齐家文化论文范文

评职称或毕业的时候，都会遇到论文的烦恼，为此精选了《齐家文化论文范文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。有幸结识齐家文化玉器，且十分偏爱齐家文化玉器，不仅仅因为地处齐家文化发源地域，占据地利之便，更重要的是因为齐家文化玉器所独有的美深深吸引了我们。材质好齐家文化玉器所用材料大多是就地取材或就近取材(这主要受制于当时的经济条件和交通条件)，其中也有少量的和田玉，还有的疑似青海玉。

第一篇：齐家文化论文范文

甘青宁博物馆馆藏齐家文化玉琮玉璧研究

[摘要]齐家文化玉器是中国古代玉器文化的代表之一。齐家文化时期，原始宗教已发展到较高阶段，掌握酋邦特权的贵族往往用玉礼器祭祀天、地、神灵及祖先。玉礼器主要以琮、璧组合较为普遍，且数量较多。本文就甘、青、宁三省区博物馆馆藏中部分有代表性的玉琮和玉璧的形制、工艺、功能等方面做一研究。

[关键词]齐家文化;玉琮;玉璧

齐家文化玉器是中国古代玉器文化的代表之一，是继辽河流域红山文化玉器和长江流域良渚文化玉器之后出现于黄河上游地区的一种重要的古代玉器文化。为加强对齐家文化玉器的整理研究，2009年，甘肃省博物馆成立了齐家文化玉器研究课题组，并向国家文物局申报了“甘肃、青海、宁夏三省区博物馆馆藏齐家文化玉器的调查与综合研究”课题。此课题主要以国家文物收藏部门所收藏的科学发掘品和科学采集调查品为依据，对齐家文化玉器进行全面梳理和研究，准确地表述齐家文化玉器的面貌和基本特征，并对齐家文化玉器的分布、玉质、产地、类型、形制、纹饰、制作工艺以及与其他新石器时代玉器文化的关系等进行重点研究，从而使齐家文化玉器以清晰、准确、完整的面貌呈现在文博研究人员及广大收藏爱好者面前，进而推动齐家文化玉器研究的深入发展，确立齐家文化玉器在中国古代玉器文化中的重要地位。2009~2011年，课题组先后八次前往甘肃省、青海省、宁夏回族自治区的39家省、市、县博物馆和文物考古研究所进行现场调查，调查收藏品共计500余件。

根据调查取得的第一手资料，我们对齐家文化玉器进行了分类和研究。齐家文化玉器的种类，按其功用可分为礼器、工具、饰品三大类。礼器类主要有玉琮、玉璧(包括环、瑗、多璜联璧)、玉璜、玉钺、玉璋、玉刀等，工具类主要有玉铲、玉斧、玉凿、玉锛、玉刀、玉纺轮等，饰品类有玉腕饰、玉佩饰、玉发箍、玉管饰、玉挂件等。较之良渚文化玉器和红山文化玉器，齐家文化玉器的器型和种类尚欠丰富，尤其缺乏动物造型的器物，且较少使用纹饰装饰，造型古朴，具有从石器向玉器转变的特点。

齐家文化地处中国西部地区，由于其特殊的地理位置，在史前玉文化研究中占有重要地位。它较良渚文化稍晚，与良渚文化玉器有许多共性，并接受了良渚玉文化的影响而形成了以玉琮、玉璧为主体的玉文化。琮与璧最早见于东部沿海地区的良渚文化，在新石器时代其他地区考古学文化中很少见到，但在齐家文化遗存中数量却非常可观。究其原因，是因为齐家文化时期，原始宗教已发展到较高阶段，掌握酋邦特权的贵族往往用玉礼器祭祀天、地、神灵及祖先。玉礼器虽然有琮、璧、环、璜、钺、刀等，但琮、璧组合却最为普遍，且数量较多。笔者根据调查情况，就甘、青、宁三省区博物馆馆藏文物中部分有代表性的玉琮和玉璧做一分类研究。

一、齐家文化玉琮

玉琮是一种内圆外方的粗管状玉器，在礼玉中堪称重器。在古老的玉器中，琮是形制较为奇特、内涵十分神秘的一类。远古先民认为，世界被分成天、地、人、神等不同层次，宗教的一个重要任务便是沟通这些层次。玉琮的形制外方内圆，代表了天圆地方的观念，中间的穿孔表示天地之间的沟通，将棍子从孔中穿过就表示天地柱,巫师通过天地柱沟通天地。齐家文化玉琮做工精良，熠熠生辉。根据调查资料，可将齐家文化玉琮分为九种类型：其一，纹饰玉琮，即刻线纹琮和瓦棱纹绿玉琮;其二，高体长射式玉琮，特征为高度大于长度和宽度，呈长方立体，射较长;其三，矮体短射式玉琮，特征为高度小于或等于长度和宽度，射一般较短;其四，方体短射式玉琮，特征为高度等于或稍大于长度和宽度，正方立体，射较短;其五，方体长射式玉琮，特征为高度稍大于长度和宽度，正方立体，射较长;其六，短体长射式玉琮，特征为高度稍大于长度和宽度，呈长方立体，射较长;其七，方体无射式玉琮，特征为高度等于长度和宽度，正方立体，无射管;其八，圆体短射式玉琮，特征为高度小于或等于长度和宽度，射较短;其九，三角体短射式玉琮，特征为高度小于或等于长度和宽度，射较短。现就以上九种类型的齐家文化玉琮分别作一介绍。

(一)纹饰玉琮

纹饰玉琮以瓦棱纹绿玉琮为代表(图1)，在齐家文化玉琮中属于高柱型纹饰玉琮，系墨绿色和田玉制作而成，莹泽明澈，色度柔和，质地精良，为齐家文化玉器的代表之作，是祭祀天地、山川、祖宗的礼器。该器通高 14.7厘米，孔径 6.95厘米，端径 8.2厘米，射高 1.65厘米，重 920克，形体圆角方廓，外方内圆，两端突射，四边与射管外缘并不相切，射管高起。琮身四棱被琢为圆弧形，各横雕13道瓦棱纹，形成四条纵向的弧棱带，两带之间减地为界，呈现出阴、阳叠错的粗细线纹饰;玉质坚腻润美，通体翠绿，光洁悦目。此琮和齐家玉器做工粗糙的风格大不相同，制作规整，雕工精湛;抛光工艺方面，磨棱光洁而不留据、钻、凿、磋的痕迹，使得器型浑圆规整;管壁经过精心修磨，细微处也一丝不苟。器高而未分节，所饰严整而繁密的瓦棱纹带与良渚文化多节琮所饰神徽图案带结构相近。

这件瓦棱纹绿玉琮1984年出土于甘肃静宁县治平乡后柳河村齐家文化祭祀坑中，除此以外，还出了三件玉璧和四件玉琮，质地近和田青绿玉。1996年，杨伯达先生在甘肃省境内进行国家一级文物鉴定过程中，在静宁县博物馆看了齐家玉器三璧四琮后，激动不已地说它们是“齐家文化最优秀的玉琮和玉璧”，并把这批玉器称为“静宁齐家七宝”。从那以后，杨伯达先生开始积极关注齐家文化玉器，并于1997年发表《甘肃齐家玉文化初探——记鉴定全国一级文物所见甘肃古玉》一文，从此引起了文博界对齐家玉器的重视。此琮为目前所知齐家文化玉器中工艺水平最高的一件，已被确定为国宝级文物，由静宁县博物馆收藏，现在甘肃省博物馆展出。

(二)高体长射式玉琮

该琮于1986年出土于隆德县沙塘页河子遗址，高19.7 厘米，边8.1厘米，孔径6.3厘米，射径8.1厘米(图2)。青色玉质，有土黄色沁斑，微透。体作长方柱体，两端作环形口，外方内圆，射较高，口沿及外壁平直，中孔为双面对钻，孔内对接痕经过修整打磨，无钻孔痕迹，中部微微隆起。射孔圆形，琮体四棱整齐直削。表面光素无纹，未经打磨抛光。该器现藏于宁夏固原博物馆，属国家一级文物。

(三)矮体短射式玉琮

齐家文化玉琮中有很大一部分属于矮体短射式类型，造型低矮，且素面无纹。1989年，定西市团结乡高泉村出土一件齐家文化矮体短射式素面玉琮，纵5.5厘米，横5.6厘米，高3～3.5厘米，孔径4.4～4.6厘米。黄绿色玉质，有褐色沁斑，半透明状(图3)。琮体外方内圆，中央作圆筒状，外周呈长正方;形体矮，上下两端有短射，玉琮切割规整，棱角分明，中孔较大，对钻圆正，平置时略倾斜，一端射上有一处崩缺。打磨光滑圆润，素面无纹。此玉琮为目前所知齐家文化玉器中具有代表性的一件，现收藏于甘肃省博物馆，是国家一级文物。

(四)方体短射式玉琮

定西市博物馆馆藏一件玉琮，高8.8厘米，宽6.8～7.1厘米，射高0.4厘米，射内径6厘米(图4)。玉料一半呈青色，另一半为浅赭色，局部呈褐色，透明度较好。体呈长方柱形，四面切割平整，内孔璧平滑，器两端作圆环形口，中心有一对穿的圆孔，通体表面打磨精致，圆润光滑。

秦安县博物馆收藏一件玉琮，青色玉质，有褐色和白色沁斑，半透明状(图5)。琮体外方内圆，中央作圆筒状，外周呈正方形;矮柱状体，两端出射，射口平齐，较低，一端射径有残;中孔对钻圆正，孔壁较直，内孔壁对接痕经过修整打磨，光滑圆润，中部微微隆起，两边稍低。琮体切割规整，四棱整齐平直，表面打磨光润，素面无纹。

(五)方体长射式玉琮

1976年，临夏市南龙乡出土一件玉琮，高4.3厘米，径4.7厘米(图6)。白色玉质，玉色单一纯净，有红褐色沁斑，晶莹剔透。琮体外方内圆，作方柱形，四边呈横长方形，两端出射，射较长，射口呈圆形，中心有一对穿圆孔，孔壁平直。表面打磨光滑圆润，制作规整，光素无纹。该器现收藏于临夏州博物馆。

(六)短体长射式玉琮

这件短体长射式玉琮高7.1～7.2厘米，方体纵长2.3～3.2厘米，横宽5.1～5.6厘米，射长1.4～1.6厘米、1.9～2.4厘米，射径5～5.1厘米、5.3～5.4厘米，圆孔内径4～4.2厘米，重377克(图7)。黄绿色玉质，约1/3为石质，微透。琮体外方内圆，两端出射，高体长射，棱角基本方正。琮体略粗，有多处绺裂，不甚光滑，未见钻痕。射壁不圆整，略扁方。射台制作不规则，呈多边形，保留切割琢磨痕迹。该器现收藏于甘肃省博物馆，属国家二级文物。

(七)方体无射式玉琮

1958年，广河县祁家坪遗址出土一件玉琮，方体纵长3.8厘米，横宽3.9厘米，高3.8厘米，圆孔内径3.1～3.3厘米，重93克(图8)。黄白色玉质，有土色沁斑，透明度较好。琮体外方内圆，无射，棱角不甚方正而略弧，中孔圆正，边缘存有钻孔旋纹痕迹，孔内壁可见纵向摩擦痕。打磨光滑圆润，素面无纹。此类玉琮在齐家文化玉琮中非常少见。与此件玉琮在一个探方中同时出土的有半山、马厂、齐家文化的彩陶罐，以及特征明显能够明确断定为齐家文化时期玉璜，以此为依据，可以确定该件玉琮为齐家文化时期的玉琮。该器现收藏于甘肃省博物馆，属国家二级文物。

(八)圆体短射式玉琮

1974年，通渭县西岔出土一件玉琮，高3.9厘米，外径7.8厘米，内径6.4厘米(图9)。青色玉质，有土色和褐色沁斑，透明度较好。琮体呈圆柱筒状，两端出射，射口平齐，较低，外壁等距离有三个长方形凹槽;中孔对钻圆正，孔壁较直，内孔壁对接痕经过修整打磨，光滑圆润。琮体制作规整，表面打磨光滑圆润，素面无纹。该器现收藏于陇西县博物馆。

(九)三角体短射式玉琮

1973年，西和县出土一件玉琮， 高6.2厘米，外径7.6厘米(图10)。青色玉质，有褐色和土色沁斑，半透。琮体内圆，中央作圆筒状，外周有三个等距离凸起的三角体作为射口，两端出射，射口平齐，较低，中孔对钻圆正，孔壁较直，内孔壁对接痕经过修整打磨，光滑圆润。琮体切割规整，三棱整齐平直，表面打磨光润，素面无纹。该器现收藏于西和县博物馆。

中国人自古有浓厚的崇玉情结，认为美玉聚天地之灵气、凝日月之光华，不仅能给人带来吉祥福瑞，而且具有特异的物理性能。先秦经典说琮是礼器，也是丧葬用器。《周礼·春官·大宗伯》记载：“以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白虎礼西方，以玄璜礼北方。”据此，璧与琮分别象征天与地。良渚文化玉器上的神秘图案多见于璧和琮两类器物。这都表明二者确系组合相配使用的，它们担负着精神领域内的某种使命。《周礼·春官·典瑞》又说上述六种玉器还可以用来敛尸，郑玄在注中具体说明了各类玉器敛尸时的位置：“硅在左，璋在首，琥在右，璜在足，璧在背，琮在腹。”古人相信玉可以防止尸体腐烂，即《抱朴子》中所谓“金玉在九窍，则死人为之不朽” 。以玉敛葬就是这种信念的产物。郑玄所言六种玉器的敛尸位置是否定制，此姑勿论，但琮在古代被用作葬玉则是事实，不过有时置于腹部，有时则置于棺下腰坑中。

需指出的是，《周礼》所载乃贵族社会的礼仪，已明显带有政治色彩，而琮的出现远在《周礼》以前数千年，其原始意义究竟是什么，其形状究竟缘起于何物，仍然是个谜团。郑玄注《大宗伯》“六器”，曾试图作出解释：“礼神者，必象其类。璧圆象天，琮八方象地。”注《典瑞》“疏璧琮以敛尸”一语时说：“疏璧琮者，通于天地……琮之言宗也，八方所宗，故外八方象地之形。”尽管迄今为止，还没有发现过八棱体的琮，但由于琮的外廓确为方形，且如前所述，琮多与圆形的璧相伴出现，所以郑玄的解释对后世影响很大，被许多学者认可。这是依据琮的外形阐发其寓意的最早观点，意谓琮之形仿自大地，其功能为通地之灵。同为汉代权威学者的许慎却有另外的说法，《说文·玉部》：“琮，瑞玉，大八寸，似车釭。”釭即车毂，是固定车轮与轴的部件。不过许慎只说琮“似车釭”，并未说琮缘起于车釭，事实上琮与车釭绝不会有什么内在联系。琮在古代玉文化中是衰失较早的一种器型，所以，后人对其缘起已茫无所知。当代学者研究琮之本源者不乏其人，但至今众说纷纭，尚无定论。主要有如下几种意见：一是臂饰说，源于原始社会先民的石镯一类饰物。二是纺织用具说，源于先民捻线的纺轮;有说其前身乃一种木制纺织机械，即控线之综。三为玉衡说，即《尚书·舜典》中所说的“璇机玉衡”，是一种观测天象的窥管。四为中雷说，即原始居室中的烟筒。五为女阴说，认为琮象征女阴，反映了女性崇拜;另说琮为置祖之函，反映了男性崇拜。六为图腾柱说，主张最早的琮乃图腾柱的微型化，良渚文化玉琮上的神徽实即部族图腾的标志。

笔者赞同图腾柱说。良渚文化玉琮有的高达近50厘米，诚如有的学者所指出的那样，是在宗教仪式中套在圆木柱上使用的，这由高柱型琮上部略大于下部的形态可以推知。玉琮同木柱的结合，正是图腾柱在宗教活动中的仪礼化形式。琮的名称和“琮”字的形体，也透露了琮缘起于图腾崇拜也即祖神崇拜的信息。“琮”字从“宗”，“琮”与“宗”形、声一致而义通。“宗”字初形为堂室中央陈置祭台之象。《说文》：“宗，尊祖庙也，从山从示。”示即祭台。卜辞中的“宗”字也正表祖庙之义。周代宗法体系中所谓“大宗”、“小宗”、“宗子”、“宗室”等词语，宗字指家族血缘嫡长继承的主干体系，其含义即由祖庙之本义引申而出。三代礼制是以祖配天，祭祀祖神同祭祀天地常融合为一，这正和史前社会群体崇奉图腾的习俗一脉相承。玉琮的出现远在汉字诞生之前，所以，琮这种器物是后来创造“宗”字的物质基础。我们说玉琮最初是图腾柱的微型化，这只就良渚文化而言。后来琮传播到其他文化类型领域内，则其图腾含义可能就要消失，而只保留了与天地、祖先沟通意念的神秘意义。随着琮文化向外传播波链的加长，琮还有可能被受播地区文化赋予一些新的精神内涵。传播的时间越久，传播的地区越远，琮的图腾柱性质消失得就越彻底。齐家文化玉琮大都素面无纹，已不含良渚文化玉琮上神秘纹饰所蕴涵的宗教含义，不再具有只能属于创制部族精神领域的图腾柱性质，只是仿袭了良渚琮外方内圆的形态。当然，这种仿袭决不是为了猎奇，为了玩赏，而很可能是接受并引申了良渚文化玉琮沟通天地、祖先、神灵的义理。随后，齐家文化玉琮被周文化所继承，其形态和精神内涵继续沿着上述演变脉络发展。随着西周王朝的建立，随着周文化上升为华夏主导性文化，最终确定了琮在贵族社会玉礼器体系中象征大地的位置。但这已是玉琮生命力的衰竭期。在玉琮由产生到消亡的演变过程中，齐家文化玉琮是承上启下的关键环节。

关于玉琮的使用方法，学人说法不一。张光直认为琮孔可贯穿象征天地柱的棍子，巫师通过天地柱沟通天地。林巳奈夫认为琮孔是供神祇祖先之灵栖息之室，可护佑死者和加福生人。邓淑苹推测琮在典礼中套于圆柱上端，作为神祇祖先的象征。①夏鼐态度审慎，说琮的渊源和用途目前还不清楚。②齐家文化玉琮不仅用途广泛，诸如用在祭祀日月、祖先、祈年、禳灾等许多典礼场合，用法也较多，是古国国王权力至上的象征，它们既是其敬天尊祖的灵物，同时也似乎有着神坛、述事、纪念碑与财富的功能。

二、齐家文化玉璧

玉璧是我国玉器发展史中出现最早的器型之一。在中华大地上，新石器时代跨越四五千年的时间，在考古发掘中发现的玉璧大多约在6000多年前出现，其分布范围包括辽河流域的红山文化、长江流域的良渚文化、崧泽文化、含山文化，珠江流域的石峡文化、黄河流域的龙山文化、齐家文化等。而地处黄河流域中上游的甘、青、宁境内齐家文化遗址中出土的玉璧，因其数量众多、制作简约、风格简朴、使用率频繁，成为新石器时期玉器大家庭中的佼佼者。根据调查情况，笔者将玉璧分为六种类型。

(一)标准圆形玉璧

1958年，积石县新庄坪出土一件齐家文化黄褐色玉璧，直径5.9厘米，孔径2.6厘米，厚2厘米，重232克(图11)。黄褐色玉质，扁平圆形，表面大部受沁呈土黄色，有黄色斑块，扁平，圆形，中间有一钻孔。表面光洁，边缘周正，中孔为单面钻孔，孔壁留有明显螺旋钻痕，出钻处留有破茬，均未经修整打磨。璧边缘有三处磨削痕和一处掰剥茬，中心开马蹄孔，孔壁倾斜，上大下小。玉璧芯为梯形台状，原与璧同为一体，经钻切而分离。钻孔技术为单面钻。从总体来看，这件玉器风格粗犷豪放，率意而为，自然大气，朴茂端庄。托物在手，颇具震撼力。该璧现收藏于甘肃省博物馆，属国家二级文物。

1958年，武威市皇娘娘台遗址出土一件齐家文化青白玉璧，外径8.5厘米、孔径2.4～2.7厘米，厚0.9厘米(图12)。青白色玉质，近和田白玉，周边有黄褐色和土色沁斑，因沁蚀呈鸡骨白色，透明度较好。玉璧呈片状，近正圆形，边缘不甚规整，打磨较粗糙;璧面平整光滑，可见切割痕迹;厚薄不匀，一边高一边低;中心有一单面穿圆孔，两面孔径大小不一，出钻处留有裂纹毛刺，未做修饰。表面打磨光滑圆润，素面无纹。齐家文化玉器的一大特征是工艺水平相差悬殊，一部分设计及工艺制作粗糙，加工简约，留有明显的切痕，方圆不甚规整，抛光粗糙，有的甚至未经抛光，影响了玉器的表面光泽，很像半成品。但也有一部分琮和璧切割规整，方圆有度，制作精细，打磨光滑，较具观赏性，此璧可列其中。在目前所知齐家文化玉璧中，这件玉璧最具代表性。现收藏于甘肃省博物馆，属国家一级文物。

1979年，积石山县新庄坪出土一件青绿玉璧、芯，外径13.2厘米，孔径4.5～5厘米，厚0.4厘米(图13)。青绿色玉质，表面大部分受沁呈土黄色，半透明。体扁平，圆形片状，内外缘规整，中心有一单面穿圆孔，上大下小，孔璧倾斜并留有管钻的螺旋痕。璧边缘有三处线锯切割痕和一处掰剥茬，通体磨光，素面无纹。玉璧芯为梯形台状，芯与璧同为一体，经钻切而分离，钻孔技术为单面钻。这组玉璧、芯，完整地保留了齐家文化时期制玉技术的全过程：先行单面打孔，在即将钻通之际，以强力将钻芯打下，使璧孔和圆芯上留下旋转钻痕、毛茬及崩缺痕迹。因此，这组玉璧、芯的发现，对齐家文化玉器的工艺特征具有重要的研究价值，是一件不可多得的珍贵标本。该璧现收藏于临夏州博物馆。

(二)不规则圆形玉璧

1958年，武威海藏寺齐家文化遗址出土一件不规则圆形玉璧，直径20.5厘米，孔径4.2厘米，厚1～3.6厘米不均，重量1300克(图14)。黄绿和青绿玉质，有褐色沁斑，微透。呈不规则圆形，形似玉壁，中间厚，四边薄，表面有明显的打磨痕迹，侧面有明显的切割痕迹，上圆角凸出，打磨光滑，下圆角呈凹形，未经打磨;背面有七处磕缺，正面的裂纹长16厘米。可能是齐家文化玉璧的雏形，对研究玉璧的演变具有重要价值。1996年8月31日，国家文物局鉴定组杨伯达、李久芳鉴定该璧为国家一级文物，现收藏于武威市博物馆。

(三)不规则方形圆角玉璧

1958年，武威市海藏寺齐家文化遗址出土一件方形玉璧，外径7.5厘米，重量96.7克(图15)。青色玉质，有土色沁斑，透度较好。璧体呈不规则方形，圆角;薄厚不均，中心有一单面穿圆孔，痕迹明显，两面均有长度为7.5厘米的开料痕迹。1996年8月31日，国家文物局鉴定组耿宝昌，张朋川等人鉴定该璧为国家二级文物，现收藏于藏武威市博物馆。

(四)玉环或玉瑗

1991年，庆阳市镇原县三岔镇大原村齐家遗址出土一件玉环，直径11厘米，孔径6.6 厘米，厚0.2厘米(图16)。墨绿色玉质，为闪石类蛇纹玉，杂有棕红及浅色沁斑，半透明。体扁平，近圆形片状，两侧微直，中部有一单面穿圆孔，出钻处经过打磨修饰，好大于肉。造型规整，通体表面打磨光滑，素面无纹。该璧现收藏于庆阳市博物馆，属国家一级文物。

(五)中部起沿形玉环

1977年，临夏州积石山县新庄坪出土一件中部起沿形玉环，外径12厘米，孔径5厘米，厚0.2厘米，中沿高3.5厘米(图17)。青绿色玉质，质地较纯，半透。体呈圆环状，外缘扁平，中心有一双面穿圆孔，孔壁平直并凸起，形成沿口并呈扁圆柱形。通体制作规整，打磨光滑圆润，素面无纹。该璧现收藏于临夏州博物馆。

(六)三联或四联璜璧

青海省民和县喇家遗址17号墓出土一件三联璧，直径9.45厘米，孔径4.5厘米，厚0.43厘米，孔上径0.43厘米，孔下径0.22厘米(图18)。深绿色玉质，夹杂褐色沁斑，半透明。体扁平，片状;由三片玉璜连成一个完整玉璧，且由一块整玉分别切割磨制拼对而成;三片玉璜之间切割平直，但长短不一，每片玉璜两端各有一个单面穿小圆孔以便相连。通体磨光，素面无纹。该璧现收藏于青海省文物考古研究所。

在我国古代玉器中，璧是出现最早、分布范围最广、延续时间最长的器型之一。璧的形状并不复杂，一般都是扁平的正圆体，中央有一个正圆形孔。《尔雅·释器》云：“肉倍好，谓之璧;好倍肉，谓之瑗;肉好若一，谓之环。”所谓“肉”，即璧的实体;所谓“好”，指璧的中孔。事实上，璧上的肉与孔的比例从来就不太严格，一般专家学者把肉部浑圆无棱(断面近似圆形)呈曲柱状者，称之为环，肉部扁平者称之为璧。

早在新石器时代璧已存在，尤以东南沿海地区良渚文化遗存中出现最多。浙江余杭反山11座良渚文化墓葬，共出土玉璧125件。此外，东北地区的红山文化和四川地区的广汉文化，也都以发现玉璧较多而闻名于世。近一二十年，随着甘、青、宁地区史前文化遗存的不断揭示，学界对齐家文化玉璧的源头，给予了越来越多的关注。齐家玉文化同良渚玉文化之间的联系途径究竟是如何建立起来的，正如杨伯达先生所说：“这先后两支南北玉文化在璧、琮上的联系绝非偶发事件，其中必有从未被觉察或者说根本还未想到的历史联系，现今居然展现在我们眼前，这好像天方夜谭似的，但实物俱在，是不容忽视的。”③这也给文物工作者提出了一个重要而有趣的研究课题。

璧是最具神秘色彩、最为古人所看重的器物。关于璧的原始功能，至今学者们众说纷纭、莫衷一是。有的学者认为，玉含天地之精气，最初人们把玉璧作为供奉神灵祖先鬼神的一种食品，即鬼神食玉之说。古人祭祀诸神和祖先必用玉，作为宗教与政治结合象征的“礼”，其字初形即为将玉盛食器内以奉献之象。先秦古墓中随葬的大量被打碎或被火烧过的玉、石璧，只能用死者的食品来解释。玉璧的实体称“肉”，中间有孔。璧者，劈也，寓意为将肉劈为薄片。具体说，很像猪肘部切开时的样子，曾在齐家文化墓葬中，发现有玉璧叠放的情景，玉璧一层比一层小，堆成塔状，也像猪肘。新石器时期很多墓葬中也有玉璧和猪下颌骨一起出土的现象。

现在人们普遍认为，玉璧的主要用途有二：其一为礼器，如《周礼》将玉璧列为六器之一。《周礼·春官·大宗伯》说：“以苍璧礼天，以黄琮礼地。”其二为佩饰，其中小型的又称“系璧”。史前墓葬中很多小玉璧都是用作佩饰的。大型玉璧在距今4000多年前的浙江良渚文化中大量地用于随葬，似已成为祭祀中的礼器。据说璧圆像天，玉璧体现了天的刚健的精神，璧又是最宝贵、最美好事物的代表，《韩非子》说：“和氏之璧不饰以五彩，随侯之珠不饰以黄金，其质至美，物无以饰之也。”

商周时代，璧已成为祭祀和朝聘的礼器，《周礼》将玉璧列为六瑞之首，用于祭天。此时玉璧已被赋予最崇高，最神圣的含义，处于所有礼器中最显赫的地位，当然也最贵重，“和氏之璧，价值连城”之说不是虚妄之语。

史前玉璧大多光素无纹，春秋以后，玉璧上的纹饰逐渐增多，而且越来越华美，有些玉璧上雕龙附凤，极尽美工，反映了当时社会对璧的无限尊崇。汉代以后，玉璧的礼器功能丧失殆尽，成为纯粹的工艺品，虽然华美，却已失去了往日的生命力，和早期玉璧具有沟通天地、礼拜四方、寄托美好愿望、祭祀祖先和鬼神等巨大精神力量、充满神秘色彩的情形相比，已不可同日而语了。

总之，在我国古代玉器中，琮和璧是出现最早、分布范围最广、延续时间最长的器型，它也是最具神秘色彩、最为古人所看重的器物种类。对于琮和璧的原始性能问题，将随着考古领域的新发现进一步深入探讨和研究。

[注释]

①邓淑苹：《琮与琮类玉器》，台湾《故宫学术季刊》，第6卷第2期。

②夏鼐：《夏鼐文集》，第25页。

③杨伯达：《甘肃齐家玉文化初探——记鉴定全国一级文物所见甘肃古玉》，《陇右文博》，1997年第1期。

作者：王裕昌

第二篇：齐家文化玉器之美

有幸结识齐家文化玉器，且十分偏爱齐家文化玉器，不仅仅因为地处齐家文化发源地域，占据地利之便，更重要的是因为齐家文化玉器所独有的美深深吸引了我们。

材质好

齐家文化玉器所用材料大多是就地取材或就近取材(这主要受制于当时的经济条件和交通条件)，其中也有少量的和田玉，还有的疑似青海玉。其材质大体包括石、半石半玉、玉，还有绿松石、天河石等(本文只对玉料展开讨论)。所用玉料大多质地较好，有青白玉、白玉、黄玉、碧玉、墨玉、糖玉等，还有介于不同颜色之间的杂色玉。现代考古发掘和矿石开采活动表明，在齐家文化分布的广袤地域范围内，存在着丰富的玉石矿藏。其中，在武山、积石山、马衔山、祁连山等地都发现了玉矿，齐家文化地域范围也延伸到了青海的昆仑山山脉，而且在齐家文化玉器中也发现了不少疑似青海料的玉器(图1)。在齐家文化地域发现的玉石矿藏中，几千年前被用来制作玉器的数量最多、质量最好的当属于马衔山玉料。

位于甘肃定西境内榆中县与临洮县交界的马衔山，处于齐家文化范围的中心区域，所出产的玉材(图2)坚硬、致密、油脂性强，其中大部分为质地极为细腻均匀的微晶质玉材，其硬度、密度、油脂性和晶体结构都比较接近和田玉，但颜色更加丰富。当然，和田玉质量更好，更为难得。经过地下几千年的埋藏演化，今天我们对比两种玉材的玉器可以看出，马衔山玉材的致密性比和田玉稍弱，但正是因为如此，所以比和田玉更容易形成美丽的沁色来。因为马衔山玉料比较接近和田玉，很多时候容易把马衔山玉料当作和田玉，没有长期把玩和了解掌握的过程，一般很难区分两者间的区别。

中国自古就有“西土出美玉”的说法，处于西北地域的齐家文化玉器占据了得天独厚的自然条件，其所用玉料更接近“真玉”的标准，这是其他古文化玉器所不具备的。其他高古文化玉器，如兴隆洼、红山、大汶口、良渚、龙山、凌家滩、石家河，以及夏家店、陶寺、二里头等古文化玉器，所用玉材也基本上以本地玉为主，其材质各有特点，但总体上齐家文化玉器的材质更为接近“真玉”——和田玉，其中部分材质就是和田玉。

地理环境好

西北地区的地理环境和气候条件，有利于玉器在地下的保存和贮藏。主要体现在以下三个方面：一是西北地区干旱少雨，干燥的环境对玉器的浸蚀作用较小;二是西北地区黄土地相对贫瘠，对玉器的腐蚀作用较小;三是西北地区黄土高原的碱性土壤，在潮湿条件下形成的碱性环境，与其他外部环境一起作用于玉器，有利于玉器形成沁色。这些都是西北地域得天独厚的自然条件，别的地域不具备或不完全具备这样的条件。

当然，说地理环境好，这些都是相对的。其他地理环境也有其自身优势，如潮湿的环境、土壤成分相对复杂和酸性土壤等条件，同样可以促使玉器发生其他的次生变化，形成具有地域特色的特征。

沁色美

高古玉，除其中蕴藏的深厚历史、文化(社会、政治、经济、宗教、人文等)、文物、艺术价值外，最吸引人的物理特征就是其玉质美和沁色美。齐家文化玉器中，有一些玉器(主要指马衔山料生产的玉器)因为其特殊的玉质，在其独特的埋藏环境、气候条件等综合因素作用下，形成了绝美的沁色。

由于内外因的作用，导致玉器内部离子的运动变化，以及外部的金属离子、有机物、微生物等浸染、侵蚀进入玉器内部导致玉器金属离子和非金属离子分布的变化(一种是外部离子侵入玉器内部，一种是由于外部离子侵入导致内部离子分布发生变化)，从而使玉器产生不同的沁色。常见的白色(鸡骨白、粉笔白等)、黄色(牙黄色、中黄色等)、褐色、红色、黑色、棕色等，沁色自然柔美，沁入机里、层次分明、过渡自然、分布合理。沁色是古玉，特别是高古玉最美、最值得玩赏的地方(图3，多种沁色过渡)。与后世(主要指“三代”)古玉相比，齐家文化的古玉因为玉质较好、保存环境干燥、埋藏环境简单，沁色也相对简单，没有“三代”玉那么繁杂多样，但相比更加沉稳简洁、厚重朴实、自然大方，更具观赏价值。

齐家文化玉器中有许多玉器沁色漂亮，这主要得益于：一是齐家地域出产的本地马衔山玉料，推测其中蕴含的金属离子，在一定条件下容易发生运动变化。二是得益于西北的地理环境。这在上面已经提到，特别是碱性环境，有利于沁色的形成。

这里谈笔者不太成熟的观点，就是高古玉中，因为和田玉相对非常致密，难于生成沁色。在形成沁色方面，其致密性又是它的弱项了(图4，和田玉料的齐家玉器)。

品种多，种类全

齐家文化玉器的种类极为丰富。

杨伯达先生曾经把齐家文化玉器的功能概括为“甘肃齐家文化玉器功能盖有仪卫(瑞)、佩饰、祭祀(器)以及生产等四大功能”，且“生产……不占有重要地位”。齐家文化玉器主要包括礼器、祭器、兵器、工具、装饰品等几大类，其作用和功能主要有：礼器(包括祭祀天地神灵和仪仗、权力象征等)、武器、祭祀(祖先)、殓葬、财富、生产、佩饰、把玩等一系列功用。但这其中有些功能又是相互相通的，如礼器，有时作为仪仗用，有时作为祭祀用，同时又是权力地位的象征，同一件玉器在不同时间不同场合可能存在有不同的功能和作用。

其品种主要有：玉璧、玉璜、玉琮、玉璋、玉圭、玉刀、玉戈、玉钺、玉戚、玉斧、玉锛、玉凿、玉铲、玉握、玉梳子、玉管、玉镯、玉坠、玉珠串饰、玉臂饰等。其中，玉璧还可以分为玉璧(肉大于好)、玉环(好大于肉)、玉瑗(肉好相当)，璜可以分为单璜，两合壁、三合璧、多合璧璜等，刀可以分为单孔刀、两孔刀、多孔刀等。不同种类都可以再细分品种，同时存在着不同的器型(图5、6、7、8、9)。

有一类玉是老残改件。玉在古时候非常受尊崇，古人非常爱惜。玉在当时使用过程中残了的，除非小的不能用之外，一般当时都要重新利用，要么打孔把残件重新连接起来(图10)，要么大件改小件，如残刀、圭等改的小件(图11)。

在遗留的齐家文化玉器中，我们可以看到其中有不少玉器有明显的火烧痕迹，还有不少有人为致残的痕迹，这也是古玉中常见的现象(图12，火烧的齐家文化玉器)。

还有一类玉器，笔者把它称之为异型器，就是不同于平常种类的器物，包括材质上的不同和形制上的不同(图13)。有的异型器很难再找到类似的东西，在某种程度上甚至是孤品。异型器因为数量稀少，“物以稀为贵”，所以更为珍贵。

数量比较大

说齐家文化玉器数量比较大，主要有以下四点理由：

一是齐家文化地域有天然的玉材优势，所在地域内存在许多玉矿藏，提供了可靠的物质基础。受制于当时社会的经济条件和交通运输状况，材料一般都是就近取材或就地取材。

二是齐家文化地域当时社会特别热爱玉，对玉有一种原始宗教般的崇拜和热爱。使用范围也非常广泛，祭祀、起居、生产、佩饰等都有用玉的习惯，现代考古充分证明了这一点。如：在喇家遗址的原始居民的房屋中发现了不少在特殊位置供奉的玉器;在祭祀遗址发现了系列的、较普通玉器器型更大的祭祀礼器用玉;在墓葬中发现了随葬的玉器、佩饰等，没有玉器随葬条件的也要找些石质类的替代品来陪葬等。

三是齐家文化经历时间较长。据张忠培先生的研究，齐家文化约在公元前三千年后半叶至公元前三千年之间。现代考古证明，齐家文化经历五六百年以上的历史，几百年来西北齐家文化地域内可能存在许许多多、大大小小的群落、部落或小方国等，生存过许许多多的齐家文化先民，留下了许许多多的齐家文化遗存或遗址。齐家文化时期用玉的时间跨度长，用玉的空间范围广，用玉的群体和个体多，留下了大量的玉器遗存。

四是齐家文化处于青铜文化发展的初期，为大量制作玉器提供了坚实的生产力条件。现代考古已经证明，齐家人作为我国古代文明中最早掌握青铜冶炼技术、最早制作和利用青铜器的先民，为治玉提供了更先进的生产工具。有了先进的金属工具，加工玉器的效率自然也就提高了，也就有可能增加玉器生产的数量。

从遗留下来的玉料，我们可以很清楚地看出，齐家文化玉器开片的切割痕迹是直线(图14)，而不是曲线，这有力地说明了齐家文化时期，治玉可能用的是硬物直锯(金属工具或其它)，而不是早期原始玉器文化时开片用的线锯。

由于铜金属工具硬度还不够，玉器加工难度比较大，加之其他未知的原因，所以齐家文化玉器主要以素器为主，造型相对也比较简单，只有极少数有纹饰的玉器，且纹饰都是相对简单的直线纹、瓦椤纹等。

出现较为完备的礼器系列(大器)

齐家文化玉器中出现了很多其他高古玉所没有的大件器物。《中国出土玉器全集》的甘肃、青海、宁夏、新疆卷，介绍的齐家文化玉器中，有直径达32.1厘米的玉璧、16.7厘米高的玉琮、33.2厘米长的玉铲、长达65.5厘米的玉刀等等，这些都表明齐家文化玉器中存在不少经典的“大器”。而且现代考古对齐家文化玉器的考古发掘还不充分，更多的齐家文化文化玉器有待发现。

笔者认为，齐家文化玉礼器是商周玉礼器的雏形和重要起源之一，其礼器系列除了商周的“六器”之外，还应该包括刀、钺等。除了璧、琮等新石器时代以来长期延用的传统重要礼器外，齐家文化时期较早出现并使用了刀、璋、圭、钺等具有礼器功能的器型较大的玉器，璧进一步演化为璜和多璜联璧等具有特殊功能的器型。商周玉礼器在此基础上有了新的发展变化，更规整、更完善(如璋的牙齿，也从没有到有、从两个到多个的变化)。

从新石器时代晚期到文明早期的玉器延续历史可以看出：璧、琮等长期作为礼器使用，从东北到西北，从东南到中原大地，一些经典器型长期使用，先民们在中华大地上相互交流融合。可以说，玉器史也是中华民族大融合、大发展、大交流的历史，是中华民族历史演进的活化石。

简洁朴素之美

齐家文化玉器大多朴素大方，自然简洁，加工简单。原因：

一个是玉材硬度较高，加工难度大。大量的玉器只是经过粗加工，显得还很草率。我们现在还可以看到有的玉器上有当时人们没有加工完的痕迹。

二是可能当时人崇尚简单朴素之美。新石器时代晚期至文明社会早期的玉器大多比较简洁朴素，多是原始人对自然物的抽象理解、神化、简化的结果。

从玉器的发展史中我们也可以看出，玉本身就是先人们从石头中发现的“美石”，首先看重的是其特殊材质，有一条从不加工——简单加工——粗加工——精加工的发展过程。

辨伪识价值

市场中流通的齐家文化玉大部分是仿品或者说是工艺品，主要是齐家文化地域个别地方在仿制。仿品相对来说比较容易辨别，当然没有长期接触和真正了解掌握真品的特征，那也是很难辨别的。随着作伪技术的不断进步，加之这些年还有些别有用心的仿制商家在不断收购齐家文化时期遗留下来的老玉料或残料，老料新工有更大的“杀伤力”，需要藏家更加谨慎小心。要经常深入市场，准确掌握仿品的发展变化特征，随着仿品发展不断提高分辨能力。

要坚持“一点否决制”，采取怀疑和否定的眼光来辨别玉器，而不是采取“一点肯定制”，就是要认真查找物品中不合适的地方，哪怕只有一点能够确定不合适的地方，就要否定整件器物，而不是感觉到物品中某一点比较相像，就往真品上靠，就认为是真品。“一点否决制”与“疑点否决制”是完全不同的，自己把握不住的疑点，要慎重研究、虚心求教。真正全面地掌握真品的特征，严格地从器物的玉料、器型、工艺、包浆等诸多方面来综合判断器物的真伪。

还有两点原因。但这两点不单是适用于齐家文化玉器，而是适用于所有类型的高古玉器。

一是高古玉相对最容易断代、辨别真伪。年代越久远，时间和其他因素在玉器上留下的次生变化越厚重、越深沉，其历史印迹越明显，在辨别真伪时相对容易些。

二是高古玉历史文物价值高，这也是最重要的原因之一。当前高古玉的价格，包括其历史价值、文化价值，都被严重贬低，处于价值洼地，有待进一步挖掘。在当时社会历史条件下，玉器是通神或祭祀的“神器”，不仅是权力地位的象征，也是顶级财富的象征，是同时期其他艺术品没法比拟的。

齐家文化玉器是西北地区新石器时代晚期至青铜时代早期出现的原始玉文化，其历史年代正处于史前社会进入到国家、文明时代的阶段，上承原始玉文化，对西北地域原始玉文化进行了系统总结和集成，下接“三代玉文化”，具有原始玉文化与“三代”玉文化沟通衔接的作用，同时具有沟通西域与中原玉文化的作用，在中国原始玉文化中占据着十分重要而独特的地位和作用。当然，也有它的客观局限性，是由当时的社会条件所决定的。齐家文化玉器地处西北偏僻地域，经济文化和社会发展受制于其自然地理条件。带工的少(几乎很少见到)，造型相对简单，加工比较粗率。

现状与期待

我们看到，在齐家文化地域很多遗址遭到盗挖和破坏，还有很多遗迹裸露在地表，得不到应有的保护，考古发掘也很不够，没有把齐家文化时期历史文化较全面地考证出来，还远远没有形成源流清晰的发展脉络。且到现在为止，齐家文化还没有发掘过大型的祭祀台，考古发掘的玉器比较少，不能很好地反映齐家文化玉器的全貌，包括种类、材质、功能、作用等。

在宣传方面，一是宣传和保护的力度还远远不够，二是齐家文化的文化品牌和价值还没有得到很好的开发和利用。

这里需要特别说明一下，本文所说“齐家文化玉器之美”，是指齐家文化玉器在其特定的历史条件下形成的独特的美，简言之，笔者认为就是“质优沁美数量大，简朴古拙神韵佳”。随着中华文明探源工程的深入，作为文明重要见证的古玉器，我们必将对她们有一个全新的认识、理解和定位。文中不妥之处，愿与各位方家商榷，并请指正。

(责编：蔚蔚)

作者：梅景峰　任建波

第三篇：朱子齐家思想的哲学建构

摘 要：在朱子齐家思想意涵中“家”不仅是社会组织的概念，而且是一种伦理范畴的本体论建构，折射出宋明理学对于“齐家”环节基于存在论意义的审思。朱子齐家思想从宇宙本体论的发生视角透视了家现象的哲学根基，揭示了“家”在中国传统中重要文化地位背后的存在论基础。朱子的齐家思想涉及家族规训、童蒙教育与礼俗建制等内容，从理与事、教与学、公与私的辩证互释中获得理解周遭世界的基本模式。由朱子齐家思想出发考察中国哲学基于“家”的本体论和存在论建构而延展出意涵丰厚的家文化，对于当代中国家庭道德建设与社会美德弘扬具有重要的现实启发意义。

关键词：朱熹;齐家;家训;家礼;道德教化

文献标识码：A

“家”在中国文化中的特殊地位使其成为中国哲学中绕不开的重要论题。儒家的齐家文化是活态传承的有关家庭教化践履的思想体系，构成追溯中华文明与道德之源的起点。儒家所拥有的在处理父子、夫妇、兄弟、师友等伦理关系上的教化实践在朱子齐家思想中尤显集中。近代以来因种种缘故，对“个体”的张扬导致对家文化探察的削弱。唤醒“家”这个沉睡中的哲学命题是回应现代社会对儒家齐家思想价值阐发之期待的必然。近年，学界多从中西文化比较视野看待家哲学①，其中虽然对儒家哲学和朱子思想中的相关内容有所提及，但是尚未深入宋明理学内部探求朱子的齐家思想。朱子齐家思想不能孤立而观，而是同宋明理学的宇宙本体论、生成论、教化哲学以及道德哲学等密切相连。这种庞大的齐家思想体系的建构虽然与朱子思想之集大成有关，但也不可否认在中国哲学中“齐家”论题本身涉及面向的宽泛性。朱子作为中国近古一位百科全书式的哲学家，其有关齐家的论述相当丰富，尤其体现在《家训》《家礼》《谨守勤谨》《小学》《童蒙须知》等篇目中②

。学界探讨上述单独篇目的成果不少，然而从整体视角考虑朱子齐家思想的研究则付之阙如。朱子齐家思想作为整体命题的出现，或可探赜朱子有关“家”思想问题内在的哲学理路。

一、理与事：义理日用的互涵相成

朱子齐家思想具有浓郁的义理色彩，同时在广义上又是一套关乎人的日常教化哲学体系，尤其注重童蒙时期道德养成实践的重要作用。朱子的人文主义教育理念对中国传统齐家实践产生了重要的影响。《小学》中的童蒙教育思想构成了朱子齐家思想的重要教化内容。从《大学》到《小学》的创作过程就是朱子思想从“用敬”到“致知”的统一。《四书章句集注》可谓朱子耗费毕生精力的撰著，朱子发现其中只有重阐释“致知进学”之“理”的《大学》，还需以“用敬涵养”之“事”的《小学》来补充，方能使得义理与日用皆不偏废。《小学》与《大学》的关系具体体现为理即事、事即理[1](P5)。《朱子語类》言：“古者初年入小学，只是教之以事，如礼乐射御书数及孝弟忠信之事。自十六七入大学，然后教之以理，如致知、格物及所以为忠信孝弟者。”[2](P124)且言：“小学是事，如事君，事父，事兄，处友等事，只是教他依此规矩做去。大学是发明此事之理。”[2](P125)由此，朱子编撰了以日用养成为要的《小学》，以构建完整的教育思想体系，即束景南谓之朱子“人本主义的四书学体系”[3](P610)。朱子撰著《家训》亦顺循这一“说理”与“说事”相辅相成的思路。《家训》仅300余字，在传统家训史上意义非凡。不同于先前传统家训的鸿篇巨制，朱子将广大精微的义理融进日常生活的道德实践，开创了精炼、质朴又兼具哲理的传统家训体例。朱杰人指出了《家训》在朱子齐家思想体系中的纲领性地位，认为朱子将《家训》的思想提升到哲学与“道”的高度[4](P22)。《家训》将朱子齐家思想融入其理学思想体系中，进行提纲挈领的哲学建构，专门以简练的篇章说“理”，又辅助以《小学》《家礼》等撰著详细说“事”。可见，朱子在齐家思想的义理阐发与日用教化上用力之深刻，看似分别论述，实则融会贯通。

家族规训是朱子齐家思想的逻辑发端。朱子晚年为训示家族子弟而撰《家训》，是朱子一生为人、为学、教育子孙的经验总结，是其道德教育思想的精华。《家训》以“君之所贵者，仁也”[4](P1)开篇，常载于朱氏宗谱而被族人奉作修身、齐家、处世的“圣经”，后因“朱子”尊称，而得名《朱子家训》或《朱文公家训》。现藏于尤溪县博物馆的朱子手书“四个之本”齐家板联(“读书起家之本”“循理保家之本”“和顺齐家之本”“勤俭治家之本”)亦体现朱子义理与日用相融合的齐家哲学思想。黄榦认为朱子把孝悌作为根植于人心的本然之德性，他阐释朱子的教育理念即“所教人以孝弟为人道之大端”[5](P125)。这正是朱子《家训》中所提倡的君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和顺与为人诚信等基本的伦理准则和价值理念。朱子另有一篇家训《谨守勤谨》，是对儿子朱塾在外求学时的殷切至嘱。朱子为督促朱塾专心学业，远送其拜师吕祖谦门下，望其能学有所成。该篇家训中除了劝导儿子踏实为学，更有许多日常道德修养和待人接物的细节，爱子情切的慈父形象跃然纸上。正如《论语》中所赞颂的孔子教子之道谓之“君子之远其子也”[6](P174)，朱子在教育问题上亦存有“君子之心”，从其教诫儿孙的家规族训，到传道授业解惑的为师之道，再到推广礼俗的社会教化，在教育思想上都具有一致性。故其弟子黄榦、陈淳等在各地任地方官及教授生徒的过程中均奉劝民众从善行孝，积极在实践层面推行朱子的齐家教化思想。

童蒙教育是朱子齐家思想的教化实践。朱子作为教育家的独特身份使其齐家实践的范围不仅局限于个人家族之内。据考证，历史上与朱子有关的书院多达60多所[7](P1)。朱子齐家思想体系的形成与传播，与其在各地创建书院，广招生徒，互相研讨和著书立说的教育实践密切相关。朱子齐家思想以教化为其重要途径，其中又以对孩童的教育为要，由此，童蒙教育思想不可不谓朱子齐家思想的重要构成。朱子制定《童蒙须知》针对幼童养成教育之初始，细致规定做事的规矩，涉及衣服、言语、洒扫、读书、杂细等日常生活事项。继而针对儿童编撰了《小学》，朱子在原序中说：“古者小学，教人以洒扫应对进退之节、爱亲敬长隆师亲友之道，皆所以为修身、齐家、治国、平天下之本。”[8](P393)《小学》是一部教人以儒家伦常的童蒙读本，最主要的就是如何依照伦理规范而行“事”，“忠信孝弟之类，须于小学中出”[2](P252)。《小学》不仅引用家训名篇，而且融合许多家教故事作为教化的素材与方法。如朱子引《杨文公家训》说：“童稚之学，不止记诵。养其良知良能，当以先入之言为主。”[8](P434)杨时家训中关于童蒙教育的观点对朱子“欲其习与智长，化与心成”[8](P393)的教学目的论也颇有启发。又如朱子引范质《戒儿侄诗》13首五言绝句，其一云：“戒尔学立身，莫若先孝悌。怡怡奉亲长，不敢生骄易。”[8](P436)又云：“日记故事，不拘今古，必先以孝弟忠信礼义廉耻等事，如黄香扇枕、陆绩怀桔、叔敖阴德、子路负米之类，只如俗说，便晓此道理。久久成熟，德性若自然矣。”[8](P434)朱子《小学》也反映了传统齐家思想与童蒙教育密不可分。朱子认为应遵循个体成长规律，对儿童和成人的不同阶段实行有层次的教育，实现不同阶段教育的有机统一和相互融通。孩童的教育多是在家庭中完成，家庭由此构成个人成长接受教化的第一个场所，朱子正是看到家庭教育对个人道德养成和社会伦理教化的重要性，他在《小学》序言中就阐明了撰著目的，是为“授之童蒙”，希望“有补于风化之万一”[8](P393)。

礼学建制是朱子齐家思想的治世理想。朱子编撰《仪礼经传通解》和《家礼》展现了其主要的禮学思想。朱子提出“礼者，天理之节文，人事之仪则也”[6](P51)，赋予“礼”以天理的内涵。面对当时百姓由于民间礼仪的空缺而无所适从的境况，朱子曾慨叹：“礼不难行于上，而欲其行于下者难也。”[9](P3 352)朱子编撰的《家礼》是以士人和庶民为对象，这也是朱子礼学建制的最大价值之一，即推行一种具有人文情怀的家庭伦理制度，打破了“礼不下庶人”的等级观念，意欲构创“士庶通用”的仪礼。朱子《家礼》由此具有划时代的意义，这也是朱子《家礼》能够普及化的根源所在。朱子编撰《家礼》正是出于当时社会对齐家礼仪规范的需要。《家礼》涉及通礼、冠礼、昏(婚)礼、丧礼和祭礼，涵盖了社会交往及日常所用之礼，基本上满足了百姓日常生活所涉及的婚丧喜庆礼仪的实际需求。推行“民间通行之礼”摆脱了庶民在礼乐文化上遭受歧视的境地。“这种作为‘士庶通用’之礼的《家礼》的出现，在思想上与朱熹的人生观有关”[10](P12)，朱子不以家庭出身对人进行阶层划分，而是以“学问”为导向激发人的潜能，不可不谓“人皆可为圣贤”教化思想的体现。朱子《家礼》通过祠堂、墓祭和祭田等建制给予民间仪礼情感的表达以合宜的实践形式。朱子综合宋儒关于家庙的诸多观点而发明士庶通用的“祠堂”，所谓“古之庙制不见于经，且今士庶人之贱亦有所不得为者，故特以祠堂名之”[11](P875)。祠堂为家族礼仪活动提供了专门的场所，此外还有祭田制度的设立，使得家族祭祀等礼仪活动有了一定的物质保障。由此，“报本反始”的文化价值通过家庭伦理建制得以展现。详细而具体的日常礼仪常常具有强大的教化引导力量，使得国家与社会主流的政治价值观念和伦理规训得以通过礼仪的载体达到对社会百姓的规约。当然，朱子齐家思想的礼学建制更有着不为政治统治范畴所涵盖的文化意涵，其中重要的一个方面就是对传统社会个人道德修养的培育、家风族风的塑造以及社会伦理的建构，有力地维护了传统社会的稳定。朱子齐家思想在文化思想方面的意义经由官学的传播，使其同国家政治实现了紧密联合，对后世伦理建构和道德延承产生了巨大的影响，同时也强化了儒家的经世意识。

朱子将理学思想渗透到教化哲学、道德哲学、伦理实践中，实现与日用伦常的互动，彰显了日用与义理的相互补充。朱子齐家思想在表意“事”的“生活世界”和表意“理”的“概念世界”之间建构起双意向的回环路径。这种齐家哲学体系的建构是宋明理学对人存在的基本方式的回应，是儒家理解世界的基本途径，其中的细致内容和相互之间的联系有待更多的研究和发掘。

二、教与学：代际传承的共生互促

朱子以教与学为齐家思想的实践要旨，建构起代际共生传统中的个体与世界的价值联系。朱子齐家思想以家为代际传承实践的纽带，涉及君臣、父子、兄弟、夫妇、师友等基本伦常建制，其中尤以父子关系的代际共生为核心。家庭的教与学展现出代际传承的双重向度，齐家的任务不仅是实现生物基因层面的种族繁衍，而且是一种文化价值意义上的世代延承，这一传承离不开教与学的关键环节。朱子所提倡的与家庭教育最密切相关的童蒙教育就是围绕着教与学的审思。“学”不仅是中国哲学的重要命题，也是朱子齐家思想的重要内容，可以说朱子毕生都在致力于探求天理的为学之道。“学”对于人本身在世代中存在以及文化价值的承续与发展无疑具有非凡的意义。朱子在《论语集注》中说到：“学之为言效也。……后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[6](P47)在此，朱子把“学”理解为模仿，这在代际传承中就意味着后代对前代既有的文化生命经验的习得。这样的教与学最初发生在家庭中，人们最先模仿的对象就是自己的父母，展现为代际共生的文化传承。当我们从生命的延续模式来理解朱子齐家思想时会发现，围绕教与学而形成的文化价值延续的生存论意旨，以此为根基建构自身生存的基础，继而让文化伦理通过代际习得在当下甚至未来延续，并逐渐扩展为一个特定群体共有的互动、沟通和交流的文化价值世界。

教与学的传承透析了“生生”的本体论意义。马克思和恩格斯曾明确“家庭”的定义，即“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即繁殖”[12](P532)。这种对家庭关于生命生产的本质属性的认定是确证无疑的，然而马克思和恩格斯并未从文化学意义上对家庭的功能作出更进一步的阐释[13](P37)。中国哲学从代际传承的视角理解生生的哲学意涵无疑是西方哲学传统中所欠缺的。这一概念与西方哲学所谓的“本体”或“存在”最大的不同在于“生生”是动态的表达，天然具有代际传承的意味。中国哲学中独特的本体论概念，可以追溯至《周易》对“易”之本体概念的表达，以阴阳变化的意涵来阐释：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”[14](P228)及至宋儒则加以发展而提出“生生之谓易”[2](P1901)。宋儒常“以生论仁”，周敦颐言：“生，仁也;成，义也。”[15](P36)程子言：“仁者，天地生物之心。”[2](P85)朱子进一步解释：“只天地便广大，生物便流行，生生不穷。”[2](P85)将“生生”的意涵与道德本源之“仁”实现联结，同时又将“仁”理解为一种生意，继而将仁义礼智作为整体的道德考量，从仁的生意出发，于是可以衍生出义、礼、智等德目。陈来解释“仁之生生”时说：“天地氤氲，万物化生，创造不已，宇宙即连绵不绝的生生之流……而这一生生流行即是仁。”[16](P38)从生生到仁的阐释展现出了宋明理学中由天道至人道的哲学衍生理路。儒家齐家思想围绕日常人伦展开的生存论分析，是一种可以突破西方传统哲学范畴的不同思路建构，其价值的现代发显或将带来中国哲学对自身发展道路的探求。生生构成朱子齐家思想生存论意义的阐释基础。朱子齐家思想以“慎终追远”的日常伦理建构回应由“生生”发展而成的代际传承共生模式，构成宋明理学齐家思想的“价值本体”。从这一层面来看，朱子的齐家思想直面人的生存问题和对生命的体悟。《家训》倡导的为人处世之道，皆是日常必不可免的生活交往需要;《家礼》涉及“冠婚丧祭”等礼仪，通过人生中重要节点的仪礼表达，将生命体悟融入伦理建设中。朱子齐家思想就是把生生不息的精神理念在齐家实践中借由伦理建构和礼乐文明的承载以融入日常道德践履，为生生哲学的基本义理找到在日用人伦中落脚的踏实的安全感，由此可见朱子齐家思想承载着伦理价值本体论的实践意涵。

教与学的代际共生关系同时也体现为生存依附的关系。人在进入社会成为独立个体之前，必须依附家庭的给养，在家庭中由父母家人的养育而成长。朱子齐家思想包含化民成俗的教化实践，通过家庭教化以应用于人文教育、社会问题的解决及人际关系的调整，以期达到彰显人性价值、创造和谐秩序的目的。钱穆言：“上自父母，下及子孙，一线相承，大生命犹尚超其躯体小生命而存在。”[17](P583)朱子齐家思想正是通过仪礼的实践，包含对死亡问题的处理，保有对生命延续的崇敬，赋予祖先超越生物学意义的文化价值，展现代际延展关系。这突出体现在朱子家礼对传统仪礼的改造与简化，去除了种种繁文缛节，让普通百姓都能运用，并且更加突出以丧祭礼延续对先人存在的意义亦即对生命本源的探寻。朱子《家礼》的创作可谓“天理”与人世间对接的一个重要尝试，是其将形而上的理学思想世俗化的一次社会实验[18](P217)。因此对代际传承共生的齐家伦理的尊重，并非贬低个体存在的价值。强调“生生”在代际传承中的生存论结构与个体的存在与发展并不矛盾，甚至起到对个体成长的助推作用。

梁漱溟尝言：“中国之家庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步，使人从较深较大处寻取人生意义。”[19](P103)由此可见，面对躯体泯灭的必然现实，天然的血缘延承体现在文化价值上的永恒意蕴，让中国人对生命之延续和对永生的渴望在家文化的传承中得到慰藉。《孝经》强调：“身体发肤，受之父母。”[20](P3)由孝衍生出的各种德行是对家的本体地位的表达。悌是兄弟姐妹之爱的表达，更加依赖平等、信赖的建构，是走向朋友之爱的过渡情感。《论语》有言“孝弟也者，其为仁之本与”[6](P48)，肯定了孝悌在伦理上的重要性，并视之为道德之根本。《孟子》言“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也”[6](P287)，以此把仁之德与伦理践行进行了直接对接。孟子从事亲的角度来论述仁的起点，辨明了仁和孝的关系。仁是一个极具包容性的道德概念，可以衍生出丰厚的道德意涵，亲亲之孝就是其中首要的范畴。由此可见，并非另有一个仁与孝相对，如果从仁本身的起点而言，亲亲就是仁的起点。亲亲也显示了对生生文化的重视，代表着宇宙万化流行中的承续性。在生生不息的本体论前提下，亲亲之孝构成了中国传统道德之本。以仁爱为核心的传统道德体系在孝的生存论基础上不断提升与扩大。程子曰：“故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。……盖仁是性也，孝弟是用也。”[6](P48)从代际生存论的视角，仁是孝的延伸。朱子则把仁解释为“爱之理，心之德”[6](P48)，更是肯定了其道德本源的重要地位。从家庭层面最基本的事亲到社会生活层面的处世之道，最终到精神层面的立身，都源自家庭中的孝悌之德。

朱子齐家思想以“圣贤坯璞”为教化旨归。朱子把童蒙教育的功能定位为成人，这是儒家教化哲学的价值追求使然。成人是一个以文化人的过程，意味着个体由自然人向社会人的过渡，成为一个具备道德修养，遵循伦理规范的人。孟子言“人之所以异于禽兽者几希”[6](P293)，此中即强调了儒家所提倡的“成人”道德教化路向。朱子提出“蒙养弗端，长益浮靡”[8](P394)，认为童蒙教育重点就在于“养心”与“培根”。儒家“蒙以养正”的核心观点之一就是强调孩童道德的培养与行为的塑造对于个体融入社会和追求学问之道都具有重要的基础性意义。从这个层面来深思朱子以“圣贤坯璞”为教化主旨的童蒙思想，也契合现代教育心理学所强调的早年教育对个体成长的价值。“圣贤坯璞”是一个追求本心的过程，也透析出朱子齐家思想道德教化的价值导向，强调从“明德”到“为学”的道德修养工夫。朱子认为童蒙教育要以培养良好德行的成人为目标，这是一切为学的基础和开端。只有形成良好的道德品质，才能具备追求“圣贤”的基本条件。当然，在朱子看来童蒙教育对象重点是孩童少年，但也适用于一切启蒙教育阶段的人。“圣贤”是儒家传统的理想价值追求，即使未必能人人皆为圣贤，也必须人人都以高尚的道德操守来自我规范。从道德教化意义上来看，儒家传统中“为学”与“成人”并非二事，为学即要追求圣贤之境界，而圣贤之人也是道德境界最高的人。如果一定要有所区别，则应该说“成人”是“为学”的基础和导向。从重视道德教化功能视角检视朱子的童蒙教育理念，即可见朱子齐家思想在教化育人方面的“千古卓见”。

朱子齐家思想延承儒家“好学”的思想传统。孔子所讲的“好学”在宋明理学中得到了更深入的闡释，宋儒所强调的道统传承也无不涵盖着好学的意味。儒家把“学”理解为学习者自主的活动，强调学习者主体性的发扬，“主体性是人在其伦理行动中所展现出的自主的、能动的与合目的性的地位与特性的综合性范畴”[21](P76)。朱子齐家思想对个人修养、道德教育的作用，无疑是强调主体性的自觉与发显。朱子齐家思想中德性的养成主要不是通过讲习模式，而是融入日常生活中的行为教化，在不断体认和感悟中唤起为学者的道德感情和生活选择的能力，并促使这种道德选择模式在日常生活中日益成熟。从儒家的角度来看，“教”的作用除了知识的传授外，更侧重于教导者所做出的道德榜样。教导者的任务是通过行为互动和道德示范来展现什么是符合道德的，进而引导学习者把自己培养成高尚的人。这样的养成教学思路正是突出“学”和为学者的主体性对教化成效的重要意义，也契合孔子所讲“为仁由己”[6](P131)的道德修养工夫。再思“孔颜乐处”是宋明儒者对“学”之主体性讨论的集中体现。孔子的弟子颜回生活贫困不堪，但内心充盈着问道向学之乐，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”[6](P87)。由“乐”而达成“学”之主体性的最高境界，即由内心的自觉而获得为学的自由，这是超越于物质层面的内在的幸福感。这种幸福感的获得离不开对生命本源价值的体验。所以，从本源道德探寻的视角，朱子认为颜回“元自有个乐”[2](P795)将主体性理解为对生命存在本初意义上的满足。家庭生活中所追求的精神愉悦与和乐，同样也体现对生命本初价值的满足态度。朱子写给女儿的诗句：“葱汤麦饭两相宜，葱补丹田麦疗饥。莫谓此中滋味薄，前村还有未炊时。”[22](P221)此是朱子到女儿家做客，怕女儿因家贫无所招待父亲而愧疚，写下充满慈爱的诗句以慰藉女儿。亲情所带来的温暖是家庭伦理生活之乐在朱子齐家实践中最好的表达，也是朱子齐家思想在教与学的文化生命中延展出中国哲学“道不远人”传统的具体体现。亲亲的发显背后是关于“家”的本体论探求，个体面对世界最为核心的内在情绪就是由“家’决定的，透过“家”的和乐之情，对生命的通达与延续有了本体论的观照。家为人们所提供的确定性的安全感需要通过仪式性的表达得到安放，在日用人伦中得以展现。这既是朱子齐家思想伦理建制的生命关怀，也是对“家”存在论意义上的伦理实践回应。

三、公与私：家国同构的治世理想

朱子齐家思想围绕个体和宗族行为的自我约束与养成机制，形成了一套完整的伦理规范和道德体系，并致力社会秩序以及日常生活的建构。在朱子齐家思想中体现了传统礼法与道德的相通性，是发挥“治平”功能的社会规范。朱子齐家思想的建构反映传统礼乐文化大背景映照之下的家庭伦理关系，所形成的伦理价值符合家庭和家族的需要，有很强的实用性和实效性，可以奠定社会民众的道德基础，并有助于解决社会文化认同问题。传统社会从皇权家族到平民百姓，为了进行个体价值观、人生观的培育以及伦理规范训导，多结合时代需求和家族的具体情况，专门订立系统的家规族训，常常以文字形式形成撰著或条例。其中不乏名篇佳作，在流传过程中其影响和作用甚至超出具体的宗族而具有广泛的社会伦理效应。朱子亦即通过对个体与家庭、家庭与社会之间关系的处理来把握传统伦理思路。这不同于近代以来将个体家庭与国家社会截然分别的视域，而是倡导为齐家而修身，为治国平天下而齐家的修养进路，皆是环环相扣、相互促进。齐家成为一个沟通个体与家庭共成长、家庭与社会共发展的关键性中介环节。

从“亲亲相隐”到“民胞物与”，公与私在齐家实践中相交通。孔子言，亲亲相隐，“直在其中矣”[6](P146)，这同时也为在伦理实践中认同差等之爱的合法性提出了解决方案。亲亲相隐透露出一种本体论的承诺，使得个体虽然可能面临家与国的冲突、忠与孝的两难，却并非无解决之道。这是源于比道德更基本的存在论层面的肯定，既提供了化解道德困境的机制，又显示出一个文明体系中不同价值原则之间的基本关系，是对高于法律的生存论原则的尊重。宋儒推崇生命的延续应当享有崇高的地位，认为亲亲相隐在道德上有其正当性根据，强调这是“天理人情之至也”[6](P146)，并获得历朝历代统治者的支持。孝可以说是源于对自然之生生大德的崇敬，转化为对赋予个体生命的父母的爱。原初的孝心继而扩充为对天下万事万物的仁爱之心，也就达成了仁者与天地万物为一体的思想境界。朱子齐家思想中的教与学体现了“亲亲”伦理普遍性的表达。《中庸》言“仁者人也，亲亲为大”[6](P28)正是对伦理本质发源的追问。亲亲作为源于父母与子女的代际情感纽带，是人生在世与他人建立起的最原始情感。这种情感强调了对德性之源的追溯，是在与亲人直接照面中形成的日常伦理，更具有最普遍的道德和价值意义。孟子尤其强调亲亲的良知良能，亲亲可谓“仁义礼智信”等德行之源。亲亲无疑是个体最原初的情感，对生活中最普遍的亲人之爱的确认，这为朱子齐家思想奠定了伦理哲学本体论的基础。只有肯定亲亲的差等，才能理解亲亲之情的推展，人总是由爱自己最亲近的人，进而扩大这种爱的情感。对此，儒家的理解是很宽广的，孟子所讲“仁者爱人”[6](P298)，就是顺循由己及人的道德情感路向。宋儒认为人与天地万物有一个共同的创生根源，故情感对象的扩展不仅包含人类自身，甚至可以推至宇宙间万事万物，人与自然“同得天地之理以为性，同得天地之气以为形”[6](P293)，即将天下之民当作同胞，将世间万物视为同伴。总之，通过“仁”的概念，由亲亲之情到“仁民而爱物”，继而达到“民胞物与”的道德境界。

孝悌就是在亲亲的自然体认中形成的基本德行，家庭为其产生提供了原发性的场域，使得“孝”这个传统核心道德得以生成。曾子曰：“夫孝，德之始也。”[23](P125)孝不仅是对生命来处的尊敬，也是对个体维持自我的要求和肯定，由此可言，孝是“亲亲”思想展现的首要德性。“家”作为情感道德的发源场域，从个体对亲人的爱推衍至对社会他人之爱，继而实现对世界万事万物的爱。儒家把这种情感推衍之源称为“仁爱”。道德情感的差等性也体现了人如何通过同情心的建构以突破自我的德性生长过程。“亲亲”赋予爱的差等以天然的合法性，使得公与私之间不再是截然对立，而是从本体论意涵上找到了沟通与联结。家庭伦理中孝悌的表达就是实现推己及人的一种工夫，在朱子齐家实践中的这种工夫导向泛爱众人的普遍道德意识。《大学》有言：“其家不可教而能教人者，无之。……一家仁，一国兴仁;一家让，一国兴让。”[6](P9)朱子在齐家思想的基础上建构理解世界的方式，围绕着“齐家”形成了一整套礼乐文化和成人教化体系，这是朱子齐家哲学的外显践履，也是其思想精义的体现。在这个意义上，朱子齐家思想提供了自我与世界的联结方式是由“家”出发而寻求“天人合一”的路径。“家”作为代际传承的现实场域，则在世世代代的承续中，从文化意义上给予了个体生命的无限延展，以生生不息的家文化显示了人类对不朽精神的追求。将亲亲之孝完全归于私人生活领域的解读之偏頗在于未能把握人与人之间普遍化的关系。亲亲之孝是生活中最普遍的伦理情感。这使得亲亲之孝从超越私人情感的维度获得了普遍性。朱子齐家思想将对亲情关系处理的普遍性价值从遮蔽的状态揭示出来，在私人领域中把握其普遍性，并扩大为社会之“公”的价值意涵，即为儒家齐家思想中的另一种大公。

从“伦理本位”到“互以对方为重”，家庭与社会价值在齐家实践中相融通。对传统儒家齐家思想的理解不应以现代叙事中的公私分别进行教条性区分。儒家倡导齐家的价值规训不局限在私人领域，其旨在更广大的公共社会领域作用的发挥，在修齐治平之间建立起内在的联结。修齐治平在儒家传统中本然地展现出一个求道的完整过程，并非机械地割裂而是保有积极的互动与融通。在为学先后的次序问题上，修齐治平中前一个环节都被理解为后一个环节开展的基础与必要条件。儒家伦理生活的原初场域是家庭，家庭伦理建设为社会生活的全面建构提供了“伦理性原则”。中国传统文化中以家庭为中心形成的“伦理本位”[19](P94)概念揭示了家庭在伦理方面的本体论意义。伦理本位即意味着“家”在传统儒家思想中的优先性。朱子以齐家思想的建构将恪守家礼与政治德性、家庭情感与爱国情感在现实中达成统一。伦理本位的文化强调“互以对方为重”[24](P255)，这种特征表现在伦理关系中，就是重视责任、群体、权利与和谐。朱子齐家思想的家庭伦理导向显示了不同角色之间的相互关系以及互以对方为前提所应承担的相应责任。譬如父子关系作为社会伦理关系的核心，并非纯粹是子从属于父的关系。朱子《家训》所言：“君之所贵者，仁也。臣之所贵者，忠也。父之所贵者，慈也。子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也。弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也。妇之所贵者，柔也。”[4](P1)其中所提倡的基本德目，都具有一定的对应性，体现辩证的、相互制约的伦理关系。“伦理始于家庭，而不止于家庭”[19](P95)，在中国传统中，个人进入社会关系网络后，在社会关系的指称上都体现了家庭伦理的印记。如“师父”“徒弟”“父母官”“四海之内皆兄弟”等表示人情亲近与注重情义的称呼，将整个社会关系演绎出家庭伦理的味道。“全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织。”[19](P95)由此，形成以仁义礼智信等道德概念为主要内容的基本道德规范和伦理体系。这样的伦理道德体系建构本身就维系了私人领域和公共领域的沟通。

从“家国同构”到“天下大同”，道德教化与社会文明相促进。朱子家礼的实践正发挥了文明礼仪方面的文化认同和凝聚力，让文明的归属以家为基础建构。不再从空间意义上而是从价值意义上定义家的私人领域与国家社会甚至天下之间公共领域的关系。朱子齐家文化倡导文明的归属而非族群的归属，正是通过家庭教化实践来彰显“文明”的价值理念，由此所形成的家庭文化价值构成了凝聚传统社会文化认同的载体。齐家虽然是家庭内部的教化实践，其所意旨的对象却是整个国家社会甚至人类世界，因此齐家具有了强烈的道德含义和责任意识，这是中国文化追求世界大同的心态使然。天下成为道德化的、整体性的和而不同的概念。有学者强调中国文化传统偏重私德，而公德阙如，实是未透视家国之间具有价值上的同构性。《大学》曰：“孝者，所以事君也;弟者，所以事长也。”[6](P9)通过忠与孝在价值观念上的延展，实现从齐家到治国的跨越，也就是“家齐而后国治”[6](P4)。家庭在其中正是培养个体合作与相互支持的重要机制。朱子齐家文化包含着对国家社会和天下问题的思考，这与朱子作为一位当时的大儒所具有的爱国主义精神密不可分。黄榦有言：“先生平居惓惓，无一念不在于国。闻时政之阙失，则戚然有不豫之色，语及国势之未振，则感慨以至泣下。”[25](P1487)可见，在朱子看来，齐家与治国并非截然分离，二者之间存在着天然的融合与一致的互通，即“亲亲而仁民，仁民而爱物”[6](P363)。如果仅将朱子齐家思想局限在个人家族内部，那必然是一种窄化，也未能理解儒家传统中“家”在建构个人、社会、国家甚至人类世界中的本体论意涵。朱子齐家思想存在个人家族治理与治国平天下理想的通融，很好地回应了传统儒家在私人和公共领域价值之间的张力。不同于现代公私领域的截然对立，儒家对私人与公共的分野更大意义上是价值领域的划分而非空间场域的划分。“家国天下”既透析出传统伦理的社会渗透也给予了现代“社会大家庭”等政治性概念以传统文化厚重的家庭伦理色彩。

四、结语

儒家文化是以家庭伦理为核心而建立起来的文化形态，以亲亲的自然情感为起点，不断扩充至包含社会、国家乃至天下的道德关怀。家庭关系的和谐成为伦理的发端，并以此构成社会治理以及国家强盛的基础。传统家庭或宗族往往是几十甚至几百人聚居的大家族，实是一个小型社会。齐家过程中必须处理复杂的人际关系以及物质生产生活资料的分配问题。因此，拥有共同的文化信仰就成为凝聚人心的必要条件，朱子《家训》和《家礼》都表现出这样的重要功能，即透过齐家教化实践，自觉地形成一个文化价值相一致的生命共同体。中国传统乡村是由宗法家族所组成的“礼治社会”[26](P60)，社会治理主要依靠“礼治”而非“法治”。法治有赖国家的政治权力，而礼治依靠的是社会成员共同认可的行为规范，既是自发的道德力量也是来自伦理规范的约束力。通过家族的道德伦理建制和行为礼仪规范，家族成员的情感与家族认同被激发出来，实现了儒家“齐之以礼”的社会管理和“养之成德”的理想秩序。由此，“源于家庭并扩延到天下国家的德化劝善教育理念便被儒家纳入‘天下一家’的价值体系中去”[27](P28)，齐家实践成为稳定社会的重要治理力量。

从历史影响来看，儒家齐家思想成为将传统社会核心价值理念贯彻到民间的重要实践。朱子齐家思想的日常实践为传统社会提供了普遍认同的行为仪规和伦理准则，让儒家的核心价值通过礼仪表现出来，不仅抵御了佛、道礼俗的浸染，也使得从社会最小细胞的“家”到整个国家天下，都可通过家庭生活中具体的礼节和伦理规范得以安顿。朱子齐家思想在近世中国凝聚宗族方面发挥了很大的作用，随着朱子学的普及而传播到东亚，对朝鲜、越南、日本等国家，在不同时代都产生深远的影响。从中国哲学自身发展来看，家哲学体现了中国哲学不同于西方哲学传统所固有的范畴而彰显其存在论上的自我表达。无论如何，当前中国哲学亟待探寻自我发展的道路，如何从中国哲学中发掘自身的独特性，而不是处于西方哲学传统的标尺之下，是中国哲学之所以为其自身的证明。后疫情时代显现的对人存在方式追问的哲思，有待我们从中国哲学视域重新审思家庭在沟通个体与社会中的重要作用。这无疑是探索中国哲学自身价值的现实维度。从当前社会需要来看，朱子齐家思想为中国特色社会主义家庭文化建设提供传统借鉴。新时代家庭的形态、结构、功能和观念等都发生了巨大的变迁，但家庭是社会构成的最小单元的事实没有改变。儒家哲学蕴含着慎终追远的哲学深思，给个体生命以支持和安顿，这也是重检朱子齐家思想以直面现实生活问题的关键所在。有必要说明的是，我们在充分肯定朱子齐家思想哲学价值的同时，并不着意掩盖其齐家具体内容与操作上由于特定时代而带来的局限，仍然要以社会文明发展需求为出发点，实现朱子齐家思想的创造性转化和创新性发展。

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The Philosophical Construction of Zhu Xi’s Thought of Family Cultivation

——An Investigation of Zhu Xi’s Family Education Practice

CHEN Su-zhen1，ZHAN Shi-chuang2

(1.School of Marxism，Fujian Normal University，Fuzhou 350117，China;

2.Institute of Taoism and Religious Culture，Sichuan University，Chengdu 610064，China)

Family is not only the concept of social organization，but also the ontological construction of ethical category，which reflects the ontological thinking of family cultivation in Song and Ming Dynasties.From the perspective of cosmological ontology，Zhu Xi’s thought of family cultivation has a perspective on the philosophical foundation of the phenomenon of family and revealed the ontological basis behind the important cultural status of family in Chinese tradition.Zhu Xi’s thought of family cultivation involves family discipline，children’s education，etiquette and custom system，etc.it obtains the basic model of understanding the world around from the dialectical mutual interpretation of reason and things，teaching and learning，public and private.From the perspective of Zhu Xi’s thought of family cultivation，Chinese philosophy extends the family culture with rich meaning based on the ontological construction of family，it is of great significance to the construction of family morality and the promotion of social virtues in contemporary China.

Key words：

Zhu Xi;family cultivation;family precepts;family ritual;moral education

(責任编辑 徐福来

)

收稿日期：2021-09-16

基金项目：

国家“十三五”规划文化重大工程“中华续道藏”专题研究([2018]576);国家社会科学基金思政专项“高校中华人文经典通识课程思政体系研究”(20VSZ114);福建省社会科学规划项目“社会记忆视域下红色家风传承研究”(FJ2021B002)。

作者简介：

陈苏珍(1985-)，女，福建闽侯人，讲师，法学博士，从事宋明理学研究;

詹石窗(1954-)，男，福建厦门人，教授，博士生导师，从事道教文化与宗教学研究。

作者：陈苏珍 詹石窗