马克思理论论文范文

近日小编精心整理了《马克思理论论文范文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！【摘要】《1844年经济学哲学手稿》是马克思写于26岁的著作，在马克思生前并没有公开的发表过，其中包涵了马克思很多哲学思想的萌芽，而比较公认地来说，这部著作对学者们影响最大的概念就是“异化”。在我看来，如果把“异化”理论应用于美学领域就蕴含着超越自然主义美学的因素。

第一篇：马克思理论论文范文

马克思理论的哲学维度与理论存在样式的转换

[摘 要]澄清马克思哲学特殊的理论存在样式，是理解和捍卫马克思理论的哲学维度，阐发其哲学性质、内容和功能的关键点。马克思以一种“非哲学”的态度摒弃了传统哲学的理论存在样式，但与此同时创造了另一种新的理论存在样式，那就是把哲学变成了“哲学实践”，即变成了一种干涉、介入和变革现实生活的方式，并因此使得哲学表现出与传统哲学有着重大不同的理论性质、言说方式和话语方式。自觉地认识马克思哲学所实现的这种理论存在样式的转换，可以使我们进一步认识到：不能以传统哲学的理论存在样式来衡量和评价马克思的哲学性质，更不能用传统思辨哲学的话语方式和言说方式来理解和阐发马克思哲学。

[关键词]理论存在样式 马克思理论的哲学维度 哲学实践 话语方式的转换

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一、“理论存在样式”：理解马克思理论中哲学维度的关键点

在马克思的整个思想体系中，究竟是否有哲学的独立地位?或者说马克思理论是否具有独立的哲学维度?这似乎是一个不成问题的问题。但无论在西方哲学史家眼里，还是在马克思主义哲学史内部，这都曾是一个充满争议的问题。

对此问题的争论在马克思去世之后即已开始。第二国际的一些理论家认为，马克思主义已经实现了从“哲学”向“科学”的转变，马克思主义中最重要的东西是它为社会历史运动所提供的一种普遍的、必然的“科学规律”，它抛弃了一切“哲学幻想”，克服了全部哲学的形式和内容，把对社会历史的研究变成了与“自然科学”一样的“历史科学”;因此，“哲学”对马克思来说是一个贬义词，是与马克思的理论无关的“前科学”和“非科学”的累赘。例如梅林明确说道：“机械唯物主义在自然科学范围里是科学研究的原则，一如历史唯物主义在社会科学范围里一样”。[1]( P99 )在他看来，“历史唯物主义”就是马克思在社会领域里的“科学原则”，就如同“机械唯物主义”是自然科学领域的科学原则一样。拉法格、考茨基、伯恩斯坦等人在不同场合把马克思主义概括为“经济唯物主义”、“经济决定论”或“经济社会学”，他们都相信，“哲学”这个词对于马克思的理论来说是一个不相干的字眼，马克思的学说在根本上是一种社会历史理论，因而并不包括“哲学的维度”。出于这种理解，他们中一些人为了“丰富”马克思的思想体系，主张从康德哲学、马赫主义中借用“哲学”的内容来补充马克思的理论体系。与此类似，在马克思主义阵营之外许多“资产阶级哲学史家”所撰写的哲学史著作中，马克思的哲学思想或者是不置一词、完全被遗忘，或者只占据一个微不足道的位置，得不到应有的重视。正如柯尔施所说的：“对于资产阶级教授来说，马克思主义充其量不过是19世纪哲学史中一个相当不重要的分支，因而就把它当作‘黑格尔主义的余波’而不予考虑”。[2]( P1 ) 他们认为从真正“哲学”的眼光出发，马克思的理论体系中没有或者很少有属于哲学的内容，马克思在根本上只是一个政治经济学理论和历史方面的学者。

在阅读马克思所留下的理论文本时，人们也会经常产生一个疑问：马克思的哲学究竟在哪里?在一般认为的马克思“成熟时期”的著作中，我们始终找不到以我们熟悉的的哲学话语的形式表达出来的系统的哲学文本。除了《德意志意识形态》中在对青年黑格尔派的哲学幻想进行意识形态批判时相对较多地提及和涉及哲学，除了在《资本论》跋里，马克思声称是黑格尔的学生，并宣称要把辩证法颠倒过来，“以便发现神秘外壳中的合理内核”[3]( P24 ) 外，我们很少见到马克思专门的“哲学论述”。1858年在给恩格斯的信中，马克思表示“愿意用两三个印张把黑格尔所发现、但同时又加以神秘化的方法中所存在的合理的东西阐述一番，使一般人都能够理解”。[4]( P250 ) 10年之后，在给狄慈根的信中，马克思再次态度坚定地表示：“一旦我卸下经济负担，我就要写《辩证法》。辩证法的真正规律在黑格尔那里已经有了，自然是具有神秘的形式。必须把它们从这种形式中解放出来……”。[5]( P535 ) 但是，马克思从来没有把这些承诺付诸实现，以一种人们所熟知的方式来表述自己的“哲学”，在马克思那里，人们找不到与康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔等可相比较的哲学话语系统。

如果把这一点与前述“资产阶级阵营”和“马克思主义阵营”内对马克思理论体系中哲学维度的质疑和否定联系起来，我们就可以认识到，“哲学”在马克思主义理论体系的地位、“马克思主义哲学”的合法性并非具有无须论证的自明性。我们今天仍然有必要进一步思考：在马克思的理论体系中，是否有哲学的独立地位?马克思理论的哲学维度究竟体现在何处?为什么按照“正统”的哲学史家们的眼光，马克思不能归入“合格”的哲学家之列?

在我们看来，马克思的理论体系中是包含着其特有的哲学维度的，但是，马克思变革了哲学的“理论存在样式”并创造了一种与以往哲学全然不同的哲学理论存在样式，它不再以传统哲学的话语方式、写作方式和工作方式来“生产”自身，而是通过这种理论存在样式的改变，带来了哲学的本性、对象、功能等方面的重大变化。正如阿尔都塞所指出的：“马克思哲学存在着，但它却没有被当做哲学来生产”。[6]( P225 )如果不理解这种理论存在样式的重大变化，固守历史上形成的、人们已经习惯的哲学观来对它予以考量，那么，在马克思的理论体系中将找不到哲学的踪影，种种对马克思哲学存在地位的怀疑和否定，其根源正在于此。

因此，对马克思哲学特殊的理论存在样式进行深入探讨，是一个事关马克思哲学存在合法性的重大问题。我们认为，在此问题上，有两个最为重要的关节点值得我们高度重视。第一，马克思采取“非哲学”的态度对传统哲学的理论存在样式进行了摒弃;第二，马克思把哲学变成了一种干预和改造现实生活的手段，把哲学变成了实践活动的一部分，哲学因此而成为一种“哲学实践”。

二、“非哲学”：马克思对传统哲学理论存在样式的否弃

“非哲学”所意味着的是，马克思要否定传统哲学的理论存在样式，宣告传统哲学的理论存在样式的僭妄和过时。传统哲学的理论存在样式，用马克思的话说，是以“解释世界”为根本特征的。所谓“解释世界”，在西方哲学史上，就是要回答“存在者”何以“存在”这一形而上学的本体论问题。这一问题在柏拉图那里体现为对“可知世界”的“绝对原理”即“理念世界”的寻求;在亚里斯多德那里，则明确表述为认识“世间第一原理”;[7]( P6 ) 在黑格尔那里，则是要获得关于“上帝”或“绝对”的概念性知识，获得这种终极存在的最高知识，也就意味着获得了关于世界的终极解释。在哲学史上，这种试图一劳永逸地捕获世界的终极知识从而实现对世界的终极解释的学科也因此被称为“神学”、“纯粹理论学科”、“第一哲学”等等。抱着“解释世界”的这种野心，哲学理论的存在方式必然具有如下性质。(1)绝对性，哲学理论代表着任何时间、任何地方都适用的“普遍真理”，具有超越时空、“永恒在场”的性质。(2)神圣性，哲学是少数具备超人慧眼的人从事的事业，这些人超越世俗芸芸众生而与真理同在，因而具有超凡脱俗甚至神秘的性质。(3)至上性，哲学既是世界和人的生活实践的规定者，又是理论自我存在的规定者，它自足完备、无需外求。这三者使得“强大的理论概念”构成了传统哲学的根本特点之一，它把“过沉思的生活，即理论生活方式当作拯救途径。理论生活方式居于古代生活方式之首，高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。由于成为了一种示范性的生活方式，理论本身也深受感染;它替少数人打开了真理的大门，对大多数人而言，这扇门却一直是关闭的”。[8]( P31-32 ) 因此，传统哲学是一种把自身神圣化、绝对化和至上化、自认具有最终话语权和自足解释力量的存在样式。

“非哲学”就是要向这种哲学的理论存在样式提出非难和挑战。在马克思看来，传统哲学的上述理论存在样式存在着双重的僭越，首先是对人的实践活动的僭越，二是“普遍性”话语权的意识形态僭越。“非哲学”就是要对这两重僭越进行批判和解构，并在这种批判和解构活动中，体现和凸显出一种全新的哲学意识、哲学精神和哲学的理论存在样式。

实践活动所具有的现实性是对传统哲学的理论存在样式的根本性反驳。它表明，任何哲学理论都有一个它无法涵盖和囊括并予以总体化的“异质”的“外部领域”。实践作为一种改造世界的活动，是一种“历史性”的、在具体时空情境中进行的“有条件”的活动。因此，关于实践活动的“真理”总是具体的、历史性的“真理”，而不可能是一个“统一的”、“整体性”的真理。人不能离开特定历史条件下的实践活动，以“全体实践活动”为对象，以一种理论的方式形成关于“实践活动总体”的真理。也就是说，“哲学”是无法为“实践”确立一个终极的、绝对的、统一的真理的，实践活动构成了“哲学真理”永远无法侵蚀和吞噬的边界。因此，相对于实践活动，任何理论的立场都是有限的。以往哲学试图用“理论”的方式来达到“整体性”的真理，不过是一种思辨的幻想和无法实现的幻觉。在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中，马克思明确说道：“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题”。[9]( P55 )哲学试图用理性概念来获得关于世界的终极知识并以此来实现对整个世界的终极解释，试图用一个“理论的体系”来把“存在”的真理囊括其中，这正是一种“离开实践的思维”，它完全建立在对实践活动遗忘的基础上因而也是建立在对“现实”的错误理解的基础上，它把“现实”当作理性，当作思维概念静观的对象，而不懂得“现实”应当当作“感性的人的活动”、当作“实践”去理解。

因此，实践活动在根本上具有与“哲学”的理论存在样式不相容的本性，它证明了“哲学”那种神圣性、绝对性与至上性的理论存在样式的无根性与虚幻性。可以说，实践活动本身就具有“非哲学”的性质，正如维特根斯坦发现了日常语言及其语言游戏的“非本质主义”和“非哲学”本性、海德格尔发现了“无”与“时间性”的“非本质主义”和“非哲学”本性一样，马克思发现了“实践”的“非本质主义”与“非哲学”本性。在此意义上，“非哲学”就是要消除理论对于实践的僭妄，让人的生存实践“如其所是”那样获得其本源的、优先的地位。可以说，“非哲学”就是一场反对哲学理论遮蔽生存实践的斗争，一场消除哲学的理智迷乱从而捍卫生存实践优先地位的斗争。

那么，“哲学家”们为什么会脱离实践并把哲学理论视为绝对、神圣和至上的存在?在“哲学”的这种理论存在样式后面隐含着什么?

马克思通过对哲学的意识形态批判回答了这一问题。通过这种意识形态批判，马克思揭露了“哲学”对自身理论存在样式期许中所包含的欺骗性和虚妄性。这是马克思运用意识形态批判所展开的“非哲学”向度。

在马克思看来，当“哲学家们”宣称哲学知识拥有解释世界的终极客观性和普遍性时，实际是“把特殊利益说成是普遍利益”，或者把“‘普遍的东西’说成是占统治地位的东西”，[9](P101) 因而骨子里所渗透和体现着的是充满压迫和控制性的权力意志。马克思在其历史唯物主义基本原理的经典表述中，把“哲学”与“政治”、“法律”、“宗教”等一道，都视为“意识形态的形式”，认为对于这些意识形态的形式，“必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释”。“哲学”本来是“哲学家”个人的创造物，但在“阶级社会”里，占据统治地位的阶级总是倾向于从这些不同的思想中“抽象出‘一般思想’、观念等等，并把它们当作历史上占统治地位的东西，从而把所有这些个别的思想和概念说成是历史上发展着的一般概念的‘自我规定’”。[9]( P101 )于是，人们在历史上就可以看到这样一种现象：“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。[9] ( P100 ) 可见，当“哲学家”们自诩为世界“客观”的解释者时，实质上是建立在对另外一些“特殊群体”及其话语权的控制和压制基础上，因而不过是“特殊”权力的合谋者和“特殊”秩序的捍卫者和维护者。

在此意义上，“非哲学”就是要消解“普遍解释者”的虚妄和揭穿“哲学家”的假面具，其实质是对“哲学家”们僭用普遍者之名的抵制和解构。

通过上面的分析我们可以清楚地看出，“非哲学”是马克思十分鲜明和自觉的立场，它所直接针对的就是马克思所称的“哲学家们”对其理论存在样式的自我期许。马克思在其一系列著作中明确地表达了这一思想。例如在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思第一次提出要“消灭哲学”。在《关于费尔巴哈的提纲》最后一条，马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”。[9] ( P57 )马克思显然把自己排除在“哲学家们”之外。在《德意志意识形态》中，“哲学”被视为资产阶级意识形态的代名词，因而必然随着现存秩序的灭亡而消失。在此，“哲学”与“哲学家”都完全在一个负面的意义上被使用。在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中，恩格斯同样明确说道：“哲学在黑格尔那里终结了”。[10]( P311 ) 所有这些论述，都清楚地表明了马克思“非哲学”的基本态度。

现在的问题是，当马克思采取这种立场时，马克思是否完全取消了哲学，甚至彻底消解了哲学的维度?

我们的观点是：马克思“非哲学”的立场所宣告的是以往哲学那种特定的理论存在样式的终结而非哲学本身的终结。马克思终结了传统哲学的理论存在样式，并开创出一种哲学新的理论存在样式，那就是他把哲学变成了一种“哲学实践”，哲学成为了一种干涉、介入和变革现实生活的方式，成为实践活动的一个内在组成部分，成为内在于现实生活并改变现实生活的一种现实力量。

三、作为“哲学实践”的理论存在样式

那么，作为“哲学实践”的理论存在样式具有什么特点?与以往哲学的理论存在样式相比，它究竟发生了什么重大转变?

哲学变成“哲学实践”，意味着哲学虽然仍以“理论”的方式表现自己，但是这种理论的位置和目标、话语方式和言说方式等都发生了重大的变化：哲学理论不再到生活实践之外为现实生活实践提供基础和原则，相反，一种哲学理论之所以有价值，当且仅当它是在人们的生活实践中提出来的，当且仅当它为生活实践所需要并在生活实践中证明了自身的力量;它的存在不是脱离生活实践，为“再现世界”提供“客观知识”，而是回答“怎样行动”，从而使“更好的生活如何可能”，因此，它不再按照“知识的逻辑”，而是按照“实践的逻辑”来存在;理论的目标不是作为静观者来对世界进行思辨和描述，而是作为实践活动的一部分，作为一种现实的思想力量来创造生活和世界。上述变化表现在话语方式和言说方式上，使得哲学不再以纯粹的思辨概念为工具来建构哲学体系，而是面向现实生活实践本身，在经济学、社会学、政治学、艺术、宗教等人文社会科学的结盟中，来寻求与现实生活实践的本性相适应的话语方式与言说方式。

这一切表明，当哲学成为一种“哲学实践”时，哲学已不是一种传统意义上的“学说”(即关于世界整体、存在本身的“解释之学”)，而已成为一种“活动”(一种介入和改变现实世界的“活动”)。这种活动包括两个最基本的内容，一是对旧世界的“批判”和“揭露”，二是在“批判”和“揭露”的基础上生成关于“新世界”的想象。

“批判”和“揭露”活动是一种“解蔽”的活动，它要去除意识形态的障蔽，显示现存秩序的有限性与非完美性，从而使人们对自身的生存状态保持清醒的自我意识，它要透过一切得意自满和踌躇满志，暴露貌似合理与天经地义的东西后面所隐含的“另一面”。在此而言，“批判”与“揭露”总是针对人历史发展中具体的生存困境和生存矛盾而展开的，虽然“批判”和“揭露”的工作要以“理论”的形式表现出来，但这种理论不是为了以“发现”世界的“自在真理”为目标，而是以克服和变革现存状态为目的，因而蕴含着一种颠覆现存秩序的“人文解放”旨趣(在此，“解放”乃是一个动词，一个不断从奴役中挣脱出来的动态过程)。对此，马克思曾有过清楚的表述：“批判并不是理性的激情，而是激情的理性。它不是解剖刀，而是武器。它的对象就是它的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人，因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身并不是值得重视的对象，它是一种按照应当受到蔑视的程度而受到蔑视的存在物。批判没有必要表明自己对这一对象的态度，因为它已经清算了这一对象。批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，主要工作是揭露。……针对这个对象的批判是肉搏的批判;而在肉搏战中，敌人是否高尚，是否有趣，出身是否相称，这都无关重要，重要的是给敌人以打击”。[11]( P455 ) 可见，哲学的“批判”和“揭露”是一种要“消灭”、“清算”和“打击”旧世界的手段和武器，它带有强烈的实践意向和旨趣。

“批判”和“揭露”旧世界是为了“发现”新世界。马克思说道：“我们的任务是要揭露旧世界，并为建立一个新世界而积极工作”，[11]( P414 )“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”。[11]( P416 )哲学“发现”新世界，不是要寻求关于“新世界”的“客观知识”，而是要在批判和揭露旧世界的过程中，形成关于“新世界”的想象，并通过这种想象，推动人们在实践活动中去追求和创造一个与现存世界不一样的更为自由和美好的新世界。可见，哲学“发现”新世界，不是出于理论理性的“好奇”，而是具有鲜明的实践理性的动机和要求。

无论是对旧世界的揭露和批判，还是对新世界的想象和创造，都意味着哲学不再是“离开实践的思维”，而是与实践联为一体、以“实际地变革与反对现存事物”为归宿和鹄的的“实践之知”。和以往以“解释世界”为特点的哲学理论存在样式相比，它呈现出如下的根本区别。

首先，这种理论存在样式失去了“神圣性”而体现为“世俗性”的特征。“神圣性”来源于对“真理”的直观和一劳永逸的把握，理论于是成为人们超越有限性、直达无限的超感性实在从而实现自我拯救的途径。但是，作为“实践之知”，哲学不再“锲而不舍地追究终究的问题”，而是追求“此时此地什么是行得通的，什么是可能的以及什么是正确的”的实践智慧，哲学家自觉地放弃了“扮演很坏的预言家、报警人、说教者甚至很坏的智者这类角色”。如果说以往哲学家们相信“一切谜语的答案都在哲学家们的写字台里，愚昧的凡俗世界只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就得了”，那么，“现在哲学已经变为世俗的东西了，最确凿的证明就是哲学意识本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗争的漩涡”，[11] ( P416 )哲学家不再是君临一切，而成为改变现状的现实斗争的实际参与者和推动者。

其次，这种理论存在样式失去了“至上性”而体现为“历史性”的特征。理论的“至上性”来源于“真理在握”的话语权和优越感，但是，作为“实践之知”，哲学自觉意识到以往哲学思维要求自己君临天下的野心是不切实际的幻想。实践活动总是历史性的，实践活动向理论所提出的课题总是存在于具体的、现实的“场域”和“生态”之中，这就使得哲学的“发问”不可能是超越时空的抽象之问，而总是一种“历史性”的“合乎时势”的“发问”。正如福柯所言：“也许最确定无疑的哲学问题是此时此刻的问题，以及在这个非常时刻我们是谁的问题”。这就决定了哲学不可能成为在任何时候、任何地方都适用的普遍知识，而只能与具体实践活动联系在一起，成为一种在历史性的实践中发挥作用并随着实践活动的发展必然被超越的历史性思想。

最后，这种理论存在样式失去了“绝对性”而成为体现为“有限性”的特征。哲学理论的“绝对性”来源于它所认识对象的“永恒在场”性及把握真理的普遍性。但是，作为“实践之知”，哲学不可能以“实践总体”为对象，达到对处于历史运动中的“实践总体”一劳永逸的掌握从而获得关于实践的“总体性真理”。哲学犹如一个需要充实内容的“容器”，需要在对人们生存状态的历史性诠释和理解中获得其主题和内容，它只能在具体的实践活动条件下，从历史性视野出发，获得某种时代性的真理，因此，哲学的立场必然是有限的。

这种具有“世俗性”、“历史性”与“有限性”等特征的“理论”，如果从传统哲学观的眼光来看，根本没有资格成为“哲学”。传统哲学理论存在样式所具有的那些特质，在这里都已不复存在。这就是我们在第一部分里所讨论的为什么马克思去世之后，人们围绕马克思的理论体系中究竟是否包含哲学而激烈争论的原因。然而，如果调整哲学观念，那么，问题即可迎刃而解：以往那种理所当然的哲学形态并非唯一、终极的哲学存在样式，哲学完全可以是“另外一种样子”，马克思创造了新的哲学理论存在样式，把哲学从关于世界、关于“存在”的思辨理论转换为“哲学的实践”，这不是“哲学的终结”，而是哲学的转向和新的可能性。

四、进一步的探讨

阅读马克思的著作，我们看不到与康德、黑格尔等人的著作相似的话语方式和言说方式，看不到诸如“存在”、“本质”等范畴体系，看不到“认识论”、“本体论”、“伦理学”等领域区分，看不到以传统的哲学术语和研究领域建构而成的哲学体系，人们看到的只是经济分析、社会批判、历史研究等话语。这一现象经常使人困惑：马克思的哲学究竟存于何处?

为了消除这一困惑，人们最常用的方法是恢复传统的哲学话语，结合马克思著作中散见各处的某些论述或只言片语，来建构一整套系统化的“马克思哲学原理”，从而使马克思的哲学与康德、黑格尔的哲学一样，呈现为一个对“本体论”、“认识论”、“历史观”、“方法论”等都有面面俱到系统阐释的理论体系，仿佛不如此，就不能证明哲学在马克思理论体系中的地位。几十年来上百种各种各样的“马克思主义哲学原理”的编写和出版即是这种观念最好的注脚。

如果从我们上面考察所得出的基本观点出发，就不难发现，上述这种观念正是不了解马克思在理论存在样式上所实现的变革所造成的。马克思改变了哲学的理论存在样式，这必然表现在哲学的话语方式和言说方式上面。正如海德格尔等当代哲学家所洞察到的那样，传统形而上学是与“形而上学的语言”内在联系在一起的，不克服形而上学的言说方式和话语方式，就不可能真正超越传统形而上学。马克思在改变以往哲学理论存在样式的同时，也改变了哲学的言说方式和话语方式，并创造了一种新的哲学话语方式和言说方式。对此，马克思有着充分的自觉，在《德意志意识形态》中，马克思说道：“语言是思想的直接现实。正像哲学家们把思维变成一种独立的力量那样，他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国。这就是哲学语言的秘密，在哲学语言里，思想通过词的形式具有自己本身的内容。从思想世界降到现实世界的问题，变成了从语言降到生活中的问题”。[12]( P525 ) 马克思把“哲学”变成“哲学实践”，正是要让哲学从“思想世界”回到“现实世界”并因而实现“从语言降到生活”的变化。因此，马克思自觉地摒弃了用形而上学的话语方式和言说方式，用思辨哲学的概念来建构哲学体系，他所要做的是通过“意识形态批判”与“政治经济学批判”来实现对人的历史性的生存状态的分析、描述和理解，来完成对旧世界的“揭露”和“批判”以及对新世界的“发现”。“意识形态批判”与“政治经济学批判”成为了马克思哲学最主要的两种话语方式和言说方式，通过前者，消解“虚假意识”的统治而导致的现实生活的抽象化，祛除抽象观念对现实生活的遮蔽，推动对现实生活的变革;通过后者，揭示资本主义社会中资本逻辑的总体性统治所造成的“抽象对个人的统治”，从而寻求超越“个人对偶然性和关系的统治，以之代替关系和偶然性对个人的统治”[12]( P515 ) 的可能途径。在马克思看来，那种以纯粹思辨概念的方式来建构哲学体系的言说方式和话语方式是与实践活动的本性相违背的，因而必然要被摒弃。

因此，当人们试图脱离马克思特有的话语方式和言说方式、使用被马克思称为“思辨哲学”的语言来证明马克思哲学的地位时，实际上正误解和违背了马克思哲学的精神。今天人们应该做的是继承和发扬“意识形态批判”与“政治经济学批判”的话语方式，通过对我们时代人们的生存状态与生存方式的自觉反省，来推动“反对现存秩序”的实践活动。

在近年国内马克思哲学研究中，另一个颇为热闹的话题是关于“哲学终结”：马克思究竟是否有与海德格尔、后现代主义诸公一样的“哲学终结论”?赞成者与否定者皆有之。赞同者认为，马克思在自己的著作中明确说过“消灭哲学”、“取消哲学”、“哲学应当受到谴责”，并宣称“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方”，[9]( P73 ) “理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的;……而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”。[13]( P127 ) 因此，在马克思那里，“哲学终结”了，取代哲学的是“真正的实证科学”和超越哲学的现实实践活动。反对者认为，马克思只是终结了传统哲学，而非终结了哲学本身，马克思建立了一整套系统的关于社会历史及其发展的哲学学说，用它取代了以往哲学思辨的、臆想的关于世界的图景，因此马克思并没有终结哲学，而是建立了一种新的哲学形态。

按照上文讨论所形成的基本立场，我们可以看到，无论是“哲学终结”论者还是其反对者，都没有看到马克思对哲学理论存在样式方面所发生的重要变革。那些认为马克思终结了哲学的人，没有认识到马克思所终结的只是以往哲学的那种特有的理论存在样式并创造了新的理论存在样式;那些认为马克思建立了一整套哲学学说的观点同样没有认识到，马克思把哲学变成了“哲学实践”，变成了干预、参与和改变现实生活的手段和环节。因此，马克思哲学的深层旨趣并不是提供一种关于世界和历史的普适性学说，而是提供一种历史性的批判思想，以推动改变“现存状态”的实践活动。马克思改变了哲学史上长期占据统治地位的对“哲学”的本质主义理解，使哲学成为一个“复数”，一个随着现实生活和实践活动特点的变化而表现出不同内容和形式的“不定性”的存在。那种把马克思哲学理解为普适性学说的观点实质上是把马克思哲学当成了传统哲学的一种替代品，因而缺乏对马克思哲学在理论存在样式上所实现变革的充分自觉。

[参考文献]

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[13]马克思恩格斯全集(第42卷) [M] . 北京：人民出版社，1979.

责任编辑：罗 苹

作者：贺　来

第二篇：由马克思“异化”理论简论美学“异化”理论

【摘要】《1844年经济学哲学手稿》是马克思写于26岁的著作，在马克思生前并没有公开的发表过，其中包涵了马克思很多哲学思想的萌芽，而比较公认地来说，这部著作对学者们影响最大的概念就是“异化”。在我看来，如果把“异化”理论应用于美学领域就蕴含着超越自然主义美学的因素。

【关键词】马克思;异化;美学;理论

“异化”一词英文为alienation，法文为aliénation，都是源自于拉丁文alienatio。德文Entfremdung(异化)就是从英文alienation翻译过来的。alienatio在拉丁文中有三个领域中的近似内涵：在医学、心理学范围内的意思为精神错乱和精神病;在社会范围内的意思为与他人分离、疏远，与祖国、与神分离、疏远;在法律范围内的意思为转让、让与，权利和财产的让渡等。“异化”作为哲学概念，最早出现在17、18世纪哲学家的著作中。最初使用“异化”一词的是英国哲学家霍布斯，在他的著作《利维坦》中他认为“异化”是指：人们通过订立社会契约而让渡自己权利给国家的行为。霍布斯对这个概念的应用，主要是作为一种政治哲学的术语。

一、马克思异化理论

我们所熟悉的马克思的“异化”概念的思想源头主要来自于德国古典哲学，按李若水先生的说法就是：“我们现在使用的‘异化’概念是创始于黑格尔，继承于费尔巴哈，完成于马克思。当然，还可以从黑格尔的异化概念中找到费希特和席勒的影响。”黑格尔常常把Enfremdung(异化)和Entauβerung(外化)作为同义词加以使用，借以指称一种对立关系，黑格尔认为绝对精神的纯逻辑概念产生了自然界，而自然界作为绝对精神的物质依托，又常常与精神作对，是对精神的玷污，黑格尔用“异化”来表示这个过程，这就是黑格尔著名的“精神异化论”。费尔巴哈对“异化”概念的使用不同于黑格尔，他主要用它来分析宗教。费尔巴哈认为人把自身进行了“异化”，形成了上帝，而上帝又反过来支配人、统治人，上帝的本质就是人的本质，这种“异化”过程在费尔巴哈看来这是一种悲剧，是“人跟他自己的本质的分裂”，人要做的是把上帝的性质来归还给人。

《1844年经济学哲学手稿》是研究马克思“异化”概念的最主要的文献，在这本著作中马克思超越了黑格尔和费尔巴哈的“异化”理论，形成了自己的“劳动异化”思想。马克思认为“异化”是“主体由于自身的发展而产生自己的对立面，产生客体，而这个客体又作为一种外在的、异化的力量凌驾于主体之上，转过来压制束缚主体、压制主体，这就为‘异化’”，马克思是分成四个过程来论证自己的“异化”理论的：

1、劳动产品(劳动结果)与劳动者相异化

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首先从劳动产品开始分析，他认为劳动产品是作为一种人的类本质的异化的产物，被资本家们所占据转化为资本，使工人感受不到自己作为人的本质。

2、生产活动(劳动过程)与劳动者相异化

马克思认为如果劳动产品属于自己的话，那么生产活动是一种幸福得到满足的过程，但是在资本主义条件下，劳动是一种外在的东西，劳动不再是一种自我满足，成了人的负担，人的创造性劳动变成异化劳动。

3、劳动者与他的类本质相异化

在马克思看来，人区别于动物在于人是有自由的有意识的活动，因此人才是类存在。但是由于异化劳动的存在，把人降低为一种动物性存在，“异化劳动把自主活动变、自由活动贬低为手段，也就是把人的类生活变成人的肉体生存的手段”。异化劳动让人与人的类本质发生异化，导致了全面的异化的出现。

二、人与人相异化

马克思通过上面的三个异化的推论，自然地推出了人与人之间的异化。他认为如果工人与劳动产品相异化，那么工人必然与占有产品的人相异化，也就是说工人与资本家发生了异化。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思对这个命题的论述并不详细，需要从其他的马克思的著作中加以完善。

作为一名哲学家，很难将马克思称之为一名美学家，《1844年经济学哲学手稿》也不是一本专门的美学著作，但是无可否认的是，其中蕴含着解决美学问题的天才萌芽，我认为其中“异化”理论对于解决美学问题有很大的助力，对“异化”理论加以改造就可以运用于美学研究中。

在我看来，如果要把“异化”应用于美学领域，就要承认这么几个前提：首先，美只是美感，美与外在的事物的客观属性无关，没有客观美只有审美，没有美的客观对象只有审美的主观对象，审美并不是认识判断;其次，如果审美判断并非认识判断，那么就是情感判断，但审美判断既非经验主义所说的生理上的快感，也不是理性主义所说的理性的概念;最后，审美判断应该具有普遍必然性。在承认了这些前提的条件下，可以参考马克思对“异化”的定义在美学领域定义“审美异化”，定义如下：审美主体由于审美判断的误用，把美感之外的客体当作为“美”，这种实际上不美的“美”的客体反过来凌驾于审美主体之上，转过来压制和束缚审美主体来认识美感，这就叫做“审美异化”。同样地参考马克思的理论，“审美异化”可以用三个过程来进行论述：

我认为审美结果与审美者的异化，导致的是自然主义的客观主义的美学理论。美学中自然科学方法的滥用引起的是客观主义的泛滥，美学的客观主义把美设定为不依赖于人的意识而先天存在的客观事物的属性，把美学当作了一门自然科学，企图建立一个绝对确定性的关于美的客观知识体系。但是如果承认第一个前提即美只是美感的话，那么自然主义的客观主义就是达不到美的境界的，客观主义达不到美的境界在于把美当作依托于客观事物而存在的东西，我认为客观主义谬误的根源是审美结果与审美者的异化，当人进行审美时，由于审美产生了美感，美感引起了审美者美的情感，审美结果就是美感的表达如艺术家画出一幅画，客观主义问题在于把审美结果即美感的表达的客观事物等同于美感，把美当作事物的客观属性，审美结果又压抑和束缚审美主体感受美，这就是审美结果与审美者相异化，导致了客观主义的审美理论。

我的观点是审美过程与审美者的异化与审美者与它的类本质的异化共同导致心理主义的美学。心理主义的美学理论认为，审美判断是一种情感判断，情感判断是感性的，因为情感判断是感性的，所以审美判断是没有普遍必然性的。心理主义的美学取消客观主义美学设定的“超越物”，但是它把经验的审美活动的情感变成了另一种“超越物”。心理主义是从心理学出发的，强调的是快乐的感受，要么把审美判断与感官判断、审美愉快与生理愉快相混淆，要么把审美判断与道德判断、审美愉快与道德愉快相等同。心理主义这么做的后果就是把人等同于动物、自然物，无法将人从自然中区别开来，无法体现人的类本质。

三、结论

我所提出三个前提，在经验的范围内是不可能证实与证伪的，同时我也认为任何美学理论的是追求美，在经验范围内所有的美学理论都不能说是正确的还是错误的。如果承认了先前所预设的三个前提，一部分人可能会认同前文所说的美学理论，如果不承认的话，一部伟人可能会认同客观主义或者心理主义的美学理论。平心而论，不同的美学理论相互间的诘难和辩论，确实促进美学的发展，但是不同的美学理论之间不以追求美为目的的冲突，就导致了接受不同美学理论者间的审美者与审美者之间的异化，在这种状况下，认为自己的美学理论是就最好的审美者因为自认为审美理论是“完善”，而限制主体吸收其他理论追求美的合理因素，这就叫审美者与审美者间的异化。

【参考文献】

[1] 任 明. 马克思美学视阈下的当代幸福观[D]. 沈阳师范大学， 2014.

[2] 孟凡生. 美学的回归之路[D]. 鲁东大学， 2013.

[3] 宋 婷. 和谐社会视阈下当代中国马克思主义美学思想研究[D]. 长安大学， 2012.

[4] 刘 洋. 马克思美学思想对于消解现实异化的意义[D]. 沈阳师范大学， 2013.

作者：董霈稔

第三篇：马克思工资理论

摘要：完善我国工资制度对于调动广大劳动者的积极性和创造性，对于加快社会主义现代化建设有着重要的意义。首先考察了马克思在《资本论》关于工资问题的分析，其次把马克思工资理论和我国社会主义市场经济条件下的工资制度改革联系起来，并对我国工资制度的完善和发展提出几点建议。

关键词：马克思;工资理论;启示

工资是作为劳动报酬按期付给劳动者的货币表现，是我国多数城市居民收入的主要方式，同时也是维持劳动者及其家庭成员生活的基本费用，劳动者从中也可以得到社会的认可。我国经过几次以市场为导向的工资制度改革之后，在一定程度上理顺了工资关系，并且初步建立了适应我国社会主义市场经济的工资机制。但是，随着世界经济格局的变化以及我国改革的深入和社会主义市场经济体制的进一步发展，又暴露了一些新的问题。因此，在当前的形势下，再次深入研究马克思的工资理论，对于了解我国工资制度的利弊，进一步完善我国的工资制度，有着极其重要的现实意义。

一、马克思工资理论的内容

马克思在《资本论》中较为系统和全面地论述了资本主义自由竞争条件下的工资的实质、特点及其运作的规律。现把马克思的工资理论概述如下。

1.资本主义工资的实质

马克思研究资本主义工资的理论基础是劳动力商品理论和劳动价值理论。在资本主义市场经济条件下，资本家只有在劳动力成为商品时才能雇佣工人为其创造新价值。那么工人被雇佣后所创造的新价值会转化为资本主义社会的各种收入，在这其中，雇佣工人在为自己劳动的部分会创造出补偿自身劳动力价值的价值，这种价值就表现为工人手中的工资。“在资产阶级社会的表面上，个人的工资表现为劳动的价格，表现为对一定量劳动支付的一定量货币。在这里，人们说劳动的价值，并把它的货币表现叫做劳动的必要价格或自然价格。另一方面，人们说劳动的市场价格，也就是围绕着劳动的必要价格上下波动的价格。”[1]585但事实上，工资并不像它表面呈现的那样，它只是劳动力的价值或价格的掩蔽形式。“‘劳动的价值和价格’或‘工资’这个表现形式不同于它所表现的本质关系，即劳动力的价值和价格。”[1]593在资本主义社会，之所以会出现把劳动力的价值当做劳动价值，是因为雇佣工人的劳动力是一种特殊的商品，它不仅能够创造出新的价值，还能够弥补资本家购买这些劳动力商品的价值，而且能够创造出比这些劳动力商品自身价值大得多的价值。也正是由于“这个商品独特的使用价值，即它是价值的源泉，并且是大于它自身价值的源泉”[1]219，资本家才会购买工人的劳动力。但是，就工人所创作的全部剩余价值而言，以资本家贪婪的本性就决定了不会全部都给工人，而只会按劳动力价值的等价以工资的形式支付给工人。

2.资本主义工资的形式

马克思指出：“工资本身又采取各种各样的形式，这种情况从那些过分注重材料而忽视一切形式区别的经济学教程中是了解不到的。但是，阐述所有这些形式是属于专门研究雇佣劳动的学说的范围，因而不是本书的任务。不过，这里要简单地说明一下两种占统治地位的基本形式。”[1]594马克思在《资本论》中重点介绍了这两种“占统治地位”的工资形式，即计时工资和计件工资。马克思认为，计时工资是资本主义最基本的工资形式，是按工人的劳动时间来支付的，是工人按一定时间出卖的劳动力价值的转化形式。他说：“劳动力总是按一定时期来出卖的。因此，直接表现劳动力的日价值、周价值等等的转化形式，就是‘计时工资’的形式。”[1]605计件工资是按工人生产的产品数量或完成的工作量来计算和支付的工资。虽然计件工资是按产品数量或工作量支付，使工资和劳动结果直接相连，但马克思认为，从根本上说，二者的工资形式都是不合理的。因为“在实行计件工资的情况下，则由在一定时间内劳动所凝结成的产品的数量来计量。劳动时间本身的价格最终决定于这个等式：日劳动价值=劳动力的日价值。”[1]613可见，在马克思看来，尽管计件工资比计时工资更能促进资本主义社会生产的发展，但计件工资的出现并没有改变资本主义工资的本质，二者都是劳动力的价值或价格的转化形式，没有实质上的区别。

3.资本主义的名义工资与实际工资

马克思指出，考察资本主义工资的数量和它的变化，不仅要看工人所得货币的多少，还要看工人所得货币的实际购买力如何，即要区分名义工资和实际工资。名义工资是工人出卖劳动力后资本家付给他的货币额，即货币工资;实际工资则是工人用货币工资所能实际购买到的各种生活资料和服务数量。实际工资反映了工人所得货币工资实际购买力的大小，反映了工人的真实生活水平。马克思还指出了名义工资和实际工资的联系与区别。他认为，假定物价水平保持不变，名义工资提高，实际工资也会提高;反之，如果名义工资下降，实际工资也会下降,这是它们之间的联系，二者之间也会存在不一致的时候。如果物价水平上涨，名义工资仍保持不变，实际工资就会下降;如果物价水平下跌，名义工资保持不变，实际工资就会提高。在物价水平上涨和名义工资增加同时发生时，实际工资的变化状况就要根据物价水平上涨和名义工资增加的情况来判断;当物价上涨水平和名义工资的增加水平相等时，实际工资就会保持不变;当物价上涨水平高于名义工资的增加水平时，实际工资就会下降;当物价上涨水平低于名义工资的增加水平时，实际工资就会增加。因此，区分名义工资和实际工资，对工人的实际工资水平和实际生活水平作出正确的分析和判断大有裨益。

二、加快我国工资改革的步伐，建立适应社会主义市场经济的工资制度

虽然马克思的工资理论产生于一百多年前，但是，这一理论的形成是建立在对资本主义当时的市场经济进行科学分析基础之上的，是对资本主义的工资问题进行的实事求是的分析、批判的结果。因此我们学习马克思的工资理论，对于加快我国工资制度改革，建立适应社会主义市场经济的工资制度，有着重要的指导意义。当前，深化我国工资制度改革的根本出发点，就是要在马克思工资理论的指导下，建立适应我国社会主义市场经济体制要求，真正贯彻以按劳分配为主体，把按劳分配和按生产要素分配结合起来，坚持效率优先，兼顾公平的分配制度。笔者认为，要建立符合我国国情的工资制度可从以下几方面入手：

1.树立现代化的分配思想

首先树立“中工资、中收入、中消费”的工资思想。在社会主义建立初期，我国实行的是“低工资、低收入、低消费”的工资政策。这虽与我国当时的国情是相适应的，但随着经济的发展，我国已逐步摆脱了短缺经济的困扰。在这样的经济形势下，再实行“三低”工资政策会严重制约我国经济的增长。因为，低工资、低消费会导致市场疲软，市场疲软又会制约经济增长，而低速的经济增长又会制约工资的增长，这样就形成恶性循环。也有人提出应实行“高工资、高收入、高消费”的工资政策，但我们应该看到我国经济发展水平与发达国家相比还有很大差距的情况下，实行“三高”的工资政策是不现实的。所以在我国目前的国情下，只有实行“中工资、中收入、中消费”的工资政策才是可行的，才能被大多数所接受。

2.坚持同步进行的综合配套改革原则

所谓同步进行的综合配套改革是指使工资改革与我国的其他改革同步进行，不要此消彼长。前些年，为了提高居民的生活水平，我国在经济条件不太发达和其他改革不到位的情况下，进行了提高工资的改革，其结果当然是没有达到目标。近些年来，我国的经济发展和政治经济体制改革取得了长足的进步，但工资改革又处于了相对滞后状态，只能被动地采取补救措施。由于多年的低工资，使得多数城镇居民所拥有的资产只够维持最低的生活水平，不能使他们的生活水平发生质的提高。鉴于此种情况，我国的工资改革必须与机构改革、人事制度改革相配套，必须与住房、医疗制度改革相适应，必须与财政金融、物价改革相协调，必须与养老、失业保险等改革相一致，这就要求我国的工资必须与经济保持同步协调增长。

3.培育并实施新的工资分配机制，抑制社会分配不公

改革开放以来，我国居民的工资水平有了较大的提高。但是，伴随工资水平提高也出现了贫富差距的扩大和社会分配的不公。社会分配不公主要是因为由权力、行业垄断和不法经营等非市场因素造成的，而不是由于个人劳动付出、才能、工作单位的经营状况等因素决定的，社会分配不公的直接后果就是贫富差距的巨大悬殊。要解决收入分配不公和贫富差距，我们就必须采取相应的对策，切实做到以按劳分配为主，把按劳分配和按生产要素分配结合起来的分配原则，并不断探索抑制社会分配不公的其他分配方式，防止两极分化，以实现共同富裕。

参考文献：

[1]马克思.资本论[M].北京：人民出版社，1975.

[2]何伟，韩志国.分配经济学[M].北京：中央党校出版社，1995.

[3]晏智杰.重温马克思的劳动价值论[J].经济学动态,2001,(3).

[4]晏智杰.如何认识深化分配制度改革的理论基础[J].理论视野,2001,(4).

作者：汪善一