哲学核心论文范文

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第一篇：哲学核心论文范文

发展哲学视域的社会主义核心价值

摘要： 从发展哲学的视角来看，社会主义核心价值的基本内容应该包括和平与发展、科技与人才、创新与共富、竞争与和谐这四个方面，集中体现出了社会主义的本质性、时代性、民族性与国际性。这些精神文化品质构成了当代中华民族的立国之本、兴国之魂，是创造民族振兴、建设文化强国的根本和基础。

关键词： 发展哲学; 社会主义; 核心价值

社会主义核心价值体系内容非常丰富，以宏大的气势概括了社会主义的本质与发展规律，概括了社会主义发展与人的发展的一致性、协调性，是社会主义区别于资本主义，优越于资本主义，超越于资本主义的基本规定。笔者认为在社会主义初级阶段的今天，社会主义核心价值体系更集中、更简明、更生动、更具体的要求应该主要有以下四个方面：和平与发展、科技与人才、创新与共富、竞争与和谐。

一、和平与发展

和平发展本为两个概念，和平指人类社会运行的非战争状态，非激烈对抗状态，发展则是非静止非倒退状态。这两个词代表了人们价值观深处的两个最基本的追求：一是希望和平，二是促进发展。

邓小平指出：“现在世界上真正大的问题，带全球性的战略问题，一个是和平问题，一个是经济问题或者说发展问题。和平问题是东西问题，发展问题是南北问题，概括起来就是东南西北四个字。南北问题是核心问题。” [1]105和平与发展已经成为当今的时代主题，而且这两个问题一个也没有解决。“世界和平与发展这两大问题，至今一个也没有解决。” [1]383其实在人类社会发展的任何阶段、任何社会，追求和平、促进发展都是人类的共同价值、普遍价值、核心价值与共同愿望，代表着全体社会成员、基本的劳动人民群众的共同利益、普遍利益。

人类社会生产生活的和平状态，从来就是人们的基本追求。人世间谁都不愿意发生战争，谁都不愿陷入战乱，付出流血和生命的代价，如果有一线希望，可以通过和平的方式取得基本生存，人们是绝不会选择战争的。战争首先表现为人的生命财产的毁灭，社会文明进步历程的停滞和倒退，战火之中，人的生命终结，流血牺牲，财富毁坏，民不聊生，造成一种极为荒唐极为可笑极为可悲、可恨、可惜的状况。即使人们由于各种原因，不得不拿起武器，加入军队，奔赴战场，流血牺牲，保家卫国，好男儿疆场战马裹尸，厮杀拼搏，也只是为了和平，为了取得胜利，结束战争，过上和平安宁的生活。相对于人们其他方面的需要，追求和平无疑是最大的价值原则，避免战争成为人们社会交往的最高标准，争取和平为各项社会活动中最能获得普遍认同的普遍法则、公共利益和共同追求。

相对于战争，人类的大多数时间处于和平的状况。曾经有人做过研究，比较和平与战争状态的时间长短，战争虽然时有爆发，但在总体上，和平的时间远远大于战争。战争状态约占到人类社会存在总时间的十之一二。在许多的情况下，人们为了和平，宁肯忍受更多的苦难、屈辱、不公、贫困和压迫，忍受现实生活和心理上的煎熬，做出巨大的牺牲和让步，付出沉重的代价，以换取和平，即使是暂时的些许和平。在以往私有制为基础的剥削制度下，在十之八九的和平状态，人们是赢得了安宁平静、和平、秩序，却付出了公正、民主、幸福、快乐的代价，主导社会的少数剥削阶级在和平稳定的旗帜下，推行着少数人对多数人的统治、剥削与压迫，法律的名义、秩序的权威只是给统治者榨取劳动人民的劳动以合法的“公正”的借口和稳定的环境。一般的劳动者、社会中的平民，因为享受了和平，只得接受少数统治者指定的法则，只能忍受这些现实的磨难，甚至用宗教的虚幻来安慰不平静的灵魂。劳动人民在内心深处想到，有了和平，还有什么不能忍受的呢。

和平的局面被打破，往往是人们的忍受到了极限。正像列宁所说，统治者不能照旧统治下去了，劳动人民也不能继续被统治下去了，平静的海面必然被冰山所打破，战争不可避免地爆发出来。人群中那些最不能忍受的人们，最先觉悟能力最强组织宣传动员成效最大的人们组成新兴力量的领袖，最先揭竿而起，集中一切破坏性资源，动员一切否定性能量，发动起最狂热猛烈的激情，组织起果敢的队伍，冲杀到敌对的方面，打破旧日的和平秩序，从而建立起一种新的、社会各方面都能够接受的和平秩序。

中国历史上的战争，大多是这种官逼民反的情况。也有统治者内部权力利益分配不公，争权夺利引起的战争，新兴社会力量生存发展的要求受到阻碍而爆发的战争，国家之间为了利益或为转移内部矛盾而进行的战争，无论什么样的原因，都最终表现为民众的不能忍受，对原有和平的社会秩序忍受到了极限。人民中最有觉悟的部分，代表公众提出发展自己推进社会的强烈要求。当一部分人的生存发展受到现有和平秩序的严重阻碍，而现有秩序的受益者、代表者不能明智地做出让步时，战争不可避免地就要到来了。

可见，和平还是战争，根源于人类主体生存发展的利益，主体的绝对不可遏制的生存发展力量，是决定和平还是战争的决定性根本因素。唯物史观正确地揭示了人类社会发展的这一基本规律，经济因素、物质利益才是社会运动的最深刻动因，才是战争或者和平的最终根源。人类对和平价值的追求基于自身生存发展的基本需要，基于复杂社会因素的现实平衡与博弈比较，对人类主体来讲，选择战争或者和平，都是维持人类生存推进人类发展的方法和手段，并不具有价值的终极至上性。

当战争不可避免地来到人们面前的时候，最直接的是人的生命财产的毁坏，多少年人们创造的社会文明毁于一旦，人们把最高的智慧和创造首先运用于杀人，运用于战争，人类各部分间的互相杀戮，类似于动物世界里的生存竞争，这是多么可笑可悲的事件啊。马克思称此为人类发展的史前时期。但是，若从人类发展的长时间、大视觉来思考，这种看似绝对的荒唐事件，对社会历史的进步还是有积极的作用，他摧毁了陈旧的体制，推翻了落后的社会制度，建立了新的社会秩序，极大地解放了社会发展的巨大活力，极大地激发了人们的智慧和创造，也训练锻炼出了一大批社会的精英，历史的巨人，促进了社会文明的进步。

发展是人类生存的基本形式。人类主体正是以发展的方式生存的，不发展、人类就无法生存下去，慢发展、主体就很难体面地站立于人群之中。人的生命之根本价值就在于不断地发展、不断地创新，不断地克服前进道路上的种种困难，战胜和超越一个个艰难与阻碍，把人类生存的广度与深度不断推向时间与空间的崭新境界。发展的实质是在人类实践基础上主体与客体的具体的历史的统一，是主体不断地认识和改造世界，把人的自由自觉本性不断地外化于人造环境之中，超越各种各样的必然性限制，使主体不断地跨入新的自由王国。只有在创造性发展实践进程中，只有在与天奋斗、与地奋斗、与人奋斗的创造性实践中，人的主体性才能不断得到证明、丰富、张扬、拓展和验证，人的发展理想、人的内在价值、人的创造本性才能源源不断地现实地展示出来，人才能感受到自由的力量，才会感受到自己作为一个真正人的存在与价值。而不管这种自由是得来自和平还是战争。

发展是主体争取持续性生存的手段和途径，是主体获得幸福快乐生活的真实源泉。至于和平更有利于主体的发展还是战争更加有利，主体会根据具体的情势做出合适的判断。人们的善良愿望总是希望和平安静的局势，但是，当旧有的秩序已严重阻碍社会的发展，损害人类的生存，选择战争也不失明智之举。在许多时候，只有战胜旧秩序，消灭旧势力，推翻旧制度，才能实现主体的发展，推进社会的进步。因而，发展哲学对和平与战争问题并不简单地做出一般的判断，并不像宗教那样一味地肯定和平反对战争。马克思主义者主张暴力革命，主张用革命战争反对和消灭反动的战争，发动人民战争，消灭反动势力，这绝不违反人类对和平价值的强烈追求，反而是达到真正和平的唯一选择。

邓小平指出，和平与发展是当今的时代主题。“和平与发展两大问题，和平问题没有得到解决，发展问题更加严重。” [1]353“中国要实现自己的发展目标，必不可少的条件是安静的国内环境与和平的国际环境。” [1]360当今世界是和平与发展的世界，各国人民都希望和平，各个民族都在争取发展，避免战争是各个国家、各种政治势力、各个阶级政治领袖的共通价值，中国在世界是一种强大的和平力量，反对任何形式的战争，也不怕任何势力发动的战争。我国当今最主要的任务就是发展，走科学发展之路，把社会文明进步提高到新的高度，科学发展观为我们走出一条科学发展道路提供了科学的思想指导和理论保障。

人类社会发展到今天，中国特色社会主义要走科学发展之路，必须始终坚持和平发展的核心价值，努力争取世界和平，积极探索科学发展，与世界一切爱好和平的人民一起，联合世界一切平等待我之民族，共创人类的发展与繁荣。

二、科技与人才

邓小平讲，发展是硬道理，是解决当今中国一切问题的关键，江泽民讲，发展是党执政兴国的第一要务，科学发展观肯定发展的首要意义。毫无疑义，发展价值在中国特色社会主义事业进程中居于至高无上的地位。那么，怎样发展，如何实现发展，靠什么发展，从世界各国发展的历史实践中可以清醒地看出，答案只能是科技与人才。

人类发展的很长时期，土地、水、煤炭、石油、天然气等各种矿藏物质资源一直起着基础性作用，构成社会发展人类生存的基础和动力，区位优势与自然资源禀赋一直主导着各个国家的发展。为了这些人类生存发展的基本资源，各国展开了激烈的争夺与战争。土地向来被看作是财富之母，是人们生存的第一基础，财富的主要源泉，谁拥有了土地，谁就成了财富的主人，在农业文明和工业文明时期一直就是这样。到了二战之后，第三次科学技术革命催生了知识经济，主要工业化国家率先进入后工业化社会，信息化社会，知识经济社会，情况逐渐发生了重大变化。战后的科技革命，使知识、信息、技术成为经济发展、社会进步的基础，成为经济要素中的第一要素、第一资源。科技对财富的创造作用日益凸显，人们对客观规律的真理性认识爆发出巨大的发展能量，推动人类社会进入崭新的阶段。

科学技术是第一生产力，已经成为基本的发展事实，成为了人们的共识。邓小平1978年就在全国科学大会上提出，科学技术是生产力，知识分子是工人阶级的一部分。1992年南巡时做了进一步的总结，“经济发展的快一点，必须依靠科技和教育。我说科学技术是第一生产力。近一二十年来，世界科学技术发展的多快啊!……要提倡科学，靠科学才有希望。” [1]377“搞科技，越高越好，越新越好。越高越新，我们也就越高兴。” [1]378他反复强调，科技是第一生产力，强调科教兴国的战略，要求优先发展科学技术与教育。

我国传统文化中存在重理轻术的倾向，建立在个人利益基础上的实用理性，并不利于科学技术的进步。轻视实验，阻碍了经验科学与技术系统的形成。近世以来，社会动荡，战事频仍，四大发明没有得到实际的推广和应用，反而成为西方侵略我们的武器。建国后又经历了十年文革，科技事业一直受到压抑，长时期被忽视，被抵消，各种复杂的因素导致科技发展的滞后，结果是造成与工业化发达国家的巨大反差，造成落后挨打的历史悲剧。

改革之后，科技的发展才走上快车道。在历史与现实的反复比较后，人们深信科学技术的巨大发展功能。老百姓把科技人才当成“财神爷”。经过邓小平的大力强推，科技发展成为了国家发展、民族振兴的重大战略，科学技术发展的春天到来了。科技的意义进入到国家发展的核心价值体系之中，成为中国特色社会主义理论和实践的核心理念，也自然成为每个社会成员就业生存、安身立命的核心价值。

人才是科学技术发展的载体。科技的开发靠的是人，是具有特殊智慧和才能的人。邓小平明确强调，科教兴国，必然要人才强国。科教事业发展的核心骨干是人才，有了高素质的人才，科技才能振兴，经济社会才能得到发展。他深切地感叹“的确是人才难得啊。”“一个人才可以顶很大的事，没有人才什么事也搞不好。……我们现在不是人才多了，而是真正的人才没有很好地发现，发现了没有果断地起用……要放手地用人。总的看，我们对使用人才的问题重视不够。”[1]369“尊重知识，尊重人才，八个字，事情成败的关键就是能不能发现人才，能不能用人才。” [1]92“改革经济体制，最重要的、我最关心的，还是人才。改革科技体制，我最关心的，还是人才。……善于发现人才，团结人才，使用人才，是领导者成熟的主要标志。”[1]108-109过去革命战争时期靠的是人才，现在建设改革时期也要靠人才，这是邓小平的一贯思想。

我们在人才问题上走过曲折的路。文革十年把问题弄颠倒了，工农群众的知识化是对的，知识分子的劳动化就有问题了，科研人员整天下地劳动，研究的课题没有时间，没有条件，甚至把知识分子打成“臭老九”，人才被埋没。总结那么一个压抑人才的黑暗时代，我们更觉人才的宝贵。人才强国本来就是历史发展的客观事实，是人类历史进步的客观真理。秦国统一靠的就是吸纳各国优秀人才，那著名的“谏逐客令”也就是人才强国的宣言书。三国鼎立，所依人才，人在国兴，人亡国灭，人才对于国之兴亡，至为攸关，是社会存在发展的第一资源。历史的事实证明，只有人才才能振兴民族、发展文明。

科技与人才作为中国特色社会主义核心价值体系中的重要内容，是任何力量也改变不了的必然选择，是一条必然的历史规律，也是历史与现实的强烈要求。人才强国，科教兴国，是中华民族走向现代化，走向振兴发展的必由之路。[2]科技的发展与人才的成长有其自身的内在规律，只有遵循这些规律，才能振兴科技，造就人才。在人才的成长过程中，教育的作用特别重要，我国传统应试教育存在诸多问题，导致“钱学森之问”短期难以解答，如何沿着素质教育的道路，培养大批创新型优秀人才，是目前教育改革创新的紧迫课题。

人才的发现、使用和管理有着客观的规律，我们在这方面也存在诸多的问题。要真正尊重人才，尊重知识，给人才用武之地，千万不能委屈人才，更不能压抑人才，使人才心里撇气，远走异乡。学习和借鉴美国等国家对优秀人才的吸纳与管理使用的经验，吸引世界优秀人才，引进国外智囊才干，培养造就大批有识有为有担当的优秀之士。我国国民教育确定了德才兼备，德育为先的原则与方针，但在实践中，成人的问题，养成的问题，德育问题始终没能解决好，北大教授钱理群指出，我国高等教育，包括北京大学这样的高等学府正在培养“精致的利己主义”者，这些智商高、世俗、老道、善于表演、懂得配合、善于利用体制达到自己目的的人，将来会把中国引向哪里啊!一定要彻底改革传统的教育体制，使百年树人的伟大事业，为国家之发展做出成就。

三、创新与共富

实现和扩展科技的价值，当然地要引申出创新，因为科学技术的生命就是创新。科学技术是实事求是的学问，讲求的是按规律办事，按照事物的特殊性，事物所处的条件、事物的个性差异来认识和处理问题，科学作为一种世界观和人的思维方式、行为方式，要尽量地排除人的主观因素，达到对事物本真原貌的反应。而任何事物都处于发展变化的状态，没有任何东西是一成不变的，不存在任何僵死的教条，只有创新才能适应事物，推进发展。

江泽民讲，创新是民族进步的不竭动力，没有创新就没有发展。中国特色社会主义的核心价值十分明确创新的意义，把创新当成经济发展社会进步的基础力量，把创新的精神、改革的精神作为中华民族当今时代精神的主要内涵，融会时代精神到改革发展的每一环节，每一方面，每一主体，运用创新的力量创造和探索社会发展的科学道路。

中国传统文化中富有鼓励创新的内容，也有保守封闭僵化一面。由于小农经济的局限，传统的惰性偏向于已有的文化成就，改革创新往往受到流俗的抑制，“枪打出头鸟”，随大流者安全，这些习惯性思维大大压抑了人们创新的欲望，削弱了革新的动力。而创新的艰难以及人们在创新中付出的巨大代价，甚至人亡财灭，人财两空，家破人亡而缺失基本的社会救济的状况，更使得创新精神备受挫压，形成了人们普遍的经验主义思维和苟且偷安、躲避困难、不思进取的行为倾向。

科学发展必须弘扬创新的价值，高举创新的大旗，以创新开路，探索科学发展，推进社会文明。新中国建国以来，每一步前进都是创新的结果，毛泽东的社会主义建设思想、邓小平理论、中国特色社会主义理论体系和中国特色社会主义发展道路，都是伟大的实践创新和理论创新。在中国社会主义的发展进程中，每天都面对着新的情况，每天都会出现新的问题，国内国外的情势复杂多变，要求我们必须要集中思维，冷静观察，沉着应对，探索创新，才可能避免陷于被动的危局，走出一条科学高效的发展道路。

科学发展就是创新发展。科学发展观要求建设创新型国家，创新型社会，创新型企业，创新型机关、学校、团体组织，和谐社会的民生工程，把社会管理的创新也推向了新的高度。要让整个社会充满创新精神，形成人人创新，个个改革，争先创优的良好社会氛围，形成创新型人才脱颖而出、竞相争辉的社会机制。同时，又不能像过去搞运动一样，形成创新的高潮，创新是实实在在的事业，创新有其内在的规律，不能人为地一厢情愿。没有一定的条件，没有一定的知识积累，没有创新性思维，没有特定的外在环境的刺激，任何有效的创新都难以产生。创新型人才必须投身于创新的环境，全身心注力于创新的问题系统，排除干扰，与其他人才精密合作，在实验环境下反复试验，才有可能取得创新的成功。

创新需要创新型人才，需要有利于创新的社会环境，鼓励支持扶助创新的社会机制。没有创新型人才，创新就是一句空话。创新很艰难，创新实不易，作为社会应该给创新者、创新型人才以应有的支持与保护。按照邓小平的观点，我们应该给创新人才一定的政策，解决他们工作生活中的现实问题，给这些富有创新精神、在现实发展中闯出新路、创出成绩的优秀人才以鼓励，发挥他们的积极范导作用，用他们的旗帜，引导其他社会成员共同走上创新发展之路，走上全社会共同富裕之路。

共同富裕是邓小平理论的重要内容，是社会主义本质的内在要求。邓小平讲到，“社会主义不是少数人富起来，大多数人穷，不是那个样子。社会主义最大的优越性就是共同富裕，这是体现社会主义本质的一个东西。” [1]364“走社会主义道路，就是要逐步实现共同富裕。” [1]373“只有社会主义，才能有凝聚力，才能解决大家的困难，才能避免两极分化，逐步实现共同富裕。”[1]357不实现共同富裕，就不是社会主义。但实现共同富裕也是一个过程，有客观的规律，不能太急，要走先富带动后富的道路。

创新的目的是发展，是社会的进步，文明的提升，是社会主义的科学发展，是人民生活的全面改善，幸福指数的持续提高，也就是邓小平所说的共同富裕。共同富裕不是平均主义，不是平等富裕，不是打富济贫。马克思主义者是唯物主义者，承认差别，立足现实，确认各地区、各行业、各部门、各个人的不同情况，承认各人的个性与禀赋，承认发展的不平衡性。[4]正是立足于这样的差别，邓小平提出要充分发挥各个因素的功能，让一切发展的能量充分激发调动起来，让一些地区、一些企业、一部分人先富起来，先发展一步，发展快一步，社会主义的本质就是在这样的解放和发展生产力的过程中，先富带动后富，走上共同富裕的道路。共同富裕绝不是人为地扩大贫富差别，绝不能任意扩大和制造两极分化，邓小平讲，如果我们的政策造成两极分化，那我们就走了邪路了，我们的改革就失败了。

在社会主义初级阶段，发展必然是有差别的，不平衡的。在唯物辩证法看来，任何时候都不会有绝对平衡的发展，这是由事物矛盾的特殊性决定的客观事实。由于自然的差别和社会差异，不同主体在发展中面对的具体问题、特殊条件千差万别，所遇到的积极因素、有利资源以及消极因素、有害资源的大小多少强弱久暂都极不相同，因而各类主体的发展进程与发展效果必然表现出极不相同的差别。作为社会主义的核心价值与主导理念，首先应该承认发展的差异性，积极肯定和利用、保护优势主体的发展权益，同时，更要保护弱势群体，积极引导先富带动后富，充分发挥先富群体的示范作用，通过发展社会公益事业，完善社会保障体系，提升教育公平和社会正义，为共同富裕创造条件。

创新是社会主义发展的动力，共同富裕是初级阶段社会主义的本质规定，是中国特色社会主义的重要奋斗目标，也是团结鼓舞带动和凝集全国人民的精神力量。将创新与共同富裕作为社会主义的核心价值，是理论的必然逻辑，也是现实的必然选择。

四、竞争与和谐

过去一个相当的时期，我们一直将社会主义与竞争，与市场，与市场竞争、市场经济对立起来，我们的社会主义实践中一直排斥竞争，大锅饭式的平均主义，扼杀竞争，抑制发展，给中国社会主义的发展造成了极大的损害。邓小平总结国内外的发展经验，概括了社会主义的改革探索，果敢地提出了社会主义市场经济的科学论断，把竞争纳入到社会主义发展的概念之内，使得市场竞争成为社会主义发展的巨大推动力量。

凡是有人的地方，都存在着竞争。中国传统社会中，竞争无处不在，但这种竞争并不被提倡、鼓励、肯定、宣扬和倡导。儒家思想和墨家理论都不提倡竞争，法家思想主张用法度来规范竞争，刺激和引导竞争，汉唐以后的正统儒家伦理，主张和为贵，在封建统治下，各安其分，互不竞争，一片和谐。先后传入我国的佛教、基督教，幻想一种无所不能、全知全能的绝对力量，彰显善与仁爱的美德，力图用之化解人世间的竞争，催生人们内心的温善本性，构建社会的和谐。由于利益的稀缺性以及人们享用利益先后的区别，主体围绕生存发展的现实资源与机遇，必然展开激烈的争夺，抢抓先机，以实现主体的发展理想，体面地立足于人世。这是任何伦理、任何宗教、任何体制都无法制约和消除的。

传统文化思想提倡和谐，抑制和打压竞争，但是，从来也阻挡不住人们对利益的竞争，从来也不能埋没人们内心的竞争意识。长时期的封建专制，天下一统，皇权专断，无人可争，制度、体制和文化使人们也不敢去争。农业文明形成了普遍的奴性屈从心理，不敢违逆统治者的意志，心理上受到各种神灵的诱导，只能忍气吞声，逆来顺受，不敢越雷池一步。鲁迅尖锐地剖析了传统文化的这种奴性特征，对权威的屈从“不争”，对礼教的忍受忍让，礼教吃人的历史，对这样体制下的国人，他只能“哀其不幸，怒其不争”，用文学来唤起民众。

要竞争当然就不能安逸，不能等、靠、要，必须要有风险意识。过去的计划体制束缚了人的创造性，也形成了人们的依赖思想，甚至养成了一些人的懒汉意识。在市场经济体制下，在不竞争就不能生存、难以体面生存的状态下，谁能不争!竞争必然地催发出人们的积极性创造性，焕发出人们创造的热情与奋斗的坚毅，必然地激发起各类主体的大胆创新，引申出无尽的创造，喷发出旺盛的发展活力。竞争作为一种社会活动的方式与机制，给每一位社会成员以现实的利益诱惑，以现实的生存压力，这种机制里蕴藏的无限发展机遇，给人巨大的利益幻想，致使人开动脑筋，“放出目光”，鼓起干劲，奋力争取，从而使整个社会的发展活力充分竞发。可以说，改革三十年的巨大成就，都是竞争的结果、竞争的成果、竞争的优势。

竞争也自然地会诱发和刺激起一些人强烈而极端的利己主义，极端个人主义，极端商品拜物教，引发社会生活在一定限度内的无序混乱状态。非法竞争、无序竞争、恶性竞争会导致一定的不安定甚至局部和暂时的无序，在微观层面的市场竞争中欺行霸市，假冒伪劣，极大地损害了基本人群的生存与发展，损害社会生活的整体稳定与平和。各市场经济体在初期一般都经历了这么一个探索期的震荡，当各类市场主体都认识到这一震荡的危害之后，自然会建立逐步完善的法律体系，限制各类无序的不和谐因素，把市场竞争纳入健康轨道。

我国进行市场化改革才刚刚开始，各种无序的混乱现象不可避免，这些对竞争带来的损害正逐步被政府、民众和企业所认识，法治建设正针对这些问题，采取综合性的举措。对此，党中央提出了建设社会主义和谐社会的任务，实为保持社会科学发展之必然。事实上，竞争与和谐是一对矛盾的两个方面，两者相互依存、相互依赖、相辅相成又相互排斥、相互否定，就社会的历史进程而言，二者都是发展的手段，各种社会因素的相互竞争、相互作用，又保持在一定的状态，才构成了发展，推进了发展。如果没有竞争，没有市场经济的推动，社会的发展就会缺乏必要的动力。任何发展都需要竞争的推进，正是竞争形成活力之源，但是过度竞争，恶性竞争对主体的生存过大的压力和摧残，反而会吞噬人们生命活动的本真意义，消解人们生活的快乐与幸福。一定限度的竞争基础上的和谐社会，自会更加有利于社会的发展进步，增进社会文明发展的科学性。

建设和谐社会不是不要竞争、排斥竞争、压抑竞争、否定竞争，而是要引导竞争、保证竞争，给竞争一个合适的条件，一个合理的范围，一个更有利的调节机制。和谐社会的基本内涵和要求，第一是民主法治，公平正义，第二是诚实守信，充满活力，第三是安定有序，人与自然和谐相处。[3]通过这些原则与精神的推进，给社会主义市场竞争提供一个良好的政治、法治、思想文化和社会体制的支持，使市场竞争能更好地提高主体素质，提升主体能力，推进科学发展。

社会的发展，竞争是内在动力，和谐是竞争的合理状态，竞争是绝对的，和谐是相对的，竞争与和谐都是推进社会文明发展的形式与手段。[5]人们之间的竞争，直接的目的是生存发展的利益，发展的机遇、条件与保障，这些也自然包括社会的公正、法治与善，也就是和谐。可见竞争产生了和谐，竞争是和谐的前提和基础，和谐是竞争的结果和保障。

人类一直在追求和谐稳定，但要获得和谐只有通过竞争的途径，别无他途，因为真正的和谐，只能通过竞争才会产生。只有竞争中产生形成的公平正义、民主法治、诚实信用，才构成为社会和谐的核心、基础和价值权威。竞争与和谐的这种密切的辩证关系，提醒人们，真正的和谐绝非一团和气，绝非无原则的妥协让步，绝非在专制、谬误、现实权威面前的忍让委屈“不争”，和谐不是等到的，不是上天的恩赐，而是争到的，是人们竞争奋斗的结果。从历史与现实的结合来看，竞争与和谐都是手段，发展才具有最高的价值。人们生命的意义与价值在于追求幸福与快乐，而幸福快乐只有通过竞争与和谐才能逐步接近和达到。

社会主义核心价值是中国特色社会主义科学发展的必然要求和内在动力，是科学发展的题中应有之义，是社会主义本质的集中体现和内在要求。其中第一是发展，“发展才是硬道理”，和平、科技、人才、创新、共富、竞争与和谐都是为了更好的科学发展，都是确保和促进社会主义科学发展的基本要求。为了科学发展，就必须高度尊重和弘扬和平与发展、科技与人才、创新与共富、竞争与和谐这些核心价值。这些基本价值密切结合，浑为一体，不可分割，缺一不可，共同构成社会主义核心价值的主要内容，成为社会主义本质的自然延伸，社会主义科学发展的巨大动力。自觉坚持和贯彻落实这些核心价值，用之凝聚人心，激发创新，创造和谐，必然能够推进社会主义的科学发展迈上康庄大道。

参考文献：

[1]邓小平文选：第三卷[M].北京：人民出版社，1993：377-383.

[2]中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定[N].陕西日报，2011-10-26.

[3]李克强.深刻理解《建议》主题主线[N].中国青年报，2010-11-15.

[4]庞元正.创新实践与马克思主义哲学当代性[J].哲学研究，2009，(7).

[5]孙跃纲.发展哲学概论[M].西安：西安出版社，2004.

作者：孙跃纲

第二篇：道德哲学：《中庸》思想的核心维度

摘 要：

道德哲学是《中庸》思想的核心维度。我们认为，《中庸》的道德哲学大体可归为三个部分：道德本体论、道德修养论、道德境界论。道德本体论阐释了形上依据与本体源泉，道德修养论讲明了主体功夫与道德锤炼，道德境界论诠解了价值追寻与理想目标，三论虽各有偏重，但密切联系，浑然一体。在其道德哲学建构过程中，承继性、人文性、超越性、系统性等四大理论特质也凸显与明晰起来。

关键词：《中庸》；道德本体论；道德修养论；道德境界论

与《论语》主要强调人伦日用和《大学》特别注重为学次第等不同，《中庸》将儒家基本思想高度思辨化、抽象化、哲学化，建构了一套完整的道德哲学体系。正如钱穆先生所言，《中庸》“陈义甚远，天人性命之渊微，非初学所能骤解也”①。总体看来，《中庸》通过道德本体论、道德修养论与道德境界论的阐发与诠解，具有承继性、人文性、超越性、系统性的道德哲学体系得以建构起来。这一道德哲学的建构奠定了后世儒家道德哲学体系的基本规模、核心范畴与主要理念，在儒家伦理思想史上具有重要的理论价值，其体系完备，且影响深远。

一、 道德本体论

在中国哲学语境下探讨本体论问题，在某些人看来似乎有“以西释中”或“以中附西”之嫌，但是我们首先要说明的是，本体论非西方哲学之孤家发明与学术专利，中国哲学有一套不同于西方哲学本体论的具有中华文化特色的本体论思想。在西方哲学中，其本体论基于主客二分之思维模式试图寻找现象世界背后的终极实体，力求探寻某一具有超越性与不变性的实在。与此不同，中国哲学所言之本体是一道德本体，这一本体具有全整性、真实性、动态性、生生性，其呈现与确证有赖于主体的生命体验与内在体悟，相较西方哲学之本体可谓大异其趣、殊途殊归。考之中国儒学史，这一道德本体实则为“仁”，可名之为“仁体”。我们认为，此一“仁体”在《中庸》中的显现是以“一分为三”的形式来展开的，即“人伦本体”“价值本体”与“超越本体”，“分而为三”又“合而为一”，统摄于“仁体”，构成《中庸》道德哲学架构的本体论基础。

其一，从现实路径来说，表现为人伦本体。所谓“人伦本体”是指道德本体落实于现实生活，不离日常生活，强调人伦日用，突出生活性、实践性，主要从现实路径角度言说。《中庸》作为儒家道德哲学建构的理论范型，毫无疑问是充分体现形上致思的，但《中庸》注重本体与生活、实践、人伦的统一性亦显而易见。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”道不可须臾相离，是说主体对道体的把握，不可与道相离却，因为道本来就是关于日用事物的当然之理，在一定程度上表达了道寓于生活之中的理念。“子曰：‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。’”这里，《中庸》引孔子之言明确表明了道之人文性与在世性，道如果远离于人，则不成其为“道”；人若修道，却好高骛远、远离于人，则无法把握“道”。《中庸》强调生活性、实践性，突出体现为“造端乎夫妇”的人伦性。“君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”现代新儒家方东美先生曾就中国哲学建构的形而上与形而下问题作过阐述，方氏认为：“在中国，要成立任何哲学思想体系，总要把形而上、形而下贯穿起来，衔接起来，将超越形上学再点化为内在形上学。儒家中人不管道德成就多高，还必须‘践形’，把价值理想在现实世界、现实人生中完全实现。”②我们认为这一论述是符合中国哲学思维方式与理论特征的，在中国哲学中，尤其是就儒学而言，形上性与形下性始终相互贯通，而不是与此相反。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易传·系辞》），“道器统一”是中国哲学的重要特质。当然，这里提“人伦本体”不是要将道德本体完全下落至世俗生活而罔顾终极关怀，此处仅就某一向度而言，这是要特别说明的。

其二，从终极价值来说，表现为价值本体。所谓“价值本体”是指道德本体作为价值源泉，强调价值本源，突出生生性、创造性，主要从终极价值角度言说。《中庸》开篇即云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里的“之谓”为“就是”之意，与“谓之”为“叫作”之意不同，戴震认为“古之言辞，‘之谓’‘谓之’有异”，“之谓”是“以上所称解下”，而“谓之”是“以下所称之名辨上之实”。（《孟子字义疏证》）天、命、性、道、教之顺承，体现了天道、性道与人道的有机统一，体现了本体论、人性论与社会论的有机统一，此处之本体论实则为一种价值本体论。人之性来自于天，此天不是自然之天、物质之天，而是价值之天，是人性善的价值源泉。从《中庸》的文本结构来看，全书存在着明显的断层，第一章（按朱熹所作分章）、第二十章后半部分至第三十三章可归为一部分，第二章至第二十章前部分可归为另一部分，从“哀公问政”章后半部至第三十三章与前一部分突出“中庸”有所不同，“诚”在后一部分成为核心范畴，而“诚”从本体论角度来说，就是一种价值本体，可名之曰“诚体”。“诚者物之终始，不诚无物。”“诚”关乎物之终与始，若“不诚”则无物。显然，这里并不是讲“诚”为物质世界创生之本原，而是突出“诚”作为一种目的性原则的生生创化之源，“至诚”便能成己成物，便能参赞化育。因此，《中庸》说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”只有达至“至诚”才能经纶天下、挺立大本、参赞化育。“天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。”此处所谓“一言”即是“诚”，“诚”能生生，则生物不测。诚如牟宗三先生所言，儒学“直接由我们的道德意识呈露那内在的道德实体。这是四无依傍而直接觌体挺立的，不是来回旋转，驰骋妙谈，以求解脱或灭度的。在这样面对所呈露的实体而挺立自己中，这所呈露的实体直接是道德的，同时亦即是形上学的。因此，此实体所贯彻的万事万物（行为物与存在物）都直接能保住其道德价值的意义。”③

其三，从形上意蕴来说，表现为超越本体。所谓“超越本体”是指道德本体的形上意义，强调内在超越，突出无限性、内在性，主要从形上意蕴角度言说。道德本体的无限性与超越性在常人看来似乎是一种隔膜性，难以把握、无法体悟，《中庸》引孔子之言曰：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜能久矣。’”孔子认为，中庸之道为极致之德，百姓少有能体验、运用者，这种情况已经很久了。孔子并非想要表达中庸之道至高玄远、无法企及，这里更多地是想要从侧面突出中庸之道的无限性与超越性。“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”如果认为《中庸》此处具有渲染某种神秘主义的倾向，实际上是对其超越性之误解。“现实地说，人是有限的；理想地说，人可是无限的。其现实地为有限者，是因为他有感性；其理想地可谓无限者，是因为他能超越乎其感性而不为其感性所囿。他超越乎其感性而不为其感性所囿，他即呈现一无限心。因此，他即以此无限心为体。他之可为无限，是因为他以无限心为体。他若能充分朗现此无限心，他即是一无限的存在。他之为无限是即于有限而为无限的，即是说，他不必毁弃感性而始可为无限。”④通过对超越性的道德本体的把握和体验，呈现道德本心，人可以实现有限性与无限性之统一。与西方哲学追求外在超越不同，中国哲学强调即内在即超越，内在而超越，超越而内在。儒家道德哲学提倡在个体道德生活中追寻终极实在，内在无限心之呈现也即道德本体之把握，每一个体均有此内在潜力，在天人合一思维方式观照下，即内在即超越体现了儒家传统的独特的道德哲学理念。

二、 道德修养论

“即本体即功夫”是中国哲学独特的致思模式。“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”（《传习录》）在王阳明看来，本体与功夫是“不一不异”的关系，功夫离本体则无以立，本体离功夫则无法显。尽管宋明儒将其发展至理论最高峰，但这并不是宋明儒（尤其是明儒）的独创。我们认为，《中庸》文本中已内蕴这一致思模式，本体的确证有待功夫的锤炼，功夫的极致赖于本体的呈现，因此在揭示《中庸》的道德本体论思想后，我们将对其道德修养论（功夫论）作一诠释。总体而言，《中庸》阐发了“戒慎恐惧，自反慎独”、“随时执中，和而不流”与“诚明相通，性修不二”的道德修养论思想。

第一，戒慎恐惧，慎独自反。在儒家看来，道德修养的提升要通过向内探求或向内翻转的途径来实现。《中庸》在儒家经典中较早地提出了“慎独”概念，曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”慎，东汉许慎《说文解字·心部》云：“慎，谨也。”即为谨慎之意。《礼记·礼器》亦云：“德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”慎，亦有内心珍重之意。《庄子·在宥》：“慎女内，闭女外，多知为败。”此“慎”字在廖名春先生看来应训“珍重”，“慎女内”即“珍重你的内在精神”⑤。独，《广雅·释诂》：“特，独也。”即以特为独。《易·大过》：“君子独立不惧。”《吕氏春秋·制乐》：“圣人所独见，众人焉知其极。”独即道德主体内心之独一且诚。在郭店楚墓竹简《五行》篇中，其对“慎独之功”甚为强调，于第16简、第17—18 简中两次提及，并引《诗经·曹风·鸤鸠》《诗经·邶风·燕燕》加以阐述，可参释。回到《中庸》文本，我们可以看到《中庸》极为强调主体在“隐”“微”处的“视听言动”，因为在此种独处境地下最能透见个人的内在修为，能否在“未动之时”“将萌之时”保持与养护“天命之性”都取决于此。职是之故，“戒慎恐惧”成为“慎独”的内在之意。此外，与“慎独”相联系，《中庸》提出了“自反”的修养方法。《中庸》引孔子之言曰：“子曰：‘射有似乎君子，失诸正皓，反求诸其身。’”在孔子看来，射箭与君子有一定相似性，如果射箭未能射中靶心，那么我们要返回自身寻找原因而不是怨天尤人。这就是后来孟子所说的“反求诸己”，《孟子·公孙丑上》曰：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者。反求诸己而已矣。”《中庸》提出“戒慎恐惧，慎独自反”，最能考究儒者内在的功夫修为，即要求在独处时仍能做到切己省察、遵道而行、抱礼循义，体现了其具有儒家特色的修养方法，对后世亦影响深远，兹不赘述。

第二，随时执中，和而不流。“中和”之“中”不仅具有静态的、名词性的意义，也具有动态的、动词性的内涵，我们可以从道德本体论角度来理解，亦可从功夫论、方法论角度来理解。⑥《中庸》云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”《中庸》在提出“君子小人之辨”的同时，也倡导了“时中”原则，即“随时执中”之意。所谓时中就是要因地制宜、因时制宜，根据不同条件、时间、地点做出与之相适的调整和应对，而非固执其一、死守原则。“时中”注重“中”这一大本大源，同时亦强调“时”这一灵活原则。在中国哲学史的发展演变历程中，“经”与“权”的讨论从未间断，即所谓“经权之辨”，其中“经”和“权”的统一与“时中”的内涵具有一定程度之相似性、关联性。“执一无权”既不符合“时中”原则，也不合于儒家之基本精神。例如，关于嫂溺水是否应该伸之以援手的问题，在儒家看来就不是一个真正意义上的问题，儒家注重生命的养护与安顿，强调生生之德，在“生生”这一根本原则下，“男女授受不亲”此一下位原则应当让位，施以援手乃“时中”之体现。值得注意的是，“时中”并非毫无原则地简单折中，亦非和稀泥式的“乡愿”作派。职是之故，《中庸》又提出了“和而不流”的主张，“故君子和而不流，强哉矫！”儒家历来反对“和而流”的“乡愿”之徒，孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《论语·阳货》）朱熹《论语集注》注为：“盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中，独以愿称。夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。”儒家式的道德修养并不是“非之无举也，刺之无刺也；同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之”（《孟子·尽心下》），而是要真正做到“随时执中，和而不流”。

第三，诚明相通，性修不二。“自诚明”与“自明诚”是两种不同的道德修养路径，前者为“性”，后者为“教”，但此两者并非孤立隔膜，而是彼此相通，我们称之为“诚明相通，性修不二”。《中庸》云：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”所谓“自诚明”指的是圣人之功夫，即“生而知之”之类，儒家视域中的圣人无需刻意的、特别的功夫便能达至“至诚”，这就叫做真真实实、自自然然，自然而中道，“诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。”所谓“自明诚”指的是普通人之修养功夫，即“学而知之”“困而知之”之类，必须通过自身的不断努力和内在修养，择善固执，博学、审问、慎思、明辨、笃行，不过这要付出更多的汗水和精力，“人一能之，己百之；人十能之，己千之。”如此也能实现“至诚”，“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”。我们也可以从中看出，“自诚明”与“自明诚”实际上体现了“天—人”和“人—天”两种传统和谱系，所以《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《孟子·离娄上》也讲：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”前已论及，在《中庸》中，“自诚明”与“自明诚”之分即为“性”与“教”之分，正如《中庸》开篇所云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”圣人能保持与养护天命之性而不失，事事循理而行，处处皆合于义，因此可率性而为。与圣人不同，普通人无法做到如圣人般“从容中道”，后天受到染污，天命之性有所毁伤，此种情形下之率性而为是不可取的，这就需要不断地“修道”，教化之功日益凸显而本心愈加澄明，复见天命之性，也就“自明诚”而“至诚”。此外，我们应该重视《中庸》所主张的“致曲之功”，即“其次致曲，曲则能诚”，此为相对于圣人尽全体之性而言的另外一种功夫，属于自明而诚。朱熹《中庸章句》认为“其次则必有其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极。”所谓“曲”就是“善端之偏”，“致曲”是要将“善端之偏”推至极致，这种端绪由此便可扩充，所以“致曲”功夫亦可视为“积善”，“积善”而“至诚”。

三、 道德境界论

如上所述，《中庸》的道德修养论讲究“戒慎恐惧，自反慎独”“随时执中，和而不流”与“诚明相通，性修不二”，那么这样的功夫论究竟欲达至何种道德境界？综观《中庸》文本，我们认为可从三个方面来理解。其一，追求“中和”，即“大中至正，圆融和合”；其二，落实“生生”，即“成己成物，参赞化育”；其三，成就“人格”，即“砥砺君子，成贤作圣”。兹将分而述之。

其一，大中至正，圆融和合。“中庸”具有本体论、方法论意义，同时亦是儒家所追寻的道德境界，集中体现为“致中和”理想。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在宋儒看来，所谓“中”就是无过无不及、不偏不倚，寂然不动，为天下之大本；所谓“和”就是感而遂通，为天下之达道。朱熹将“中”“和”与“性”“情”相联系、对举，作出了其基于理学家立场的阐释，主张“心统性情”，他认为“情之未发者性也，是乃所谓中；性之已发者情也，其皆中节则所谓和也，天下之达道也。皆天理之自然也，妙性情之德者，心也。”（《朱子全书·道统一》）张载首提“大中至正”，云：“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通。”（《张子正蒙·卷四·中正篇》）王阳明的入室弟子徐爱在描述其师的“圣人气象”时说：“不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。”（《传习录》）崇尚“中正”是中华文化之一大特色，也深刻沁入中国人之民族气质。我们也可以从《易经》卦象爻位来理解“大中至正”。在六十四卦中，每一卦的第二爻与第五爻是内外卦的中位，初、二、三爻分别对应四、五、上爻，如果相对的两爻为一阴一阳，则为“正应”，若均为阳或均为阴，则是“敌应”。如果占蓍所得之爻既“中”且“正”，则多吉，例如：比卦第二爻为阴爻、第五爻为阳爻，处中位且正应，同时阳处阳位、阴处阴位，六二的爻辞是“比之自内，贞吉”，九五的爻辞是“显比；王用三驱，失前禽。邑人不诫，吉。”故而占得六二爻与九五爻的结果都为吉。“圆融和合”体现的是《中庸》对“和”的境界追求，包括人己和、人人和、天地和、天地合等，兹不展开。历代儒家圣贤著书立说、入仕为官，无非想要实现由“内圣”而“外王”的终极理想，在我们看来，此终极理想在一定程度上可用“致中和”来概括，“人类与天地万物皆能各得其所而互相协调和谐、相济相成而生生无已，这乃是儒家的‘致中和’所宜达成的最高境界，也是人类大同社会的最高理想境界。”⑦

其二，成己成物，参赞化育。我们认为，儒学从其价值理念与内在诉求来说，可以称之为“生生之学”，强调合内外之道而生生不已。《易传·系辞》云：“生生之谓易。”“天地之大德曰生。”天地所秉持之至上德性就是生养万物，男女、夫妇、父子、君臣等皆由天地生养、护育。与西方哲学之自然主义纯粹强调自然属性不同，中国哲学视域下之自然具有价值意义与道德内涵，正如唐君毅先生所言：“西方以往自然主义之短正在于其自然， 可不言其价值与德行。故表现西方文化之向上精神之哲学思想，必反对自然主义。中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。”⑧就《中庸》来看，其具有极强的生生哲学内涵，与《易传》生生主张相呼应，《中庸》之生生哲学可以概括为“成己成物，参赞化育”，这也是其追求的道德境界之一。“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”达至“至诚”则能透见天命之性，又“人同此心，心同此理”，若能透见自身禀赋之天命之性则能透见他人之性，进而可尽物性，便可辅助天地之养护、培育。如此，则能与天地并列为三，这便是“参赞化育”之生生境界。此外，《中庸》还提出了“成己成物”主张。“诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”儒学也是“为己之学”，强调“尽己”，《中庸》称之为“成己”。但同时儒家讲究内外相合，己立立人、己达达人，当然也包括万物在内，《中庸》称之为“成物”。既仁且智、推己度物，即是“成己成物”。

其三，砥砺君子，成贤作圣。任何一种类型的文化都有对理想人格之追寻，中华文化亦是如此。在多元融合的中华文化中，佛教的理想人格是“佛陀”，道家的理想人格是“真人”，儒家的理想人格则为“圣人”。儒家之“圣人”向来是儒者孜孜不倦所追求的完善人格，是儒家理想人格的最高层次。不过，理想人格在儒家思想中有层次之差别，《论语·述而》云：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子，斯可矣。”相较于“圣人”的尽善尽美，“君子”则显得切实可达。就《中庸》而言，其主张君子要“素位安命”“自迩自卑”“知人知天”。“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：射有似乎君子，失诸正皓，反求诸身。”君子要素位而行，各安其命，正己修身，贵在自得，与小人之行险侥幸不同，真正的君子是居易俟命。“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻孥。’”君子之道，如同远行，定从近处出发；就像攀登高山，定从低处开始。这启示我们，欲成君子，自家庭始，自小事始，自细节始，不可好高骛远。“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”这是说君子要“知人知天”，所谓“知人”就是要明了“人道”，所谓“知天”就是要通达“天道”，因此君子也是贯通天人的。君子作为切实可达的理想人格范型，将其推至极致，就是儒家追求的最高人格境界——圣人。《中庸》在其后半部分，着重描述了“圣人气象”。在《中庸》看来，圣人具有如下五种品质：聪明睿知，宽裕温柔，发强刚毅，齐庄中正，文理密察。实际上这五种品质就是圣、仁、义、礼、智五种德性，也即是荀子批评思孟学派“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”之“五行”学说（《荀子·非十二子》），可考之于长沙马王堆汉墓帛书本《五行》与荆门郭店楚墓简本《五行》。此外，《中庸》还以孔子为例，阐述了圣人之气象，“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”孔子通达上下（天人），如同天地般持载覆帱，有如四季之运行、日月之光辉，能够参赞化育、生生不已，至达圆融和合。总而言之，《中庸》在塑造理想人格方面提出了两大类型，可概括为“砥砺君子，成贤作圣。”

四、 《中庸》道德哲学建构的四大理论特质

以上我们对《中庸》道德哲学建构的三大有机组成部分进行了梳理与分析，道德本体论阐释了形上依据与本体源泉，道德修养论讲明了主体功夫与道德锤炼，道德境界论诠解了价值追寻与理想目标，三论虽各有偏重，但密切联系，成浑然一体。可见，道德哲学是《中庸》思想之核心维度。此外，任何一种哲学思想的生发或理论体系的建构必是各种理论与现实因素交融和合的产物，从中亦可窥见其理论特质，《中庸》道德哲学的建构亦不例外。在对《中庸》道德哲学建构的认识、理解和评价过程中，我们发现其至少具有以下四大理论特质，即承继性、人文性、超越性、系统性。

首先，承继性：道德哲学建构的历史相续。所谓“承继性”指的是《中庸》道德哲学建构有其清晰的思想源流与坚实的理论基础，并非无源之水、无本之木，亦非肆意妄想、凭空创造，是在有所承继后的发展与创新，充分体现了其道德哲学建构的历史相续。一般认为，《中庸》的核心概念是“中庸”和“诚”，并非直接将“仁”视作核心范畴，但不论是“中庸”还是“诚”皆指向“仁”，实则是“仁”的展开与分疏。因此，在我们看来，《中庸》最主要的理念是“仁”的思想，坚持了儒家的基本立场。《国语·周语下》云：“仁，文之爱也”“爱人能仁”。《左传·成公九年》云：“不背本，仁也”，《左传·哀公七年》云：“子服景伯曰：小所以事大，信也；大所以保小，仁也。”这些都是《中庸》道德哲学建构的有益滋养。众所周知，孔子儒学之核心范畴是“仁”，我们认为此“仁”兼具本体论、修养论与境界论意涵。孔子儒学为儒学初创期之理论，尚未有意识地建构道德本体论，但是已有“仁本体”之发显，《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”显然，孔子在这里指点了本体之仁，不过并未深入而已。考之《论语》，其探讨“仁”主要是从修养论与境界论来言说的。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”（《论语·学而》）“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）等等，这些对于《中庸》道德修养论与道德境界论的构建产生了巨大影响，兹不赘述。任何一种哲学思想的提出或理论体系的建构都其来有自，有其理论源流，《中庸》道德哲学建构是历史相续的，具有明显的承继性。

其次，人文性：道德哲学建构的现实关怀。所谓“人文性”指的是《中庸》道德哲学建构具有强烈的人文取向与深沉的本真情怀，并非空中楼阁、高悬庙堂，亦非纯粹思辨、远离生活，是将人的因素置于诸方面的融摄与调和，充分体现了其道德哲学建构的现实关怀。儒家向来注重人文关怀，徐复观先生说：“此种人文主义（儒家人文主义），外可以突破社会阶级的限制，内可以突破个人生理的制约，为人类自己开辟出无限的生机、无限的境界，这是孔子在文化上继承周公之后而超过周公制礼作乐的最伟大勋业。”⑨我们认为，儒学的基本属性就是人文性。从儒学诞生时起，人始终是其关注之核心。无论是“天人统”还是“人天统”，从未离却人这一道德主体，天、命、性、道、教皆依人而言说。《中庸》承继孔子儒学之人文精神，并将这种人文情怀落实为现实的政治关怀，提出“三达德”“五达道”与“治国九经”。所谓“三达德”即智、仁、勇三种德性，所谓“五达道”即君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友五种人伦关系，此“三达德”与“五达道”是相互贯通的，《中庸》云：“天下之达道五，所以行之者三。”想要实现“五达道”，处理好君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友间的关系，达到君臣有义、父子有亲、夫妇和睦、兄友弟恭、朋友有信，必须具有智、仁、勇“三达德”。此外，为了实现政治清明、社会安定、百姓乐业，《中庸》提出了九条具体的治国方略，即“治国九经”：修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯。实际上，这是孔子“为政以德”治国思想的承继与展开，也与《大学》修齐治平的推演路径相契合。可见，《中庸》道德哲学建构的重要理论特质之一就是人文性，强调生生，重视生活，具有强烈的人文取向与现实关怀。

复次，超越性：道德哲学建构的形上追寻。所谓“超越性”指的是《中庸》道德哲学建构具有内在的超越属性，在现实观照的基础上注重对意义世界与可能世界的探求，充分体现了其道德哲学建构的形上追寻。这一理论特征在我们看来是不言自明的，《中庸》作为儒家道德哲学建构的理论范型，将儒家基本思想高度抽象化、思辨化、哲学化，形成道德本体论、道德修养论、道德境界论三大理论构架，毫无疑问是极具超越性的。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”此一论断不仅是《中庸》的思想主旨，亦可视为儒学的理论纲维。儒家的基本价值诉求与核心理念，皆可以从此三句中透见明了。天人一体，天人不二，是《中庸》一切主张的预设前提，在此思维模式下，天、命、性、道、教是顺承而贯通的，天道、性道与人道贯通而无隔膜。这种超越性不同于西方哲学之外在超越，而是即内在即超越，内在而超越，超越而内在。这种超越性在一定程度上表现为宗教性，杜维明先生认为：“儒家思想作为哲学人类学的一种形式，充满了深刻的伦理宗教的意蕴。它对人的宗教性的唤起和它对人的理性的表达一样充分。”⑩在他看来，这种宗教性的“终极关怀”体现在《中庸》所强调的“自我转换”理念中。确实如此，《中庸》承继儒家思想的基本主张，倡导道德主体的功夫修养与境界提升，实现理想人格的全面塑造。《中庸》云：“诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”注重主体的内在修为与德性内充，这种“自我转换”既要实现“成己”，也要实现“成人”、“成物”，这样才能复归天命之性，彰显性之大德。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚者”即“自诚明”，“诚之者”即“自明诚”，此两种不同的道德修养路径，最终都指向“自我转换”。职是之故，我们认为《中庸》的道德哲学建构具有超越性。

最后，系统性：道德哲学建构的整体塑造。所谓“系统性”指的是《中庸》道德哲学建构具有全面的理论关涉，一方面融道德本体论、道德修养论与道德境界论为一炉，另一方面系统协调天、地、人三大领域，充分体现了其道德哲学建构的整体塑造。道德本体论阐释了形上依据与本体源泉，道德修养论讲明了主体功夫与道德锤炼，道德境界论诠解了价值追寻与理想目标，三论虽各有偏重，但密切联系，成浑然一体。系统性又突出体现为影响性，这一道德哲学的建构奠定了后世儒家道德哲学体系的基本规模、核心范畴与主要理念，在儒家伦理思想史上具有重要的理论意义，体系完备，影响深远。例如：宋明儒建立的理本体、心本体等本体论理论形态均受《中庸》的深刻影响；有明一代，刘宗周提出了通过“慎独”来“格君心之非”，他说：“此慎独之说，而陛下已一日而尧舜矣……故曰慎独可以行王道，愿陛下深信于斯而笃行之。”（《刘子全书》）刘氏笃信“慎独”之说，希冀通过此一途径“格君心之非”，从而使得君主成为尧舜式的圣王，“慎独”之修养功夫在蕺山一系得到扩充与发展。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”系统协调天、地、人三大领域，天、命、性、道、教相顺承而贯通，个体通过尽性自修而参赞化育，乃可与天地并列为三。质言之，系统性是《中庸》道德哲学建构的重要理论特质之一。

【 注 释 】

①钱穆：《四书释义》，九州出版社2014年版，第241页。

②方东美：《原始儒家道家哲学》，黎民文化事业公司1987年版，第16页。

③④牟宗三：《现象与物自身》，学生书局1990年版，第435—436、450—451页。

⑤廖名春：《“慎”字本义及其文献释读》，《出土文献与君子慎独—慎独问题讨论集》，漓江出版社2012年版，第79页。

⑥杨明：《儒家“中和”理念及其现代价值》，《道德与文明》2010年第2期。

⑦徐儒宗：《儒家中和思想的现实意义》，《儒学的当代使命——纪念孔子诞辰2560周年国际学术研讨会论文集》（第三册），九州出版社2010年版，第411页。

⑧唐君毅：《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社2005年版，第79页。

⑨徐复观：《学术与政治之间》，华东师范大学出版社2009年版，第135页。

⑩杜维明：《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》（英文版第二版前言），段德智译，林同奇校，武汉大学出版社1999年版，第2页。

作者：任仕阳 杨明

第三篇：核心素养视角下高中政治哲学辩证思考

高中政治所包含的教学内容非常广泛，不仅有政治、经济方面的知识，还涉及哲学教育。大多数学生都抱怨哲学知识的理解与学习过于困难，很难形成准确的哲学认知。之所以出现这一状况，主要原因在于哲學知识有着一定的深度，需要迅速结合现实事物进行探索，逐步理解哲学知识的深层次含义，并养成一定的辩证思考能力。在当前的高中政治教学改革中，对于学生课堂学习主体性有了全新的认识，开始将政治教学与学生的现实成长联系在一起，以综合提高学生的核心素养。哲学素养是当前高中政治教育培育学生的主要素养之一，讲求哲学思维与哲学品格的协调统一。通过哲学素养的科学培育，不仅能够帮助学生形成健全的人格，还能够强化学生的理性思维。基于核心素养视角下的高中政治哲学教学开展，应当以学生的哲学思维培育作为主体目标，关注学生的哲学素养，锻炼学生的理性思维能力，引导学生在学习哲学知识的基础上展开辩证思考，持续强化哲学认知，从而提升学生的政治感知能力，使得学生能够对社会事物做出准确判断，懂得在学习的过程中加以辩证思考，强化学生的学习能力。

一、核心素养视角下高中政治哲学辩证思考的重要性

高中政治教育的开展，不仅要培育学生的政治观念和社会价值观，还需要引领学生学会从哲学的角度看待问题。哲学素养的培育能够提升学生的创新能力，可以帮助学生形成辩证思维，懂得通过辩证思考来解决现实问题。在哲学思想中，辩证思想是理性思维的一种表现，学生一旦掌握了辩证思考能力，就会对现实事物做出最为准确的判断，有助于提高学生的实践能力。对于新时期的高中教育而言，提升学生的核心素养尤为重要，而哲学素养也是学生应当获得的主要素养内容，能够对学生的现实思维产生直接影响。从哲学的角度思考，高中政治哲学教育与学生的核心素养培育本身拥有紧密的联系，主要体现在对学生实践思维的培育上，有助于提升学生的实践认知，带动学生精神文化素养的提高。哲学思想中的辩证思维要求学生自主思考，不再沉浸于传统的被动学习课堂中。学生只有敢于对知识提出疑问，并尝试着提出不同见解，才能够持续推动自我认知的提升，成为优秀的社会实践型人才。在这样的状况下，高中政治应当加强对学生核心素养的关注度，逐步培育学生的哲学素养，提高学生的创新思维与实践能力。

二、核心素养视角下高中政治哲学辩证思考的主要实践方向

(一)培育学生的自觉意识

在核心素养教育理念的引导下，高中政治教师应当创新政治教学模式，关注学生的哲学认知，正确审视学生的政治学习思维，了解学生的问题解决方式，逐步培育学生的辩证思考能力。对于哲学思想中的辩证思考而言，自觉属于一种基础表现，主要体现在对事物的一种喜欢上，能够跟随事物而产生持续的推动力。学生只有形成自觉意识，才能够对外界事物做出主观判断。自觉的核心在于自愿，不可以添加过多的外部因素，否则容易使得学生依旧处于被动学习状态，难以形成自觉意识。同时，一旦学生的“自觉参与”属于教师的直接要求，便会失去自觉特征，缺乏动力源泉。因此，高中政治教师应当通过新鲜的哲学思想或者现实事物直接吸引学生，促使学生产生兴趣，主动参与到相关哲学知识的探索中来，进而逐步形成自觉意识，提高课堂学习活力。

(二)敢于对事物做出怀疑

在很长的一段时间里，国内的教育模式都过于单一，所有的理论知识课都采取灌输式的教学模式，由教师直接将相关知识点讲解给学生，学生处于被动的知识接受状态，不能够主动参与到课堂教学中去。目前的高中政治哲学教学也存在这样的问题，学生对于所有哲学知识只能够被动加以接受，即便内心存在一些困惑甚至相反的意见，也不容易表达出来。在培育学生哲学辩证思考能力的时候，高中政治教师应当认识到传统教学模式存在的不足之处，打破固有的教学思路，带领学生参与到课堂上的教学中来，鼓励学生大胆发表他们的哲学看法，培育学生的质疑思维，使得学生能够对现有知识做出怀疑，并进行求证，以获得准确的哲学认知。

(三)提倡学习上的自我反思

反思是创新的基础，不断反思能够获得持续进步。在高中政治哲学的学习过程中，学生不免会出现一些理解上的错误，而在被教师加以纠正后，他们并不会进行反思，不能够了解自身出现问题的原因，使得哲学认知处于较低水准。为了打破这一局限性，高中政治教师需要跳出固有思路，着重引导学生对问题进行反思，而不再将中心放在哲学理论的重复强调上。在具体的实践过程中，教师不仅需要将问题的解决流程展示给学生，还要带领学生做出更多的思考，从多个角度看待问题。对于学生出现的错误，教师可以进行侧面指导，让学生自己发现他们存在的问题，从而做出合理的改正。哲学思想的内涵非常深刻，需要学生加以深层次理解，只有持续对同一知识展开多个角度和层次上的反思，才能够得出最为准确的结论。

(四)培育学生的哲学感悟

哲学感悟是哲学素养当中最为重要的内容，而所有哲学知识的学习也是为了确保学生能够在辩证思考的过程中形成哲学感悟。简单而言，哲学感悟要求在哲学知识的基础上进行延伸，学生需要将现有的认知与情感准确结合到一起，从而产生更多的心理意识，熏陶自身的哲学思想，逐步形成健康全面的社会价值观念。哲学感悟本身属于学生的主观意识，政治教师不可以过多干涉，仅仅需要提供给学生一些哲学内容即可。但多数学生并没有良好的辩证思维，不容易产生哲学感悟。面对这样的状况，高中政治教师需要做到理论与实践的充分融合，借助现实案例来帮助学生进行哲学思考，唤醒学生的内心感悟，培育学生的哲学思想。

三、核心素养视角下高中政治哲学辩证思考的教学方法

(一)引领学生参与到教学中来，提高学生的哲学思考兴趣

现代教育思想强调围绕学生主体展开教学，并表明知识的获取应当是一个主动过程，不可以盲目将知识灌输给学生，转而需要带领学生主动参与到教学中，引导学生去思考和探索，成为知识学习道路上的主动参与者。高中政治教学在新时期的实践当中，也应当引领学生参与到教学中来，提高学生的哲学思考兴趣。而最为合适的方法在于鼓励学生在课堂上大胆提问，敢于对现有哲学思想做出怀疑，并充分发表他们的个人见解。例如，在解决“人的本质是什么”这一问题的时候，教师首先可以向学生提出这一问题，要求学生进行讨论思考，并尝试着做出回答。由于这一知识拥有一定的理解难度，学生所能够想到的答案非常有限，因而教师还需要设计一些辅助性质的哲学知识供学生加以参考，如在儒家思想中，存在人性本善与人性本恶的思想认知，而哲学课本上又指明人的本质是一切社会关系的总和，那么这两者的区别表现在哪里?是否存在一定的联系?通过这些辅助知识，能够帮助学生更好地解答上面的问题，也有助于培育学生的辩证思维。

(二)开展多样化教学，创新哲学教学方法

传统的高中政治哲学教育过于注重哲学知识的直接灌输，教师会将大量的哲学知识直接讲解给学生，然后要求学生进行理解记忆。即便学生能够熟记住其中的一些内容，也会由于理解上的严重不足而导致这些知识与现实相脱轨。哲学不同于其他的教育思想，哲学思想是对现实规律的总结与体现，所有哲学思想在形成的过程中都离不开实践的多方面检验。而学生处于长期的被动接受的知识状态下，对于哲学思想内涵的认知非常不足。在这样的状况下，高中政治教师应当舍弃传统的教学模式，开展多样化教学，创新哲学教学方法。课堂上的學习时间非常有限，想要学生在课堂上完全理解所有哲学知识是不可能的，因而还有必要延伸到学生的课下学习拓展。教师应当整体性创新高中政治哲学教学方法，优化教学流程，分别开展课前预习、课堂辩论、课后复习等教学环节，并在哲学课堂上尽可能多地添加一些现实事物，帮助学生加深哲学知识的学习印象，激发学生的哲学知识探索兴趣。对于不容易理解的哲学知识，教师可以通过多媒体教学来简化学生的理解过程，使得抽象的哲学问题能够变得形象化，便于学生加以学习理解。如在学习“一切从实际出发”的时候，不少学生表现出疑惑：现实中的各类活动都是从实际出发的，似乎没有什么事物与实际脱离了联系。这充分表明学生思想的局限性。教师在这个时候可以提出一些大胆的想法，例如，天上会不会掉馅饼?那糖果呢?月亮上有没有嫦娥?这些假设都与现实相脱离，属于一种天马行空的想象，但能够对学生的辩证思考形成引导效果，有助于提高学生的哲学学习质量，加深学生的课堂记忆。

(三)丰富学生知识面，升华学生哲学思想

学生在学习哲学知识的过程中，很容易由于所学知识过于枯燥乏味而失去学习兴趣，不愿意展开主动学习。还有一部分学生存在着严重的惰性学习心理，对于深奥的哲学思想没有丝毫探索欲望，一旦遇到较为复杂的哲学思想，通常都会选择忽视。这些情况严重阻碍了学生哲学思想的成长，也使得学生的哲学认知非常有限。面对这一状况，教师应当做好教学过程中的学习引导，通过加强哲学知识与其他教学知识之间的联系，来帮助学生更好地进行理解记忆。在具体的教学创新过程中，教师不仅要带领学生探讨基础的哲学知识，还需要引导学生获取更多的课外知识，不断扩充学生的知识层面，升华学生的哲学思想。现阶段，学生的思想认知与实践能力都成为核心素养中的重要内容，高中政治哲学课程也应当与其他学科知识联系起来，将先进的科学知识与社会知识融入哲学知识的理解与学习中，提高学生的哲学辩证思考能力。如在讲解社会观念结构的相关知识时，教材上的知识过于乏味，且不容易加以理解，教师可以将社会发展历程呈现给学生，带领学生探讨社会观念的变化，对相关知识形成深层次的理解。

总而言之，传统的高中政治哲学教育存在相当多的问题，不利于培育学生的核心素养，新时期的高中政治教师应当进行教学改革，调整基础的教学方法，关注学生的主体性，培育学生的哲学辩证思维，多方面推动高中政治教学的科学发展。

作者：朱小智