投资哲学论文范文

2022-05-10

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第一篇：投资哲学论文范文

“哲学”与“中国哲学”

[摘|菀猐本文通过对百年来中国哲学学科中关于“哲学”与“中国哲学”观的回溯与省思，总结提出张岱年的哲学观经历了从20世纪30年代初的发端到确立，再到系统论述的发展过程，最后到90年代重新确立哲学是有理的信念之学的曲折过程。提出了张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。这种富有民族特色，体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一标准模式。

[关键词]哲学；中国哲学；创新

张岱年（1909～2004）先生是中国现当代著名哲学家、哲学史家、文化大师，在其七十余年的“爱智”探索中在哲学理论、文化观和中国哲学史三大领域取得了卓越成就。他在20世纪30～40年代建立“天人新论”哲学体系，这个哲学体系不仅与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、金岳霖的“道论”等都是中国现代哲学史上为数不多的具有原创性的哲学成果，而且其特殊贡献在于为中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化开辟了新路；他是中国现代哲学史上倡导和实践中、西、马“文化综合创新论”的主要代表人物，为中国文化的现代转型做出了重大贡献；他还是中国哲学学科最重要的奠基人之一，对中国传统哲学研究产生了持久而深远的影响。对张岱年“哲学”与“中国哲学”观的探讨是张岱年学术思想研究的必要前提，也是对百年来中国哲学学科发展的回溯和省思。

一

“哲学”学科从19世纪末传入中国，在张岱年之前，中国学人对哲学的性质、范围、对象、功能等方面已有所论及，如王国维认为哲学是“关自然、人生及知识之现实及理想之根本的原理之进步的学”或“实在及知识之根本的原理之学”[1]（17卷，PP134、173），包括“知识哲学”、“自然哲学”和“人生哲学”。他还从“哲学之性质”上提出“哲学为中国固有之学”、“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”[1]（14卷，P6）。稍后的蔡元培以“爱智”解“费罗索费”，“智”即“知识”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲学即“原理之科学A Science of Principles”[2]（第1卷，P179）。但与王国维不同，他在《哲学大纲》的“通论”中讨论了“哲学之定义”、“哲学与科学”、“哲学与宗教”、“哲学之部类”等问题，认为哲学即“学问中最高之一境，于物理界及心理界之知识，必不容有所偏废，而既有条贯万有之理论，则必演绎而为按切实际之世界观及人生观”，在追述西方哲学史后提出“在昔哲学家……有所偏重，而按诸哲学之本义，则固当兼容而并包之”[2]（第2卷，PP347～348），并按研究次序把哲学规定为“认识论”、“本体论”和“价值论”。蔡元培主张以“本义”与“偏重”之统一来界定哲学，实际上是为开启了一种理解“哲学”与中西哲学的新思路，对其后的中国哲学家产生了深远影响。

严格意义上的中国哲学学科的开创者是胡适。在近代认识论和实验主义的影响下，他从杜威“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境”、“思想乃是应付环境的工具”、“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法”[3]（P233）的基本理念出发，在《中国哲学史大纲》（1919）中把哲学定义为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”[4]（P7）的学问，哲学包括“宇宙论”、“名学及知识论”、“人生哲学（旧称伦理学）”、“教育哲学”、“政治哲学”和“宗教哲学”，而中国传统哲学就是“种种哲学问题的种种研究法和种种解决办法”之“依着年代的先后和学派的系统”[4]（P8），但他实际上仅较为系统地研究了先秦诸子哲学。胡适虽以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”以发现“中国古代也有某种学说”[4]（P28），突出地表现了“依傍西人”、“以西释中”的时代局限性，但他对人生问题的强调实际上也“继承了中国哲学重视人伦哲学的传统，也是为中国哲学本身的主体内容所决定”[5]（P78），这与其前的谢无量和随后的梁漱溟、冯友兰、张岱年等以人生哲学为中国哲学之主体或核心一样，都是对中国哲学自身特色的有益探索。不仅如此，胡适还把“世界哲学”划分为独立发生的东（中国、印度两系）、（希腊、犹太两系）西两支，这种“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。

冯友兰《中国哲学史》上册（1931年）是对中国哲学学科发展产生重大影响的第二部力作，该书虽没有提出“哲学”之定义，但清晰地阐述了西方哲学“宇宙论”（本体论Ontology和狭义的宇宙论Cosmology）、“人生论”（心理学、伦理学、政治社会哲学等）与“知识论”（狭义的知识论Epistemology与狭义的伦理学）之分类法，并引述孟太葛W.P.Montague的形上学、价值论（伦理学与美学）、方法论的三分法。在新实在论和“唯物史观的一般原则”影响下，他“不仅注重哲学的主体性质，而且也突出哲学的客观性质”[6]（P25），明确提出“哲学史”与“写的哲学史”之别，认为“可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史”，但实际困难使他亦主张以“西洋所谓哲学”为标准而择选“中国歷史上各种学问”，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[7]（2卷，P249、P245、P249）。金岳霖敏锐地发现了《中国哲学史》的内在困限，从伦理学角度提出“空架子”与“实架子”的关系问题，指出“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”[7]（P617），其他“特别的”民族哲学与欧洲的“普遍哲学”或“普通哲学”之间就有四种可能的关系：“实质与形式”上均相同与均相异、“有（普遍）哲学的实质而无（普遍）哲学的形式”、“有（普遍）哲学的形式而无（普遍）哲学的实质”，如果以欧洲哲学作为“哲学”的标准，那么“中国哲学”之界定就不能不是一个“先决问题”。“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢，还是在中国的哲学史呢？”这一“金岳霖之问”的深层意蕴，是在西方居于经济、政治霸权地位的时代条件和西方文化中心主义的话语情景下如何理解中国哲学的地位及其出路。冯友兰之所以强调中国哲学具有“实质上的系统”以及“各哲学系统，皆有其特别精神，特别面目”[7]（P254），正是要力图超越“在中国的哲学史”而写出“中国哲学的史”。

从中国哲人的艰辛求索中可以看出，“哲学”与“中国哲学”“一开始就具有了会通中西文化的特点”[8]（P1），如何走出以西方哲学为“普遍哲学”的窠臼而确立中国哲学的民族特色和主体地位，正确处理中国哲学学科发展中“近（现）代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性的矛盾和张力”[12]（P6），始终是中国哲学家们面对的迫切问题。

二

胡适、冯友兰对“哲学”与“中国哲学”之分疏对张岱年有重要影响，但与胡、冯不同，他从未出国留学，而是完全在国内（主要是北平师范大学附中、北平师范大学教育系和清华大学哲学系）进行其哲学求索而成为卓然标新、自成体系的著名哲学家，仅此一点就不能不引发我们的探究兴趣。

张岱年从1924年（15岁）开始正式研读老庄哲学，1927年（18岁）作《评韩》，1928年发表《关于列子》，该文广涉中国古籍及马叙伦《列子伪书考》、陈垣《伪书新证》、胡适《中国哲学史大纲》、陆懋德《周秦哲学史》、梁启超《中国历史研究法》、唐钺《国故新探》、日人津田左右吉《儒道两家关系论》等史料而力证“今本《列子》，出于赝作”。《关于列子》与他在1931年发表的《关于老子年代的一假定》都属于中国哲学史料的考证。在长兄张申府的积极引导下，张岱年从1929年到1937年对西方哲学和马克思主义经典作家的原著进行了系统研究，他对马克思主义的理解很少受到日本学者和前苏联教科书模式的影响，这是其早期哲学和中国哲学研究的一个显著特点。他“将辩证唯物论与现代西方哲学中的实用主义、新实在论、新黑格尔主义、生命哲学、突创进化论以及超人哲学等作了比较，肯定辩证唯物论高于现代其他各派哲学，肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”[15]（P3）。在张申府介绍下，张岱年结识金岳霖、冯友兰、熊十力等学界巨擘，并在1933年从北平师范大学教育系毕业后由冯友兰、金岳霖推荐而被聘为清华大学哲学系助教，成为“清华学派”的重要成员。这样，张岱年以得天独厚的后发优势形成了当时罕见的会通中、西、马的知识结构和学术视野，从容涵泳、平情衡论胡适、冯友兰等中国哲学研究之短长，这是他思考“哲学”与“中国哲学”的特殊情境。如他认为“胡氏好用西洋的学说来解说中国的思想，有时便令人‘醒’，有时便‘不切’”[15]（P305），而对冯友兰《中国哲学史》则给予甚高评价，认为该书具有“谨严”、“深观”、“条理系统”、“不偏”等优点，并特别强调“冯先生说中国哲学无系统，是无形式上的系统，实有质上的系统，这又是何等的明观精言？”[16]（P5）他后来又指出“此书是很能应用唯物史观的”、“最注意各哲学家之思想系统”、“最能客观，且最能深观”、“最注意思想发展之源流”、“极注意历史上各时代之特殊面目”、“取材极其精严有卓识”（1935年），《中国哲学史》对张岱年的中国哲学研究具有多方面的深刻而持久的影响。

张岱年最早在思想札记《人与世界——宇宙观与人生观》（1931～1935）中提出两种哲学观：“哲学可以说是最高指导原理之学。……哲学是指导生活与知识之原理系统。”[15]（P350）“哲学，与其说是对于经验的解释，不如说是对于生活的解释。……哲学是生活之自觉。”[15]（PP350、353）前者把哲学之“爱智”本性诠释为“深察不已”，哲学不仅自觉审察宇宙、人生与知识等外在对象，而且还返回自身审察这种“审察”活动，在自我批判、自我否定中实现自我超越，在“最高指导原理”与“自然与当然之基本原理”、事实与价值之统一中解放思想、指导行动。这一思想可能受到其兄张申府的影响，但张申府在1938年才明确提出“一般哲学”之界说：“哲学是研究宇宙人生最根本问题的”，“哲学所要讲的总是最普遍最根本最一般最原则的问题”，哲学就是“人类行动的最高指导”[19]（P224）。后者以“生活实践”扬弃实证论囿于“经验”之蔽，以“实践的观点”作为哲学的根本立场。这两个界定可以说是马克思“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[20]（P57）的中国化表达。

作为“金岳霖之问”的明确回应，张岱年在1935～1936年撰写的《中国哲学大纲》集中探讨了“哲学与中国哲学”的问题。他认为“哲学”概念的多义性乃是客观事实，主张由“一家哲学之界说”与“一般哲学之界说”的区别上升到“范型”与“类称”、“特例”与“总名”关系的高度，也就是在中西哲学“根本态度”上的“未必同”与“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”的“相当”二者之间取得一种平衡，一方面肯定各派哲学皆有其特殊性，另一方面又“通过共性寓于个性之中、个性比共性更丰富的思路”[12]（P7）提炼“哲学”之“共相”（“哲学之基本特征”或哲学之“本指”）。张岱年认为“性”或“自性”是一物之所以为此物的基本特征，“性”皆“就一类物而言，即一类物之共同的特点。一类之物，虽有共同性质，而其具有此性的状态不同”[15]（1卷，P451），“物各有其性，其彼此之性或相同或相异。由其性之同异，而物可区别汇归为多类。凡有相同之性之物，谓之一类。一类之物，彼此之性相同，而与异类相异”[15]（3卷，P141），就哲学而言，“总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）。金岳霖、冯友兰都从伦理学的共殊关系入手解决“普通哲学”与“中国哲学”的关系，但张岱年则自觉以唯物史观的“生活的实践”和唯物辩证法的“两一”法则解决这一问题，其所谓“普通哲学”已经不是金岳霖以欧洲哲学为“普通哲学”的含义，而是把欧洲哲学降低为和“中国哲学”同一层面的“特殊哲学”，中、西、印等各派哲学都属于民族性与世界性、独创性与交融性相统一的“哲学类型”。这一思路得到学界的肯定和认同，如李存山指出张先生“最早提出哲学的‘类称’与‘特例’之分，这应是一个重要的贡献”[9]，这就可以“避免‘武断’地把西方哲学当作‘普遍哲學’。依后一种看法，中国古代关于宇宙人生的思想即使‘在根本态度上’与西方不同，也仍可‘名为哲学’”[10]。蒙培元认为：“张先生……既肯定普遍性，但更强调特殊性；既肯定共性，但更强调个性。这也就意味着，中西哲学虽然有共同的问题，但是解决这些问题的途径和方法并不是完全相同的。”[21]李维武认为：“从‘一般哲学之界说’看中国哲学与西方哲学，两者有其相同点，即都是关于宇宙人生的根本问题的思考，有着大致相同或大致相似的问题；但两者也有其不同点，就是中国哲学与西方哲学对于这些问题的态度大不相同，其兴奋点与着力处大不相同。”[22]此外，牟宗三也采取了类似的共殊思路，他在1963年的《中国哲学的特质》中认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”，而“东西哲学具有不同的方向和形态”[23]（P4），1983年出版的《中国哲学十九讲》从“哲学的普遍性和特殊性”上来安立“中国哲学之名”，但他所说的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或内在的限制”（“感性的限制”）和外在环境的限制的“通孔”中表现其“精神生活”，而“普遍性”分为“内容真理”的“具体的普遍性”（“普遍的特殊性”）和“外延真理”的“抽象的普遍性”两种类型。

张岱年在1938～1942年撰写的思想札记《认识·实在·理想》继续《人与世界》的理路，从“哲学的性质”角度把哲学界定为研究“根本原理、根本准则”或“最高指导原理”的“天人之学”、“批判的，是彻底的诘问、反复的研讨”的“衡鉴之学”、“提供生活行动的最高准则”的“有理的信念之学”[15]（1卷，P403）。其中，“天人之学”是“对于生活经验进行分析，以获得客观实在之实相”或“分析实际经验，以求得客观实在与人类认识之真相”[15]（1卷，P404、432），它以中国特色的表达方式界定哲学的主要内容，“使古典哲学关于哲学的界说现代化了”[24]，“与恩格斯关于哲学基本问题的论述并不矛盾而又富有中国哲学特色”[13]，是传统哲学与现代哲学之间的一个非常恰当的衔接点。“衡鉴之学”不仅表述了哲学“厘清基本概念范畴，以达到思想的自己认识”[15]（1卷，P404）的批判（“深察不已”），而且吸收西方价值哲学的积极成果，主张哲学要“厘定理想与价值”或“订立价值之准衡”[15]（1卷，P404、432），在事实判断与价值判断相统一的前提下把“价值”作为哲学的根本问题，这可以与西方学者的“哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”[11]观念相映照。“有理的信念之学”表述了哲学的功用和旨归，也就是“从生活实践出发”而“解释人的生活实践”与“指导人的生活实践”[15]（1卷，P404），使哲學成为“生活行动之准则”、“行动之指针”[15]（1卷，P404、433）。“天人之学”、“衡鉴之学”与“有理的信念之学”是张岱年哲学观的高度概括和成熟表达，哲学之“无用之大用”就在于“使人觉醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，这种更深之自觉必“使人奋发”，不为现实所囿而追求更高的理想[15]（1卷，P404～405）。在由《认识·实在·理想》整理成篇的《哲学思维论》里，他再次从“派别”与“本指”（“基本特征”）相统一的思路理解哲学，认为哲学之基本特征是“以探索最根本的问题为能事”，最根本的问题包括“宇宙之根本原理（或世界事物之源流）”、“人类生活之根本准则（或改造社会的道路）”和“人类认识之根本规律（或科学知识之基础）”，哲学就是“关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究”[15]（3卷，P5）。显然，这与《中国哲学大纲》中“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15]（2卷，P1）完全一致。在这里，张岱年的一个新思路是首先把“根本问题”诠释为“事物基本类型”或“一切事物之基本类型及其相互关系”，然后把康德以范畴为“人心之内在格式”改造为“客观事物之基本类型”，从而把哲学界定为“事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系”[15]（3卷，P5～6）。可以说，“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”与“事物基本类型之学”从内容与形式、目的与工具两个方面完整地表达了张岱年的哲学观，亦即：哲学是以生活实践根基，是以彻底批判概念范畴的方式追寻宇宙人生之究竟原理与最高理想，以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果。这种理解已经内在地蕴涵了张岱年对中国哲学的研究对象、目的和方法的考量。

张岱年的哲学观体现了他所倡导的中、西、马综合创新的基本精神，为中国传统哲学的同情理解和客观评价提供了理论支撑。如果对照当时国内流行的西方哲学和一些“新唯物论”者的哲学观，我们对其显著特点就会有更清晰的体会。以石里克（Moritz Schlick）、卡尔纳普（Rudolf Carnap）等为代表的逻辑实证主义（Logical positivism）认为“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实”、“应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的词语的意义，……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里全部断言陈述全都是无意义的”[25]（P9、13）。张岱年对此明确反对，认为“哲学只是厘清科学概念与命辞之活动。于是哲学乃等于语言之逻辑”的思想倾向“完全遗忘哲学为行动指针之作用，不能体认哲学之本性”[15]（1卷，P351），语言逻辑句法研究只可作为哲学之一部分，而不能吞蚀全部哲学。他进一步指出“实证论惟以感觉经验为征信之标准，是经验的观点；新唯物论哲学则于感觉经验之外，更以生活实践为征信之标准，是实践的观点”[15]（1卷，P353）、“实证主义以感官经验为出发点，故不免于偏谬。今当从生活实践出发”[15]（1卷，P404），这表明他自觉地以“生活实践”作为其哲学观的现实基础。针对当时“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想[15]（3卷，P7），张岱年认为“吾人亦正可以为哲学立一界说，依此界说，人生与理想正是哲学之中心问题”[15]（3卷，P7），。此外，否弃人生哲学的倾向还流行于当时的苏联哲学教科书中，如艾思奇、郑易里翻译的米定·拉里察维基等著的《新哲学大纲》（1936年6月初版）就把“辩证法唯物论”划分为“当作世界观及方法看的辩证法唯物论”、“唯物辩证法的诸法则”、“认识的过程”三个部分，这种倾向深刻影响了一些中国马克思主义学者的哲学观，如艾思奇认为“新唯物论”就是“世界观”（“本体论”）、“认识论”、“方法论”[26]（1卷，P450～451）；沈志远在《现代哲学的基本问题》中仅论述了“唯心论和唯物论”、“新宇宙观底基本问题”、“新唯物论底认识论”[27]；胡绳在1937年提出：“本体论、方法论、认识论——这是哲学中的三大部门。”“……在黑格尔以后，哲学又走入了一个新的方向，继承了黑格尔哲学中的革命方面的新哲学在方法论上得到了极灿烂的建设，它把世界观、方法论、认识论统一起来了”，并明确主张：“对于旧哲学的想建立独立的人生哲学的体系的要求，我们不能不反对。……至于像旧世界中的没落阶层那样地把人生问题的探讨当作哲学中的中心问题，更是我们所反对的。”[28]（4卷，P128、P28、P31）可以说，逻辑实证主义者、一部分新实在论者和“新唯物论”者都倾向于把哲学事实化、科学化而忽视价值问题和人生哲学。与此相适应，一些“新唯物论”者对中国传统哲学的研究特别关注了唯物主义、辩证法和方法论等问题，在拓展中国哲学学科的研究视域和研究方法的同时也表现了一定的局限性。

三

20世纪50～70年代，国内学界居于主导地位的哲学观是前苏联日丹诺夫的“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。张岱年从1949年5月开始参加第一次“新哲学座谈会”，1950年2月、5月的两次座谈会专门讨论日丹诺夫关于哲学史的定义和哲学史课程问题。此后，艾思奇明确提出：日丹诺夫对哲学史的规定“应该对于我们的哲学史研究工作引起一个认识上的根本变革”，“哲学史的发展，……不是唯物论的和平发展的过程，而是唯物论与唯心论斗争的过程，是科学的世界观和玄学的世界观的斗争过程，是要揭露客观世界的本来面目和要隐瞒客观世界的本来面目的两种势力斗争的过程”，“在研究哲学史的时候，对于唯心论的反动的本质必须有明确的认识，否则也不可能有科学的哲学史”，并主张“中国现在需要一切比较专门研究哲学的人们都团结起来共同有步骤地来肃清封建社会的以及帝国主义所给予我们的唯心论的影响。在旧的大学校里，需要把哲学的课程、讲义加以改造，用唯物论的观点和辩证法的方法来重新整理中外哲学史和逻辑的课程”[26]（4卷，P109、110、111、117）。受此影响，张岱年只能把其“天人新论”藏之箱笥而转向两军对垒的认识论模式哲学观，如他在1956年提出：“什么是哲学？哲学就是世界观，就是人们对于自然界、人类社会生活和人类认识的总的看法。”“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样，是唯物主义的发生发展的历史，也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[15]（4卷，P5、6）但是，张岱年实际上并没有完全放弃其“哲学”和“中国哲学”的基本思路，他在这一时期的一个努力是再次论证“中国哲学”的正当性，只不过这次的参照对象不仅有“西方哲学”，而且还有“马克思主义哲学”。他试图在“中国哲学的特殊性”和“西方哲学的一般性”上取得一种平衡，一方面提出“应当着重中国哲学的特殊性，反对硬把西方哲学的模式套在中国哲学思想上”，另一方面也强调“思维与存在的问题是哲学的根本问题，这是中西哲学所共同的”[15]（5卷，P67、68），因此，唯物主义与唯心主义在中国哲学和西方哲学中都具有普遍意义。

20世纪80年代以后，张岱年反思日丹诺夫哲学史定义，认为它“有其历史的积极作用，也有其一定的片面性”，其积极性在于指出“唯物主义在哲学发展过程中的主导作用，以及唯物主义和唯心主义相互斗争的事实”[15]（5卷，P289），片面性在于抹煞哲学的丰富内容，失之于简单化、公式化地剪裁中国古代哲学史料，而对哲学家学说的丰富内容与深邃观点注意不够。以此为突破口，他重新思考中国传统哲学的范围和对象，主张既要“正确评价唯心主义”，更要“正确评价唯物主义”；既要继续肯定“思维对存在的关系问题，乃是对于历史上各时代哲学基本问题的高度概括”、唯物主义与唯心主义两种观点的对立斗争“是中国哲学发展的主要线索”，又要充分认识唯物主义和唯心主义“相互影响、相互推进、相互包含、相互联结”[15]（5卷，P291、294、294）的復杂情况。他特别指出：中国哲学也有与西方哲学有着相类似的哲学基本问题或最高问题，虽使用的名词概念不同却具有相似的深切内涵和同等的理论意义，“如果强调唯心主义的显赫声势，忽视唯物主义的卓越贡献，就会回到资产阶级哲学史家的旧路上去了”[15]（5卷，P295）。

在总结自己的“哲学”、“中国哲学”观与中国哲学学科发展的经验教训的基础上，张岱年在1993年明确提出：“哲学是天人之学，即关于宇宙人生基本问题的研讨。……哲学的任务即是对于宇宙人生的基本问题深入思考，从而提出一些有理由的信念。”[15]（7卷，P395）“哲学要建立关于宇宙人生的基本信念，绝不仅仅是语言的分析。哲学是非常严肃的，绝不是游戏。哲学是人生立身处世所必须具有的有理的信念之学。”[15]（8卷，P534）这样，他实际上是在更高阶段上重新回归到他早在20世纪30～40年代就确立的“天人之学”、“有理的信念之学”。由此出发，张岱年逐渐超越其早年对宗教的否定态度而倾向于哲学与宗教之沟通，如他认为：“哲学与宗教都提供生活指南，都提供一定的关于宇宙人生的信念。但哲学又与宗教不同。宗教以信仰为基础，其信仰来自神秘的启示或远古的神话，其所信不必有一定的理由。哲学也提供一定的信念，但是哲学的信念必须有一定的理由。”[15]（8卷，P533～534）一方面，哲学与宗教的共性就是提供生活指南或关于宇宙人生的信念；另一方面，二者的区别在于提供信念的方式不同，即以预定的信仰还是理性的认识为基础。显然，他是在二者都“提供一定的关于宇宙人生的信念”的前提下来谈论二者的区别。这种思路也直接影响到他的中国传统哲学研究，如他在1998年提出：“假如对于宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。”这种思考围绕人生信念问题而展开，是在对“宗教”进行全新界定的前提下把它划分为“有神论的宗教”与“超越了有神论的宗教”，在这种意义上可以说儒学是一种“以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”[18]。这样，他就超越了儒学与宗教在形式上的区别而找到二者在实质上的共性，这也就是“对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用”。一方面，在“有神论的宗教”之外还有“超越了有神论的宗教”，后者实际上也就是以儒学为代表的“无神论的宗教”，这就凸显了儒学的超越特质；另一方面，这种说法抓住了宗教的终极关怀本质，突破了从生死观、鬼神观、此岸与彼岸、宗教仪式等角度对宗教的习惯理解。这种对儒学的新判断，可以说是为“儒学是不是宗教”这一问题提供了一种新思路。

四

张岱年的早期哲学观经历了从20世纪30年代初期的发端到30年代中后期的确立，再到40年代初期的系统论述这一长达十余年的发展过程。从20世纪30～40年代的彻底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果，到50年代受日丹诺夫哲学史定义等影响而强调哲学是人类知识之总结、哲学是唯物主义和唯心主义对立斗争的认识论模式，再到90年代重新肯定哲学是有理的信念之学，张岱年的哲学观仿佛展现为一个“正”、“反”、“合”的辩证过程，这种艰难探索既直接影响着他对中国传统哲学的理解和研究，又深刻反映着中国哲学学科发展的曲折历程。

张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。他既承认哲学有共同的普遍性质，又肯定事实上存在不同的哲学类别，这种超越哲学派别之殊而上升到哲学自身之同的基本思路为“中国哲学”的“正当性”提供了坚实的理论基础，我们不必纠缠于“中国有没有哲学”或“中国哲学之合法性”的虚假问题，完全可以在“哲学”的“大共名”下突出中国哲学“本根与现象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。

这种富有民族特色、体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西（外）、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一的标准模式，这对中国当代哲学的发展无疑有着深刻启迪。

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责任编辑：郭美星

作者：杜运辉

第二篇：卡拉曼机会主义投资哲学

在股市不断上涨时，很难找到便宜的股票，此时卡拉曼就会转向问题债券、房地产等其他方面，这说明价值投资并不是一元的，也需要灵活变通。卡拉曼实际上是一名机会主义者。

安全边际

与其他基金经理一样，塞思·卡拉曼在没到学车年龄就已经开始买股票。卡拉曼曾师从具有传奇色彩的麦克斯·汉尼及其助手麦克·普莱斯，这二人都是价值投资和破产投资方面的专家。之后他进入哈佛商学院，1982年毕业。随后，卡拉曼与别人合伙成立了包普斯特(Baupost)投资公司，目前该公司为客户管理的资金超过20亿美元。

卡拉曼时刻牢记两条古老的投资法则：一“不要亏钱”，二“牢记法则一”。包普斯特成立之初，卡拉曼全面负责大量高端客户的投资，他投资非常谨慎，在考虑可能获得的回报之前首先考虑的是风险。如果一项投资盈亏可能性都是一半，多数人不会接受这样的投资。很多心理学方面的研究已经表明，大多数人对潜在损失的感受更为强烈。从与汉尼和普莱斯相处的经历以及自己的体验中，卡拉曼认为，价值投资是在长期内获得丰厚回报并且能够同时控制风险的惟一策略。

卡拉曼在投资时始终贯彻安全边际的原则，无论从哪个方面衡量，他所购买的股票都是最便宜的，如价格与账面价值比、价值与盈利比、价值与现金流比、拆卖价值、股息回报率、私人股权市场价值(PMV)等。同时，他也评估客观因素，如内线交易、股票回购以及诸如此类的其他因素。当他投资其他资产时，如不动产，他也会根据同样的标准进行衡量，以确保自己支付的价格非常便宜。而卡拉曼最为中意的就是价值得到盈利数据支持的资产。

首先，卡拉曼认为，市场并不会总能够提供符合上述所有要求的股票。当他1982年开始投资时，即使实体经济和公司盈利已经翻了三番，道琼斯工业平均指数仍没有达到过去16年的高点，因而在卡拉曼担任投资经理人的前几年，他总是能找到符合严格价值标准的股票。但在股市持续上涨时，债券市场也已经连续多年上涨，找到价值低估的股票也变得越来越难。因此，卡拉曼不得不研究市场上不流行、非传统的投资领域，如不良债务、房地产所有权、国外股票、物业市场等。基金合同允许卡拉曼有灵活的投资选择，而他也充分利用了这一点，因此卡拉曼在操作中实际上是一个机会主义者。

首先评估风险

在经过风险调整之后，与回报率高达15%，但却存在巨大亏损可能性的投资相比，回报率只有10%但不存在亏损风险的投资可能更具有吸引力。在考察投资回报时，也需要衡量风险，在这个方面很多人都不及卡拉曼。例如，对冲基金的基本策略是在买入股票的同时卖出股票进行“对冲”。因此，即使市场走势不明确，对冲基金依然可以从持有的多头/空头头寸中获利。

然而，在做多和做空两个方向上同时盈利的难度大于只在一个方向上盈利。即使当代更为科学的对冲(例如建立一定的头寸，用以给长期内的资产价格提供保险，且通过平仓空头或者多头赚钱)也被证实容易受到政府当局干预的影响。当意识到需要进行多大规模的对冲之后(尤其是在使用财务杠杆的情况下)，卡拉曼会进行对冲操作。他不会把做空作为对冲策略，因为他担心在股票价格上涨时，做空将带来无限的亏损。相反，他会买入占其基金一定比例的股指看跌期权，以对冲大盘可能出现的下跌。但这一策略仅仅是购买了一种保险，如果一切按预期发展，对冲成本对投资回报的影响非常小。但如果市场真的下跌，股指看跌期权可以给基金提供一些保护。

被动型卖家

卡拉曼试图找到在常规二级市场以外的成功机会，这也是卡拉曼最为强调的一点，他将这种参与者称为“被动型卖家”，即他们卖出股票并不是因为经济因素。很多情况导致市场上出现这样的卖盘，最可能的情况是当一只股票被从主要股指剔除时。很多基金都是模拟指数，以期望获得与指数同样的收益，因此基金会购买被选入标普500指数的股票。在一只股票进入某一主要股指之后，由于预期将有大买单进入，相关股票的价格也开始上涨。但因为标普500指数中的成分股有限，所以一只股票的新进必然意味着其他股票被剔除。一些股票之所以被基金等“被动型卖家”卖出，并不是因为基本面糟糕;而是因为它已经不属于主要股指的成分股而已。正如卡拉曼所言，被动型卖家经常创造机会。例如，当Venator被从标普500指数中剔除之后的几天内，股价从6美元跌至3美元。但在此后不到3个月的时间内，股价又涨至10美元。

如果某些资产被抛售不是由于经济方面的原因，最有可能的解释就是，那些受到限制的机构投资者卖出了这些资产。卡拉曼认为，能够给自己提供机会的公司行为包括：

·资产剥离，即大型公司将某个部门独立出来并组成新公司，然后按照一定的比例分配新公司的股份给公司原股东。与首次公开募股不同，这些新股的发行并不是通过这些投资银行的强大营销网络，且很少有分析师覆盖这些股票，这就解释了为何购买这种股票的投资者非常少。此时，被动型卖家通常是那些管理巨额资金的机构投资者，它们经常会卖出分配到的这些股份，而没有受到类似限制的投资者，可以根据对这家新公司基本面的分析自己作出决定。

·申请破产保护，即公司向法院提出破产申请，希望法院保护其免于受到债权人的追债，其目的是在保持公司正常运转的同时重组公司的债务。公司申请破产保护的理由多种多样，且只有小部分的破产保护申请意味着公司最终将倒闭并被清算。对于能够发现其中机会和未来前景的熟练投资者和专家而言，不少申请破产保护的公司都提供了在未来盈利的机会。然而，基金合同却规定很多机构投资者不能持有申请破产保护公司的证券。因此，在公司宣布申请破产保护之后，无论价格多低，这些机构投资者都会很快卖出这家公司的债券。对于没有此类投资限制的投资者而言，抛售将给他们提供机会。

·持有了不愿持有的不动产，即因为买房人未能偿还贷款而丧失房屋所有权，一些银行或者其他贷款商发现被迫拥有了不动产，并认为这是一种拖累。不动产并不属于这些机构的营业范围，许多机构无法、也不愿花精力考虑如何处理这些资产。最简单的办法就是甩掉这些资产，这些机构也为那些没有受到限制的投资者提供了机会。

缺少买家

被动型投资者所创造的另外一种有利状况是，只有少数人有兴趣购买这种资产，因为这些资产并不适合许多投资者。卡拉曼发现，随着时间的推移，越来越多的人开始对这些被便宜处理的资产感兴趣。经验可能会滋生偏见，但也吸引了更多的新参与者，他们开始熟悉这种此前的冷门资产。20世纪90年代初，纾困信托公司(Resolution Trust Company)持有的不动产资产乏人问津，但卡拉曼却买入了这些资产;之后其他投资者开始进入这一领域，而卡拉曼又开始了新的发掘。

独立于市场的催化剂

1929-1959年间，标普500指数成份股的股息收益率高于美国长期国债的收益率。20世纪80年代初，股息收益率超过4%，最高时曾一度达到6%，20世纪90年代末已经降至不足2%，包括一些大型公司在内的许多公司都没有支付股息。因为股息收益率的降低，投资者获得回报的途径只有资本收益，而这完全依赖于市场。

卡拉曼试图找到不受市场波动左右的投资。由于卡拉曼关注的是绝对回报，即每年都能给投资者带来正收益，这就要求投资不能受到市场波动的影响。在一些给定回报率下，找到这种投资难度不大。例如，支付固定利息的固定利率债券，通常每6个月支付一次利息，并在预先确定的时间偿还本金。尽管随着利率的变化以及评级的调整，债券的报价会出现波动，但在没有出现违约的情况下，债券的支付没有问题，且市场的波动也不会对收益带来影响。但是，这种投资的回报率较低，卡拉曼不会仅仅因为这些普通的债券投资工具较为安全而进行投资。卡拉曼希望找到能不受市场影响、风险低但又能给投资者带来较高回报的投资。

问题债券能够满足卡拉曼的要求，尤其是陷入财务困境的公司债券。这类公司债券价格疲软，当前已经暂停支付利息，但未支付利息会累积;何时以及能否偿还本金尚不确定。此类证券的投资者需要确保，这类企业有足够的资产价值，以支付债券的利息和本金，例如卡拉曼以及其他投资者。一旦投资了这些债券，回报将更加依赖于破产进程而非市场波动。

自下而上的横向比较

与其他价值投资者一样，卡拉曼也是采用自下而上的选股方法。如果股价下跌，自下而上进行选股的价值投资者会重新检验自己的分析。如果检验结果发现基本面并没有改变，他们会加大买入力度。

卡拉曼一直都在寻找的投资机会是，卖家卖出资产的行为并不是因为经济原因，且其他买家不愿接盘。为此，一旦条件改变，他需要从一个市场转向另外一个市场。20世纪80年代末，投资破产公司的债券获利丰厚，直至被高额回报吸引的大型基金进入这一市场;美国存贷款机构的改制也提供了同样的机会，但随着投资价值的显现，越来越多的投资者参与其中;美国重组信托公司的资产出售同样如此。随着时间的推进，原本看起来怪异、无人问津的市场逐渐被大众所接受并流行。虽然一些大型基金因政策限制而无法买入小公司的股票，但有时候投资小市值股票的基金会大量买入这些小公司的股票，从而减小了卡拉曼的投资空间。

20世纪90年代中期，卡拉曼把目标转向西欧。当时西欧国家正在修改税法，而且市场尚未意识到即将产生的投资机会。由于税法修改的影响，西欧的很多公司开始剥离非核心部门，回购股票，并试图增加公司的灵活性。与美国的投资者相比，西欧的投资者对品牌更为热衷，因此也为投资小公司的股票提供了机会;此外，这些小公司的运作有很大的改善空间，股本回报率也大幅低于美国的同类公司。作为自下而上的投资者，卡拉曼确实找到了新的投资机会。

随着更多的投资者涌入，他将目光转向东欧。当时，东欧各国的股票市场刚刚起步，股票非常便宜，即使是那些坐拥油气田的公司，如俄罗斯石油公司的股价，也仅为西方市场的1%-5%。但是，卡拉曼也意识到，这些国家的政治风险巨大，投资可能血本无归，因此他将风险保持在可控制的范围内。1995年和1996年，卡拉曼开始买入，股票价格随之上涨。1997年，卡拉曼获利丰厚，并获利了结。1998年，俄罗斯出现债务危机，卡拉曼手中剩下的股票价格随之下跌。俄罗斯债务危机令卡拉曼1998年的投资业绩受到冲击，但1995-1999年的5年间，他的投资业绩依然领先市场。

企业破产如何创造投资机会

20世纪80年代的收购潮中，美国Pennzoil石油公司试图买下规模更大的Getty石油公司。但在交易结束前，Texaco公司以高于Pennzoil公司的报价赢得了竞标。为此，Pennzoil公司在德州法院起诉Texaco。1987年，德州法院判罚Texaco公司赔偿110多亿美元。根据德州法律，如果上诉，Texaco公司必须发行与判罚金额规模相同的债券。

然而，即使像Texaco这样的大公司，也难以筹集如此巨额的现金。为了避免拿出如此多的现金，且防止Pennzoil公司接管自己的资产，Texaco公司申请了破产保护，从而赢得了喘息空间。但Texaco公司的债券却承受巨大压力。

Texaco公司发行了欧洲债券(以美元计价，并在美国以外发行的债券)，这种债券每年支付高达12%的利息，每年支付一次，卡拉曼被这种证券所吸引。在他看来，Texaco公司的这些欧洲债券具有优先求偿权，且无论Texaco公司需要向Pennzoil公司支付多少罚金，公司的资产都能够保证这些债券获得支付。

卡拉曼推断，无论石油价格如何，Texaco公司都有足够的资产支付罚金，且保证其债券稳定。除了石油外，Texaco公司还拥有炼油厂、化工厂以及其他可出售的资产。1986年底，Texaco公司的账面价值超过130亿美元。因此，卡拉曼认为Texaco公司的欧洲债券是一项安全的投资。

卡拉曼希望从这些欧洲债券中获得多高的回报呢?这些欧洲债券每年支付一次利息，息票率为12%。申请破产保护之后，Texaco公司可以暂不支付这些债券的利息，但利息将累加。1987年秋，这些债券价格为90美元左右。当时，已经有一次未支付利息，金额为12美元，自此之后还产生了6个月的利息，这意味着在这些债券1989年到期时，如果Texaco公司已经不再需要破产保护法的庇护，需要向每份债券的持有人支付118美元。卡拉曼认为即使可能需要几年时间才能获得支付，但投资这些债券的回报依然不错。当然，越早支付，回报率越高。

9个月后，Texaco公司与Pennzoil公司达成了价值30多亿美元的和解协议，卡拉曼获得的回报也超过最乐观的预期。这是卡拉曼最大比例的一项投资，而且最终结果出奇得好。

原因何在?

毕竟Texaco公司并不是小公司，其他分析师会进行相似的分析，卡拉曼之所以先别人一步抓住机会，是因为被动型投资者被迫卖出债券，并致使债券价格下跌。

没有买家接盘为卡拉曼在90美元附近买入这些债券提供了机会。尽管有投资基金可以购买问题证券，但许多此类基金追求高回报，如果这些债券支付本息的时间超过两年，则投资回报率将低于30%，这低于它们的业绩目标，因而它们也不会买入这些证券。在卡拉曼看来，只有剔除风险之后的投资回报率才有意义。他认为，Texaco公司的债券面临的风险主要有两个，即诉讼进展风险和时间风险，这两个风险都较信用风险小。最终，Texaco公司的债券给卡拉曼带来了丰厚回报，也证实他的推断是正确的。

(本文作者为哥伦比亚大学商学院教授，本刊记者石伟译)

作者：布鲁斯.格林沃尔德

第三篇：“消灭哲学”与“实现哲学”

摘要：马克思通过对意识形态的批判，否定了哲学自身内在的规定性，以期实现由自由意识到实践力量的转化，从而充分肯定了实践力量的革命性。而“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”的命题，又内在地与马克思提出的“消灭哲学”与“实现哲学”在本质上是一致的，是以这种实践力量来“消灭哲学”使“哲学世界化”和“世界哲学化”来“实现哲学”。同时，马克思又强调必须把哲学同革命实践、无产阶级的斗争结合起来，以实现人的彻底解放与人的自由全面发展的高度统一。马克思要求“消灭哲学”和“实现哲学”，其宗旨在于强调哲学不应满足于对世界是什么的理解与说明，而应当致力于现存世界的革命化和人的解放，这正是马克思主义实践哲学超越历史上一切旧哲学的一次深刻变革，体现了马克思主义哲学变革的实质。

关键词：马克思主义哲学;青年黑格尔派;实践哲学;共产主义

哲学是人们认识世界、改造世界的工具，是推动历史发展和社会进步的重要力量。“哲学是自己时代精神的精华”，马克思和恩格斯之所以能够面对纷繁复杂的世界实现哲学的真正变革，正是因为反映了那个时代的精神本质。一、马克思对意识形态的批判

马克思同“博士俱乐部”的成员交往，从而为他开辟了通往黑格尔哲学的道路。青年黑格尔派把高悬于半空的黑格尔哲学引向广阔的社会领域，并运用它来反对封建专制，而面对处在民主与专制斗争中的德国社会状况，马克思坚定地举起了民主的大旗。青年黑格尔派以自我意识哲学为武器，勇敢地批判宗教教条，宣扬信仰自由和出版自由，为变革封建专制制度而斗争，这也促使马克思更加深入地研究黑格尔哲学。

“青年黑格尔派沉迷于思维的独立性，把意识的产物变为某种独立的东西，认为宗教、概念等抽象的观念统治着现存的世界。因此，他们的斗争只是‘反对词句’的斗争，丝毫没有触动现实的世界。意识形态的虚假性主要来源于这种颠倒性。”[1]因此，德意志意识形态的根源就是黑格尔的唯心主义哲学。马克思在《德意志意识形态》中，就对一般意识形态与德意志意识形态的特征进行了论述和批判。他在该书序言中指出：“迄今为止人们总是为自己造出关于自己本身、关于自己是何物或应当成为何物的种种虚假观念。”[2]其后，马克思主要是在批判青年黑格尔派的意义上对德国意识形态进行了现实的批判。

其中，施特劳斯对原始基督教史的考证，及鲍威尔对复类福音书作者的福音史批判等，在其思想发展史上都起着重要的作用。施特劳斯认为，关于耶稣的事迹是不可信的，有必要对圣经故事进行历史的批判。他认为福音故事是民族或大教区的无意识的集体创作，不是有意识的伪造，要求从中找出历史真实性的内核。鲍威尔不满足于施特劳斯的论断，以无神论的姿态批判福音书，认为福音书没有任何历史真实性，其内容完全是有意识的伪造。它不过是普遍自我意识的一种暂时的形式，而要摆脱基督教的桎梏就是要达到真正的自我意识。双方的争论从福音书批判转向哲学，并且鲍威尔还指出了施特劳斯的错误在于没有让精神上升为自我意识。

青年黑格尔派的主要代表大都站在自我意识的立场上，不管是宣扬主观唯心主义和无政府主义的施蒂纳，还是鲍威尔哲学体现的“主体”原则。马克思当时在理论上同鲍威尔和科本最为接近，他们倾心于古希腊的自我意识哲学，以鲍威尔为代表的青年黑格尔派，从黑格尔出发返回到费希特的主观唯心主义，而“马克思否定鲍威尔把自我意识同实体对立起来的做法，但并没有返回自我意识与实体统一的绝对观念，而是在吸收黑格尔合理思想的基础上，逐步达到人与环境的统一的观点，即把握现实的人和现实的人类”[3]。

马克思的博士论文是一个良好的开端，“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”[4]258。马克思用“原子的偏斜运动”表述了自己的“自我意识”的哲学立场，虽然博士论文的主旨是自我意识的能动原则，但试图找到自由无神论的哲学渊源又透露着一种脱离青年黑格尔派的主观主义倾向，强调哲学和周围世界的相互作用。

之后，由于马克思的政治态度与普鲁士政府的反动政策之间的矛盾，他放弃了学术研究工作，从而投身到现实生活的斗争中。在《莱茵报》工作期间，由于接触到大量的社会现实问题，他对黑格尔体系中很少涉及的物质利益问题感到为难。马克思在这一时期发表的论著表明，其基本倾向仍然属于辩证唯心主义，但在探索和解决实际问题的过程中，他的思想发生了深刻的变化，导致了他对原有哲学信仰发生了动摇。尤其是当时德国政治生活中的一个突出问题，人民没有言论出版自由以及关于林木盗窃法和摩塞尔河地区农民的贫困状况，于是马克思着手了《黑格尔法哲学批判》的写作，批判地分析了黑格尔在国家和市民社会关系问题上的唯心主义观点，论证了市民社会决定国家的思想，使自己的观点沿着唯物主义的方向深化了。费尔巴哈使马克思更加深刻地认识到黑格尔哲学的问题，他的人本学唯物主义和他的宗教观及揭露黑格尔哲学颠倒了思维与存在、主体与客体的关系，主张把它们颠倒过来，对这一时期马克思的思想产生了深刻的影响，从而使马克思彻底地与以宣扬主观唯心主义和无政府主义的施蒂纳和鲍威尔兄弟为代表的“自由人”决裂了。

在《路德维希、费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的序言中，恩格斯说道：“马克思在‘政治经济学批判’的序言中说，1845年我们两人在布鲁塞尔决定‘共同钻研我们的见解’——特别是由马克思所制定的唯物历史观，——‘同德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰算清一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的’。”[5]这表明马克思开始深刻地思考哲学的现实意义，在马克思看来，哲学必须积极地干预生活和现实，思想只有通过它对周围环境的能动活动，才能使意志的力量走出阴影的王国，以反对不合理的现实世界。这一点是马克思同鲍威尔等青年黑格尔主义者之间最初微妙的分歧，而这个分歧后来很快就发展为同“自由人”决裂的契机。这促使马克思在批判旧世界中去发现新世界。二、“消灭哲学”与“实现哲学”

马克思于是从社会退回到书房，消化《莱茵报》时期的经验，深入研究历史和黑格尔法哲学，开始思考哲学的现实意义。然而，不论是德国的实践政治派还是理论政治派都犯了片面性的错误。实践政治派眼界的狭隘性就表现在没有把哲学归入德国的现实范围，也没有去实现它，而只是停留在否定哲学的要求上和背对着哲学嘟囔几句的陈腐方式。“一句话，你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[6]

然而，德国理论政治派也犯了同样的错误，把哲学与现实割裂开来。他们认为目前的斗争只是从哲学的前提出发同德国现实世界的批判性斗争，而没有想到迄今为止的哲学本身就属于这个现实世界。马克思指出：“只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。”[7]8从而马克思这样断言：“该派的根本缺陷可以归结如下：它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实。”[7]8于是，他指出了他们共同的错误就在于没有想到，“迄今为止的哲学本身就属于这个世界，而且是这个世界的补充，虽然只是观念的补充”[7]8。

马克思、恩格斯合写的《德意志意识形态》一文指出：“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[7]66，来驳斥青年黑格尔派以及费尔巴哈等人的哲学批判只是用词句反对词句，而不是反对现实的世界。正是马克思、恩格斯通过对人类物质生活现实性的历史事实所作的分析中得出了“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[7]73的科学结论，这无疑是对“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[4]258思想的进一步深化。这也正是之前引出马克思“消灭哲学”与“实现哲学”命题的思考。

所以，马克思用实践力量开始了对思辨的法哲学的批判。马克思指出：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有一个办法即实践才能解决的那些课题。”[7]9马克思已经意识到，在研究国家生活现象时，不应该用当事人的意志来解释一切，而应该认真注意到“各种关系的客观本性”，这使马克思力图在批判旧世界中去发现新世界。于是，马克思便从哲学批判转入实践批判，从而触及到了马克思主义哲学变革的实质所在。马克思和恩格斯在许多地方明确地表明了彻底超越旧哲学的倾向，有时将这种倾向激烈地表述为拒斥一切哲学的立场。恩格斯甚至断言“哲学在黑格尔那里完成了”，马克思则更为深刻地表述为“消灭哲学”。而且，马克思在他的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文中第一次提出了“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[4]258，这一重要命题强调了自我意识的批判不应囿于自身，而应超出自身，进入世界。在马克思看来，哲学自我意识是“本身自由的理论的精神”，它在同现实世界的关系中必然投射出实践的力量，实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”，使自我意识转变为一种实践的力量。

当然，这里的“实践”指的只是一种批判性，而批判的意义则在于：“从本质上衡量个别存在，而从观念上衡量特殊的现实。”[8]

“哲学改造世界的过程是复杂的、辩证的过程，在这种过程中存在着两种关系。一种是哲学同外部现象世界的关系，另一种关系是哲学体系同它的精神承担者，即同哲学家的自我意识的关系。正是由于哲学实现的进程是世界哲学化和哲学世界化的进程，因而这样的精神承担者”[9]，“这些个别的自我意识永远具有一个双刃的要求：其中一面针对着世界，另一面针对着哲学本身”;这些自我意识“把世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从哲学中解放出来”[4]259。正如《关于费尔巴哈的提纲》里所指出的：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，及自己思维的现实性和力量。”[7]58这与《黑格尔法哲学批判导言》中的“消灭哲学”和“实现哲学”的思想内涵在本质上都是一致的，即以这种实践力量来“消灭哲学”使“哲学世界化”和“世界哲学化”来“实现哲学”，超越历史上以往一切旧哲学，实现马克思主义哲学的真正变革。

然而，这其中也蕴含着哲学内在本质的矛盾性。这种矛盾性不仅要否定现实世界，而且要否定哲学自身内在的规定性，以期实现由自由意识到实践力量的转化。“把否定看成哲学精神的自由本质，认为否定构成了哲学精神自由与外部世界的矛盾关系，这种矛盾关系是实实在在的，它推动着哲学精神自由地不断冲破自身的限制，进入感性的外部世界，向整个世界开放。”[10]实质上，这是马克思主义哲学实现变革的同一问题的不同两个侧面，其互为表里，最终确证的是马克思主义哲学实现的历史性变革——用实践力量来超越一切旧哲学，以“消灭哲学”使“哲学世界化”和“世界哲学化”来“实现哲学”。

马克思指出：“德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。”[7]7而哲学的批判不是自身的目的，其实质在于“哲学的否定”，而否定哲学和消灭哲学，其根本在于“在现实中实现哲学”，即实现“哲学的世界化”和“世界的哲学化”。同样，这充分地展示了马克思主义哲学所包含的革命和实践的本性，就是要“消灭哲学”使“哲学世界化”和使“世界哲学化”来“实现哲学”。“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实。”[4]258哲学不仅要把握世界，更要“给现象打上它的烙印”。这样，哲学“那本来是内在之光的东西，就变成为转向外部的吞噬性的火焰”[4]258。

马克思充分肯定了伊壁鸠鲁的原子偏斜说，实际上他是充分地肯定和强调其偶然性。当然，他的原子理论也充分肯定了自然界的内在必然性，但是马克思绝不是单纯地为了如何区别德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学思想的差别。在马克思看来，伊壁鸠鲁的原子不过是自我意识的化身，“不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识”[4]233。正是走向“消灭哲学”的道路，才实现了马克思主义哲学的实质性变革，从而深刻地阐述了自我意识与现实的关系问题。

这就是马克思主义实践哲学由内在的精神向现象世界转化的过程，恰恰就是这一过程，在“实现哲学”的过程中，使“哲学世界化”和“世界哲学化”。通过“哲学的世界化”，人们更容易透过哲学的抽象性、思辨性，看到哲学所体现的时代性，从而更加贴近哲学，更加走进哲学，在“世界的哲学化”过程中实现自我。哲学通过把握时代精神，来实现哲学的世界化，以期实现其理论诉求。

马克思主义哲学作为科学的世界观和方法论，其现实性与革命性的真正体现，是在指导人们进行合规律性和合目的性的认识世界和改造世界的行为中，成为一种能够影响世界的积极力量[11]。如《费尔巴哈提纲》中所指出的：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，及自己思维的现实性和力量。”[7]58同时，马克思认为，历史不应该是在哲学中以观念的形式展开，而哲学也不应保持独立的理论外观而游离于现实之上，它应成为历史的现实运动的有机组成部分。这不仅肯定了实践的现实力量，也内含着“哲学是时代精神的精华”的观点，这种“现实性”决定了它的“时代性”，就是在肯定实践力量的同时去变革、改造世界。当然，世界同样应该体现哲学的理性，以期在这种实践的世界观下指导人们认识世界，从而更好地改造世界。

马克思和恩格斯虽然彻底批判并超越作为独立观念形态的哲学，但他们并不是否定哲学存在的理由，而是要从根本上变革哲学的存在方式和社会历史方位，从而实现一次深刻的哲学变革[12]。马克思和恩格斯的宗旨是把哲学从一种外在于社会历史进程的纯粹的观念形态转变为一种内在于社会历史进程的批判的维度，不再把哲学当作独立于社会历史进程的纯粹的观念形态，而是作为社会革命实践的内在组成部分，其强调理论与实践的辩证和革命的统一。这种以变革现存世界为目的的理论从本质上讲是一种革命的哲学。

哲学并不因废除名称而被废除，正如科尔施所言：“最近的马克思主义者已被几个众所周知的马克思的词句和恩格斯后来的几个词句所迷惑，把马克思主义废除哲学解释为用抽象的和非辩证的实证科学的体系去取代这种哲学。人们只能对这些马克思主义者的洞察力之低感到惊奇。”[13]32马克思主义哲学的革命性，实质上就是理论与实践相统一的原则。“马克思主义的唯物主义首先是历史和辩证的唯物主义。换言之，它是这样的一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体。”[13]38社会存在和社会发展是一个活的整体，理论和实践也是一个(辩证)统一的总体。

理论对现实的把握应当是一种批判的、革命性的解释，是一种立足于实践改造的现实运动。当然，必须再次强调的是，正如科尔施自己已经指出的，不能脱离当时的具体历史进程考察这个观点，更不能不顾历史条件随意地移用。而且，理论，即使是科学的理论，显然并不是无条件地、永远地正确的代名词。所以说，理论和现实是辩证统一的，正如马克思所说，“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”[4]258，也正是马克思主义实践哲学所体现的变革世界的本质。

之后，马克思又在《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》及《德意志意识形态》等文中进一步阐发了科学的实践观，论述了实践是认识的唯一来源，也是检验真理的唯一标准，是克服哲学自身缺陷的根本途径，并认为实践活动是世界的哲学化与哲学的世界化的根本途径，进一步说明了“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”[7]61。“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[7]75这些思想显然是“世界的哲学化”与“哲学的世界化”内容的新的质的飞跃。三、实现人的自由全面的发展

哲学实现的实质在于人的解放。“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”[7]9也就是说，为了实现人类解放的任务，就必须把革命理论和革命实践结合起来。马克思认为：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”[7]16

可见，马克思要求“消灭哲学”和“实现哲学”，其宗旨在于强调哲学不应满足于对世界是什么的理解与说明，而应当致力于现存世界的革命化和人的解放，也就是世界为了人的生成而改变。这些思想集中体现了马克思《关于费尔巴哈提纲》中的那句名言：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[7]63所以，马克思主义实践哲学所实现的变革，也就是为了实现马克思主义哲学的归宿点：实现人类的解放，达到共产主义社会，以期实现人的自由全面的发展。

马克思主义哲学立足于积极能动的社会实践的观点阐明了人的自由发展的本质。人类的解放这一过程要经历由必然王国向自由王国迈进的漫长的历史过程。只有以实践为基础的马克思主义自由观，才克服了种种自由观的片面性，正确地解决了必然和自由的关系问题，为人类争取自由的斗争提供了伟大的理论武器。

马克思指出：“革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家实现的程度，总是取决于理论满足这个国家的需要的程度。……光有思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”[7]11在社会变革实践中，人自身也获得改造、发展与进步，从而克服种种异己力量，从必然王国走向自由王国，社会进步和人类解放就成了历史的必然。实践主体也就能够运用自己的实践力量去打破外在的限制。毛泽东作了简练明确的概括：“自由是对必然的认识和对客观世界的改造。”[14]“消灭哲学”的任务是否定与实证科学相对立的和革命实践相对立的一切旧哲学，所以，马克思强调必须把哲学同革命实践、同无产阶级的斗争结合起来。在马克思看来，无产阶级是实现人类解放的主体力量，是“一个戴上彻底的锁链的阶级”，“一个并非市民社会的市民社会阶级”，“由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质”，“一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域”[7]1415的阶级，从而可以看出人的本质的完全丧失，并且只有通过把自己理解为人向自身的还原或复归，才能回复自己本身。“由于其自身的特殊地位，无产阶级的自身解放，与社会的自身解放、人类的普遍解放是完全一致的。这也就是无产阶级革命不同于以往一切革命的根本区别。”[15]

无论是人类社会发展从自然必然性走向经济必然性，还是人摆脱外在的必然性而达到自身的全面自由发展，都是人类主体通过具体的、历史的实践而实现的。

马克思主义实践哲学潜在地规定着人的存在、生成和发展方式，就是要实现人的彻底解放与人的自由全面发展的高度统一。也就是说，马克思主义哲学实现的实质就在于人类的解放[16]。

共产主义是人类解放的起点，在共产主义中，社会将是自由、平等、博爱精神在更高物质基础上的回归。人类将真正掌握自己的命运，从必然世界走向自由世界。人在自身的基础上进一步发展，在创造中展现自己的力量，以自由的精神去创造历史，实现人的自由全面的发展，人将“以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”[17]，从而向前推进着人类社会的建构。正如马克思所言：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[7]294参考文献：

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