒情化地直指彝族的各个支系的共同的祖先和记忆。

同样，还有三位彝族诗人也抒写了彝族历史传统，比如阿洛夫基在《后半夜的歌声》中提及：“那天，迎面走来的毕摩/背上挂着神铃和毕摩帽/面带微笑，默默行路/他那一串目光/正好触在我心头的疤”；吉克布在《毕》中也写到相似的意象，“我从来处来/我从归处归/请以经指路/请以咒施祝/请向木碗投下滚烫的石头/请向火塘敬献香甜的美酒/请在大地之上布满神枝/请在苍穹之下摇响铜铃/请把我的名字反复念诵/请把我的褶裙拂去尘埃”；木帕古尔在《彝路高歌》中写道：“告诉我/你是否来自兹兹普乌/为何那个地方/总是出现在你的祖谱里/我早已看见/你身上的历史/总有三种抹不掉的颜色/因为你是一个/君穆惹牛的子孙”。由此可见，不管是历史的宏大叙事还是在日常中重述传统，彝族历史宗教抒情诗三十余年来的发展不容忽视。

羌族诗人雷子在2017年度《民族文学》上发表了关于羌的历史抒情诗。其中有一节如是写道：“我头戴美丽的羊角在雪山之巅吟唱/怀揣残缺的羊皮书抖落片片云翳/我找到另一半灵魂被历史的骨针牵引/缝补我今生灵与魂的荒漠/甲骨文空留无语羌笛盛装秋霜/苍穹雪峰浩荡雄鹰逆风飞翔/“羌”字宛若新生/而我已白发苍苍”。事实上，无论从民间文学还是作家文学方面而言，羌族文学都与神话学有着密切而独特的关系，因此，雷子的创作也与此相关，并且将“雪山”这一广泛意义上的西部景观与“羊皮书”、“羌笛”、“羊角”这样具有地方性知识的意象粘合在一起，从而彰显“羌”的文化书写。

瑶族诗人唐德亮在《红头巾》中写道：“比血还红。这是瑶山/最艳的亮色/哥贵头上的太阳/莎妹头上的虹霓/会游走的红/会旋转的红/耀眼着天空的脸/粗犷着山风的表情”。中唐诗人刘禹锡曾在广东连州写了《连州腊日观莫徭猎西山》一诗，而在这里，唐德亮的诗歌从瑶族日常生活中的头巾，转而表述瑶族青年们的热情，和刘禹锡当年的诗歌形成了奇特的互文。

想象、地理空间与流动

近年来，少数民族诗歌的创作趋向多元化，其中一个显著的特征便是景观的“流动性”。如果说20世纪的少数民族诗歌写作更加倾向于本民族地理景观的固化描述的话，2017年度《民族文学》上发表的诸多诗歌则彰显了诗人们的个体想象与地理空间的流动及生长。“流动”本身与诗人创作体验中的物理移动有所关联，也表现出，作为现代诗歌的少数民族诗歌的格局与视野有所提升。

比如藏族诗人刚杰·索木东在《陵水纪行》中如是写道：“南湾，和一只獼猴安静地对视/从北向南，穿越大半个/祖国，和大半个季节/只是为了，赶赴/和你的这场约定/在遥远的雪域青藏/我的族人，这样解释/黑头藏人的源起——/受菩萨点化的猕猴/放下修行，是为了拯救/岩罗剎女，苦闷的生命……”索木东是安多藏区的诗人，而当他在书写关于海南岛的旅行经验时，他却将南湾的猕猴与本民族文化传统中的猕猴形象展开对比，展示出了地理的位移与多民族视角的多重面向。

在讨论少数民族文学时，学者欧阳可惺曾在《“走出”的批评》中提及关于当代少数民族文学的多样性与“单边叙事”问题，意即民族文学创作者集中进行本民族“叙事”。在这样的观察角度下，我在《民族文学》2017年度诗歌中看到了全新的叙事格局。蒙古族诗人舒洁在《格尔木》中写到关于文化的“旅行”，“我的凌晨与梦境无关/东西宁/北敦煌/南拉萨/我的河流密集的土地心愿未了/十三世纪的大马群/已经奔入琴声深处/格尔木/在一缕青烟中/某个年代/将所有的花朵还给原野/将美丽还给少女/将一切还给时间/雪神/将风与真相/还给大江源头/我将神秘还给柴达木/将金色还给德令哈/将所有的奇异/还给高原盐湖/格尔木/此刻/我守着你的凌晨/感觉某种莅临就是告别/微光中的指纹中/飞着星云”。“格尔木”为蒙古语音译，意为河流密集的地方，地处青海省西部、青藏高原腹地。而舒洁在诗歌中提到的，不仅仅是格尔木，还有西宁、拉萨、敦煌等地。同时，他又重述了格尔木的字面含义“河流密集的土地”，其后，对历史的追溯与抒情随之展开，从十三世纪到当下，空间和时间的变化贯穿全诗。

维吾尔族诗人吾斯曼·卡吾力在《家乡的星夜》组诗（狄力木拉提·泰来提译）中写道：“我曾在海边漫步/并以这样一个男人的身份/也曾在塔克拉玛干跋涉/在爱的不安中心已经碎了/这样的时刻/我也不曾放弃/我的笑容里总带着自豪…/诗歌把我写进了历史/听摇篮曲熟睡的婴儿/嘴角露出一丝甜甜的笑/那是他的诗/疲惫的母亲/轻轻地推了推摇篮”。塔克拉玛干沙漠位于中国新疆的塔里木盆地中央，“我”曾漫步海边，也曾跋涉在沙漠，诗人将截然不同的地理景观并置，从而展示出炽热的抒情。

白族诗人刘春潮在《楼兰》中写道：我该如何去辨认 你的身影/曾像野骆驼一样奔跑在大漠的边缘/或像那粒娇小的流沙/在男人瞳孔深处不愿走出/除了你不再完整的白骨/那截饱蘸鲜血的胡杨/多像热河曼老人的手/抚摸过的伤口 楼兰/原谅我这个不速之客/惊扰你死一般的梦”，在诗歌中，作为“不速之客”的云南白族诗人，刘春潮以敏锐的感受力书写着在“楼兰”与“大漠”的见闻所感。

地理的流动与位移不仅限于不同的景观之间，有时还会介于城市与乡村之间。比如维吾尔族诗人艾合买提江·图鲁甫的组诗《晚秋情愫》（狄力木拉提·泰来提译）：“冬夜里/多愁的爷爷/燃起篝火/弹唱弹布尔/泪水从我心里流出/幻想着自己就是王子/当地里的苜蓿抬起头时/我想有一碗放了青杏的汤饭/黎明练就了我的翅膀/我思念你的那份宁静/城市里冰冷的宿舍考验着我每一个孤独的夜/往事一片片飘落”，当“我”在城市漂泊的时候，最思念的还是冬夜的家乡与弹唱乐器的爷爷，“青杏”、“汤饭”、“苜蓿”从味觉上还原了关于民族日常生活的侧面。

满族诗人匡文留在《对一位突然消逝的诗人的怀念》中写道：“对你的怀念是一尊大佛/在龙门，我挽住你对镜头说/菩萨在上/对你的怀念是一枚芒果/是彝人火把节之夜/闪闪发光的左脚舞/是焉支山，戈壁冷硬的一隅/你的手电筒直指苍穹，我看见/星星们精灵般纷纷莅临”，在诗中，她并没有重复使用本民族的标签，而是通过不同地理景观、多民族文化传统的反复切换，来达到抒情的效果。

锡伯族诗人顾伟在《原点》中写道：“这是远离三湘四水的天山一隅/一场秋雨后，初雪染白了山坡/而流动于内心的挂念，始终无法沉淀/心绪怎么也绕不过熏风亭，白沙古井/和一片清纯。风吹芙蓉，竹叶生涛：/大功率摩托车从湘江大桥呼啸而过/路旁，夹竹桃用盛情迎来送往”，从天山写到湘江，在整个组诗中，诗人在湖南经验与作为出生地的新疆之间徘徊，抒写离乡的体验。

彝族诗人伊萨在《赛里木湖边的马》中写道：“只有人是多余的/草原裹着整湖水/那些蓝凝固已久/那是雪入睡后的颜色/云朵们就要落下来/一段一段的时光/软绵绵地/躺在上面，抬起眼/一匹马遮住了半个天空”，在这里，纯化的地理景观并没有指向本民族的符号，而是关于天山山脉的叙事，折射出了普世意义上的生态观。

白族诗人晓雪在《温江印象》书写了一座小城的风光：“别的城市拥有一条河，已经感到风光无限，/温江却有三条河流过：/金马河浪漫奔放，/楞柳河情意绵绵，/江安河清亮明洁。”藏族诗人蓝晓在《正午的夏炎寺》中，描述了看到夏炎寺的场景：“夏炎寺坐在时光里/安静的红和白被温润的绿簇拥/身着绛红色袈裟的喇嘛轻风一般/在黄色的土路上来去”。而回族诗人马汉良在《新疆诗行》中，书写在新疆达坂城的旅行体验：“我苦苦寻觅/沿着一位老人/放逐的音符/接受一双眼睛的洗礼/就像/天山的雪水/穿过新疆的骨头/轰响在/达坂城火热的血管里”。另外，土家族诗人向云驹在诗作《西藏高原》中也表现出对陌生风景的赞美与热爱。

私人经验与日常生活

诗歌评论家耿占春在论述诗歌属性的时候曾提到：“一首诗是瞬间世界的一个形象，是一种经验，一个时刻的模态，或者是一种经验变成一种隐喻的时刻。”显而易见，诗歌不仅仅是普遍意义上的文本尝试，更意味着经验与隐喻。2017年度的《民族文学》中呈现出了大量的关于私人经验与日常生活的诗歌佳作，亦是多元化的修辞实践。

蒙古族诗人阿尔泰在《牧牛人》（查刻奇译）中塑造了一个父亲的形象，并在开篇就指出父亲是一个牧牛人：“那时你长调唱得也很棒/蔚蓝的月亮峰/会在你的歌声里翩然/折勒上挤奶的喧嚣/会因你的歌声而归静/原野会在你的歌声中/向四方悄然伸展”。在新时期的少数民族诗歌中，母亲似乎是一个极为重要的文学剪影，而这首诗恰恰提到了“父亲”的形象，而父亲的私人经验似乎是整个民族习俗传统的缩影。

藏族诗人诺布朗杰的《一把雕花藏刀》同样是书写日常经验。诗人从一个微观的意象出发，书写一把藏刀的故事。藏刀“鈍了”、“脱色”、“沉默”，诗人的忧伤在于，传统与现代之间的断裂和无力感。另外，诗人使用了“你”、“我”这样的称谓直接介入诗歌，两种不同的角色分别推动了故事的演进。由此，诺布朗杰的诗歌更加具有语言的多义性和杂糅性。在诗歌的最后一节，诗人呐喊：“做一把有尊严的藏刀/把我削成拐杖/交给像我一样，赶路的人”。在藏族诗歌中，不断的“行走”是较为典型的诗歌行动语言，比如伊丹才让的《路》，列美平措的《圣地之旅》等。诺布朗杰显然也承继了这一文学生态。

回族作家石舒清在2017年度发表了《蓝火》组诗，他写道：“老人的脚步缓慢下来/谨慎犹疑/好像走在随时可能踩破的冰上/你拦住他的路时他才能看见你/抬起头来/啊，多么陌生而又熟悉的眼睛/好比古老的天空稀罕着它最后的星星”，将老人的眼睛与“古老的天空”及“最后的星星”相联系，从而延展开来新的隐喻空间。

哈萨克族诗人哈志别克·艾达尔汗在《有人向我提起春天》（热宛·波拉提译）中写道：“无以言状的柔情/犹如洁净的戈岸与细沙/凝固在静穆的街巷。/阿勒特巴坎挂着月芒/摇着我们七彩的希冀。/你追随自己寻找心事/抚触过我茫茫的水域。/我们小心翼翼、孜孜不倦地守护着它/埋于沙漠的胡杨，我们的爱情。”哈萨克族亦是诗歌的民族，哈志别克延续了阿拜以来的抒情传统，抒发对爱情和日常生活的体会。

同样，彝族阿炉·芦根在《风吹草木》中写到日常生活：“风吹草木晴虹下/风吹草木在雪雨中/风吹草木新房前/风吹草木在火葬坡”，诗人沿用了彝族史诗的书写模式，但彝族史诗多为五言，诗人则用了七言，彝族的日常生活、彝族人的宗教与自然观都化为了诗行。

乡土书写在少数民族诗歌中有着集中的体现。回族诗人马永珍在《羊羔舔碎了新月》中写道：“马老六提起汤瓶蹲在院子里/太忙了，夏天的胡须又浓又密/月亮掉进牛蹄窝窝里了/吐一口水就是一面镜子。”诗人用轻快的语调与修辞表现出了回族农民日常生活的勃勃生气；朝鲜族诗人姜孝三在《爷爷的背架子》（朱霞译）中写道，记忆中的爷爷是如何“背着高挑的双腿背架子”；满族诗人胡卫民在《离乡的月亮》组诗中抒写了东北农村的日常生活；而土家族诗人公然在《无迹可寻》中，通过清明节，过年等习俗中展示出土家族人如何度过节庆，充满了人文关怀；彝族诗人阿簇嫫阿媄在《生活的命门》组诗中写道：“天空绽开一片蓝的时候，我从遥远的地方放牧心灵回来”；瑶族诗人黄爱平《秋天的思绪》、回族诗人马文秀《光的存在与穿越》都是在本民族的日常生活中寻找诗意。

满族诗人徐国志的组诗《把故乡缝到了高速路上》在思乡中回忆家乡的日常；侗族诗人吴基伟在《守望》中提到父亲赶集回来走在山路的身影，土家族诗人曾冰在《照相术》中写道：“我拍过的鲜花/已枯零成泥/我拍过的青山/已由落叶厚葬/我拍过的川泽/已转世为霜雪”，从而描述四时变迁；同样是书写土地，回族诗人冯连才在《黄土地》歌颂土地与亲人：“黄土地像父亲/浑厚、真实/日子在土里流淌/爸爸把命运耕耘/黄土地像母亲/慈祥、安谧/我走千里万里/根总扎在妈妈的怀里”。

除了乡土经验以外，个体感观也是少数民族诗歌书写的一个维度。彝族诗人沙辉在《我想与这个世界保持一点距离》中用“在方寸间，蜗牛顶着一梦水云”这样的诗句来讲述空间秩序下个体的微妙感触，回族诗人田应时在《暗夜聆听两种心跳》中写道：“时间漆黑的内部/即便有一只看得见的手/在拨弄/在捅时针那堵/移不动的墙/满满地空空/想跨进夜晚那道/为我开启的门难何其难”，个体话语的有效性在空间与时间之中通过诗句延展。回族诗人马克的组诗《季节河》由一架与童年相关的风车开场，书写个体的记忆与境遇。

叙事诗在2017年度的《民族文学》中并不常见，如苗族诗人末未的组诗《在黔之东》提到了贵州某林场的工作人员与盗伐者斗争的故事；另外，维吾尔族诗人吉利力·海利力在组诗《河流的诉说》（图拉罕托乎提译）中则完成了对维吾尔族著名爱国诗人铁依甫江致敬的仪式：“诗人，你走向遥远的征途/我的歌声在哀诉中结束/花儿枯萎，鸟儿无声/月亮消失，夜色凄迷而孤独”。

苗族诗人张远伦《恍如我对你的爱》中致敬了土家族的劳动者形象：“晨曦中的川河盖/最亮的反光，一定不是来自央尼的银耳珠/而是来自打早的毕兹卡老人/刚从新土里提起来的，白亮的铧尖/高处的红土将一块黑铁磨得雪白/远远地，亮了一下，又亮了一下”；藏族王志国在《群山合唱》中写道：“每一朵开口的格桑都在吟唱：/群山的怀里奔跑着撵青的牛羊/牛羊的肠胃里住着一座慌乱的天堂/牧歌在唱，山风在响/一座春天的山谷/荒凉的内心无处安放”，诗人将带有藏民族文化符号的日常景观与群山的场景融合在一起，从而展示出一幅民俗学画卷。

除此之外，满族诗人姜庆乙的组诗《转身》、纳西族诗人和克纯《花语在左，泉音在右》、回族诗人马泽平《泥流》、藏族诗人华多太《酒后的抑郁》也都表述了个体与自然、世界互动的经验。土家族诗人冉冉在组诗《夜幕合围之前》设计了颇为对立的二元叙事：“夜幕合围之前/瞎子看见了剧场/悲剧躲进句号/掌声改弦易辙/时间重新变得宽裕/同一时刻/你可以怨怼也可以反悔/同一地点/你可以焚烧也可以涅槃重生/一个人的战争仍然可以赢得荣誉/你可以奖给自己一块墓碑一场新雪/一河波光粼粼的大水”。

在前文中，我曾提出少数民族诗歌的整体分期问题，并将关于日常生活与个体经验的作品归于少数民族诗歌“现代”面向，然而，在诗歌的“现代性”艺术上，还有诸多的提升空间。

作为双重边缘的女性诗歌

女性诗歌也是少数民族诗歌的一个重要组成部分。然而当我们讨论女性诗歌的特征时，问题出现了，如何从诗歌中探寻女性诗歌的踪迹？在以往的研究中，研究者们通常将其列入“性别隐退”类型的民族诗歌范畴，事实上，“少数民族”“女性”写作者具有的双重边缘意味又会作用于作品本身。以2017年度《民族文学》发表的若干诗歌为例，可以更好地探讨性别角色在少数民族诗歌中的意味。

藏族女诗人单增曲措在《染满颜色的情歌》组诗中写道：“白色的仙鹤/把我逮到了稻城/去看梦里的情郎/——仓央嘉措/黑色的土掌房/离我太远/狮子的奶/好白好白/漂白了/我绛红色的藏袍/一朵人世最美的格桑花/迷失了路/唱起了热烈的情歌”。在作为“民族叙事”或者本位性叙事中，通常“仓央嘉措”、“藏戏”被当做十分严肃和神圣的话语符号来建构，而这位藏族女诗人笔下，欲望化书写是作为颠覆者而存在的，诗人意图突出女性声音。

同为藏族女诗人，康若文琴在《尕里台景语》中弱化了女性的欲望化书写，但是又纳入了女性书写中温情的一面，用以表述性别视角明确的日常生活：“把羊群撒上草原，孩子喊叫母亲/黑帐篷以外，牦牛是人的亲戚/人是神的亲戚/此时的泽多，牵着孙儿/跟着青草以上的牛羊/走上山去，她的身影发黑/似乎大地的伤疤/骑马的男人掉头/村庄扭动腰身。日光下的寺庙/喇嘛安详，诵经的大地/充满神谕”。

维吾尔族女诗人琪蔓古丽·阿吾提在《你为何像鸟羽一样飘落》（狄力木拉提·泰来提译）中同样书写了关于“祖母”的符号：“生长在无限之上的花朵/你为何像鸟羽一样飘落/我把奶奶讲述的故事/为你保存在怀抱里/我想把手中的布娃娃/放在你的怀抱里/当成是她的摇篮/如今我正彷徨在/你枯萎的枝叶上”。

当然，女性视角的切换也会在同一个诗人身上发生。比如彝族女诗人鲁娟，她由历史性长诗到日常短诗的创作转型已有数年，在本年度发表的诗歌《一个阿玛穿过城市》中，她用女性的笔触写出女性形象：“她穿过马路时/我正好在斜对面/她高高的颧骨/至今美丽的身影/令我自形惭愧/她有些惊慌/有些失措/有些眩晕/就像熟悉的羊/忽然找不到回家的路/或者一下子迷失方向”，回归母系祖先的书写，实质上也意味着另一个侧面观照族群本身。

回族女诗人锁桂英在《窑山顶上的那棵树》中写到了一个颇有在场性的景观。她生活在宁夏，并以女性的细腻的笔触将真实生活中的景观入诗：“窑山顶上的那棵树/是从天上流下来的/四十年来/它没有活过/也没有死过/窑山以东的秘密/耳语过早些年的绿/我不知道它的体内/还暗藏着多少积雪”。同样是书写积雪，满族诗人苏兰朵在组诗《虚构》中写道：“雪也不是你的/也不是我的/统统都出错了/那些雪的肉体/绵延不绝的/覆盖了一切不安/和短暂停留的时间/以雪人古怪的面貌出现形体/那只是/肉身所能抵达的/而雪/是无声的/我从未见过这么浩瀚的肉体/无声。”

藏族诗人洛迦白玛在“自我”与“幻象”之中寻找隐喻：“黑暗中的眼神是我/燃烧里的冷静是我/瞬间是我/永恒是我/可能与不可能都是我/我经过我/抵达我/我是我的分支和源头/我站着/四面的时光浩渺虚无/我站着/神鸟的金冠装饰永生/我站着/万千天意簇拥我迎风高歌”。

满族女诗人安然在组诗《盗词人》中写道：“我用光，做你柔软的身子/做你的骨骼，性情也是软的/整个冬天，我都在打磨一缕光/使它坚硬，可以触碰石头/最好经得起沧桑/要像一位将军，身经百战/很多时候，我用力打磨/差一点就把冬天磨坏”，不难看出，女性诗人特有的主体意识在诗歌中萌发。

关于少数民族女性写作，评论家刘大先认为：“女性的历史处境同少数民族的历史处境不无相似之处，而其更有生命感、自然感和感性色彩的文學创作也与之相通。”诚然，在少数民族诗歌这一更加有象征意味的文学样式中，寻找关于母系祖先的记忆，当然不失为一条折返或寻根的路径，这样似乎也成为了诸多少数民族女诗人们诗歌中的隐匿主线。通常在表达本民族情感方面，少数民族男性诗人喜爱使用较为粗豪的英雄或山川河流意象，而女诗人更加专注于身体的隐喻。

值得注意的是，少数民族诗歌不仅是中国多民族文学创作的一部分，也是中国当代新诗的一个重要组成部分。因而针对少数民族诗歌的批评，也不仅限于中国多民族文学研究，显然也需要由当代诗歌批评的向度介入，那么，用新诗，甚至世界文学的角度来衡量我国的少数民族诗歌创作——无论是汉语创作还是民族语言创作，都是有必要的。少数民族诗歌创作如何更好地提升话语空间，拓展创作格局，如何在世界文学语境下更好地呈现，都是少数民族诗歌“未完成”，抑或是需要面对的问题。这也是阅读2017年度的《民族文学》诗歌所抱有的期待。

责任编辑 孙 卓

作者：邱婧