中学西渐中西文化论文

摘要：容闳（1828-1912）是鸦片战争以后最早到西方学习的中国人之一，中国第一位留美毕业生。在促进东学西渐方面，容闳向耶鲁大学赠送了大量中国经典书籍，创办了中文讲座，以及通过自身和留美幼童的不懈努力，向西方国家展示了中国优秀文化，并展示了在此文化下的中华民族的精神面貌，使中国文化更加鲜明、更加有效的传播到世界。下面是小编为大家整理的《中学西渐中西文化论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

中学西渐中西文化论文 篇1：

在中西对话中构建当代中国文论

近几年，当代中国文论话语体系建设按下了“快进键”。这一方面是因为环境倒逼，自20世纪80年代以来，西方文论霸权式冲击，你方唱罢我登场，但并没有带来对当下本土文艺实践的有效阐释，而是造成所谓文化批评的失语失范;另一方面还因为责任使然，此事体大，属文之大者，“我思故我在”，没有“思”，“我”焉何在？焉能与西方或他者对话？学术议程的“快进”蕴含着学界深沉的使命情怀和清醒的责任担当。由是观之，上海大学文学院教授曾军主编、北京大学出版社出版的《中学西话：20世纪西方文论中的中国》（以下简称《中学西话》）一书面世，其开创性意义和方法论价值就凸显出来。该著作是由曾军任首席专家的国家社会科学基金重大项目“20世纪西方文论中的中国问题研究”的阶段性成果。课题组成员通力合作、攻关克难，取得一系列可观的研究成果。

一

聚焦透视“中国问题”。构建当代中国文论话语体系，首先要解决的是理论资源问题，因为我们不能随意去创造，也不能凭空去发展，只能在前人传承基础上去创造、去发展;更何况在全球化发展不可逆转的背景下，不可能存在也不可能构建一个“纯中国”的文论体系，它注定必然是适用中国的，同时也是有益于他国的，即它是亦中亦西的或超越中西之别的。^[1]这样来看，其理论资源主要有三方面：一是马克思主义文艺理论的正确指导，二是对中国传统文论的继承创新，三是对西方文论的批判借鉴。^[2]三者不能等量齐观，从从属上来说，马克思主义文艺理论是主导部分;从转换难度上来说，传统文论是“硬骨头”;从复杂性上来说，西方文论最难剥离。这里单就西方文论来讲，就其内涵而言，我们所反思的西方文论也已不是西方视域里的“西方文论”，而是已经中国化的“西方文论”，有几个重要的标志：它们被译成了中文;它们被赋予了中国学者的理解;汉语思维已部分影响了对西方文论话语的理解。就其影响而言，形式主义、英美新批评、精神分析、原型批评、读者批评、结构主义、解构主义、女性主义、新历史主义、后殖民主义，等等。在中国各有市场，但因其融入本土文艺实践的程度不同，其影响力也不一样。与影响力相关联，这些流派在国内学术圈受到的关注度、被研究的深入度也不一样。因此，对西方文论本身的再认知、对其在国内传播情况的再认知，更深一层，对其与中国文艺实践关系的再认知，就显得重要且紧迫。

对此，《中学西话》选择了西方文论中的“中国问题”作為撬起“当代中国文论话语体系建设”的支点，也就是采取了迂回折入的办法来切入，换个他者视角“看”中国，看“中国问题”在西方文论中如何被表达、被呈现，包括正解和误读，这就形成了“他看我，我知道他在看我，我知道他‘何以然’在看我”这样一个视角叠影、环绕、包围、击穿的关系，从而更清楚地发现“中国问题”和西方文论相互之间的价值;更重要的是，发现西方文论对于当下中国文论话题体系建设的价值。依照这样的思路，该书分析了西方文论观照和研究的中国问题的两种形态：“以理论化形态出现的中国问题”和“以非理论化形态出现的中国问题”，并从西方文论与中国问题两者的关系角度，将西方文论中的中国问题分成了两类：“内在于西方文论中的中国问题”和“外在于西方文论中的中国问题”。这样，就从他者视角，为读者编排了一次西方文论中的“中国问题”之旅、具有“异国情调”的中国文化之旅。

超越传统开展深度“对话”。该著作提出，需要全面升级中西文论的“对话主义”研究方法：超越“刺激—反应”模式，采取“需要—选择”模式;超越单向的“影响—接受”模式，采取双向的“折返—出入”模式;超越“比较—对立”模式，采取“对话—共识”模式。^[3]6-9这是一种卓越理性的思考，也是一个务实管用的方法。举例来说，采取“需要—选择”模式就可以更好地理解“西学东渐”和“东学西渐”。“西学东渐”并不是“西学”刺激，“东方”反应，以为在“西学东渐”中，西学扮演着“强势”角色，中方“弱势”，只能被动反应，而事实是在“西学东渐”中发挥主体性作用的，恰恰是我们中国学者自己，经过试验、实践，哪些能够接受，哪些被拒之门外，中国学者是可以选择的。同样的道理，“东学西渐”也不是中国的文学艺术和思想学术被译介到世界，就实现了文化走出去，就以为有了“文化自信”和“文化优越感”了，其实中国文化只是在西学需要解决自身问题时被选择的时候才会被接受。^[3]7应该说，“需要—选择”模式是更符合各方接受实际的。而随着“东学西渐”和中西文化交流日益频繁，西方学者将会不断增加其直面“真实的中国问题”的比例。笔者以为，随着不同的主体加入“对话”，对话的形式和方法也将会升级，它自身也会呈现一种开放的、包容的格局。

方法论的升级内蕴着学术主体的自信。当人们回过头来看新时期以来的文学文艺时，会觉得不少人失去了自己的定力，变成了追新逐后、俯仰于外来思想潮流与社会时尚的墙头草，丧失文艺审美的本位立场，丧失对学术真理和诗性正义的追求，丧失一个学者的学术人格与主体自我。^[4]但当回首20世纪80年代的环境时，我们也会发现，其时包括文艺在内，我们各方面百废待举、奋力追跑，而西方包括文艺在内不断试鲜、戏潮逐浪，遂造成了我们“现代化就是西方化（甚至是美国化）”的片面认识。内因决定外因，如此说，并不是为当时的文化批评“集体失语”开脱，而是从另一个角度给予当时的社会环境一瞥。但伴随着改革开放的深入，我国的综合国力持续增强，国人（包括大批学者）也频繁走出国门，我们也开始用打量的眼光看多彩的、差异化的世界，学者们也开始了反思自省、奋发图强，内心觉醒、动力焕发，学术主体自信慢慢开始有了、坚定了，胸中有丘壑，落笔筑山河。该书的作者队伍是具有清醒使命的学者团队，著作列出了三类与“西方文论中的中国问题”相关的研究主体：西方文论家、海外汉学家、中国学者自身，其出发点和目的是不一样的。显然，中国学者是“西方文论中的中国问题”的研究主体，目的在“经由世界，研究中国”，就是重估和反思西方文论知识的生产方式及其理论意义和价值，重建当代中国文论的主体性，体现作为“世界的中国”在文论知识建构中的独特价值。

二

《矛盾论》和《实践论》是毛泽东的两部重要的哲学著作，指导了中国革命实践，也影响到了西方社会，特别是西方的左翼学者。《中学西话》展开了对以这两部著作在西方的影响为核心认知的“毛泽东美学”的认知测绘。该书梳理了毛泽东的思想对布莱希特、萨特、波伏娃、阿尔都塞、马尔库塞、雷蒙·威廉斯、詹明信、德里克、齐泽克等的影响，分析了其理论形成过程中毛泽东的思想或中国现实问题或中国文化因子的“中国元素”的成分，并指出了其中创造性的解读和浪漫想象的成分，甚至基于研究者立场而伴随的不可避免的误读和扭曲，从而凸显了被遮蔽的中国毛泽东文艺思想中极为独特的声音。比如，马尔库塞就从“文化革命”的角度重新理解了19世纪末期到20世纪以来的现代主义艺术思潮，认为艺术和美学形式的变革体现了“艺术的政治潜力”，认为无产阶级艺术具有充分的“否定性力量”;他高度评价中国革命文艺时期的流动剧院：“中国的戏剧并不在一个‘游戏的世界’里进行演出;它是革命事件的一部分，反映了演员和战士的同一性：演出空间和革命空间的统一。”^[5]57西方文论家的这些“独特”的学术研究，在80年代随着他们著作的译介和传播开始进入当代中国文论话语体系的内部，并产生了不同程度的影响。如布莱希特的戏剧理论、萨特的“介入”思想、阿尔都塞的辩证法、马尔库塞的解放美学、雷蒙·威廉斯的马克思主义文学理论、詹明信的政治无意识、德里克的后革命，等等。这是一种折返影响。通过对西方“毛泽东美学”与中国“毛泽东文艺思想”的平行比较、影响研究以及对中国的“折返影响研究”，《中学西话》既引领读者听到了他者的独特声音，也指出了他者研究“中国问题”中的一种倾向：如果说长期以来，毛泽东的思想对西方左翼思潮的影响主要是正向激励，西方左翼学者也主要是以“同情之理解”的方式来汲取毛泽东思想和作为“他山之石”的中国问题的思想启迪甚至是精神支撑的话，那么，西方左翼学者对毛泽东和当代中国问题的态度则经历了从20世纪70年代之后的沉默，到80年代之后的隔膜，再到90年代之后尤其是21世纪以来的质疑，西方“毛泽东美学”正在发生重大而深刻的变化。这值得我们关注。^[5]60笔者以为，这是对“我”对“他者”的影响上的一种可贵的理论清醒。

文化因交流而多彩、因阐释而丰富，古代中国的思想文化也在西方现代思想家那里得到回响，并促进他者以此为支撑点，构建他们对中国的想象图景。比如，作为精神分析哲学家的齐泽克，其哲学思路和思想触角就伸向了代表古代中国文化的儒道思想。他研究了“庄周梦蝴蝶”的意象，其方法是采用弗洛伊德的梦理论、拉康的幻象理论进行阐释，认为现实中的庄子一直在思考如何摆脱物役，让身体和精神都达到自由的状态，而自在飞舞的蝴蝶就是庄子可以统一自己生活世界的一个象征物，即幻象，没有这个幻象，渴望逍遥游的庄子就飞翔不起来。换言之，人成为主体，就需要幻象，需要镜像中的他者，才能建构起属于自己的统一现实感。齐泽克还从精神分析的意识形态角度对儒家文化进行了解读，认为面对春秋时期社会的分裂，孔子选择倒退回周及其以前的“黄金时代”，努力恢复过去的礼乐传统和等级制度，这是不可实现的意识形态幻象。《中学西话》肯定了齐泽克对儒道文化阐释的合理成分，同时也认为他对庄子、孔子等先秦诸子文化的解读，表明了中国形象及其文化对西方人具有巨大的吸引力，在他们的眼中是具有古老文明的神秘之地;又表明齐泽克等有意无意从西方中心论观点来看待中国。“中国存在的价值就在于成为西方文化的镜像投射之物，成为西方价值的反射物，而根本不看真正的中国是什么，也难以接受中国从他者转变为主体，来讲述中国自己的故事。一旦中国展示了真实的状况，恐怕有些西方中心论者的文化幻象构架会受到严重的打击。”^[6]这说明西方学者很难超脱其根深蒂固的“西方文化中心论”立场和主体—他者、西方—中国的镜像关系框架来解读中国，以至于发生认知错位，甚至是误读。而要改变西方人的看法，首要的还是在于我们自己主动讲好中国故事，展示真实的中国。而这，在我们国家和平崛起、走向民族复兴的伟大征程中显得非常重要。

三

在文论迭代中进行原始性创新。构建中国当代文论话语体系，不可避免地涉及原创性问题，这也是衡量其体系建设成功与否的一个重要标准。而在我国学术界，“原创性”问题已成为一种“原创焦虑”。但笔者以为，有焦虑、有期待，总是好的价值取向，而更为重要的是，在原创性面前，还是努力保持平和的心态，立足于己、实事求是，直面問题短板，不断开拓进取。在这个过程中，不苛求“从0到1”，尽可能追求“从1到2、3、4……”既不把原创性神秘化，以为原创性不管怎么努力也不可得;也不把其简单化，不去研究，不去求索，不下苦功，坐等天上掉“馅饼”。也可以像开发网络产品那样，开展迭代创新，不断对产品进行修复、更新、完善，不断地滚动发展，假以时日，由量变到质变，成果亦相当可观。由此来看，《中学西话》既取得了相当的成绩，比如，创新了思维，提出了“西方文论中的中国问题”这一研究路径，也提出了一些新的研究范式和概念，还拓宽了研究领域，等等。一批卓越的学者在做一些开拓性的工作，深入其中，跳出其外，追求平视，双向对话，刷新了认知视野，不断推出阶段性成果。

在互动中增加互文价值。借鉴中国古代文论的“互文”修辞手法，笔者以为，“西方文论中的中国问题”这一课题，具有很强的互文性价值。诚如论者所言：“不同文化、文学领域的差异性，并不意味着异域理论对于本土问题普遍缺乏可资借鉴的阐释效力，而是更倚重本土研究者借鉴水平与创新能力。”^[7]现在，以专业主义和专业精神直面我们的问题和短板，系统梳理、发掘和整合西方文论中的“中国问题”，既领略西方文论家的哲思和智慧，也采撷“中国问题”之于他者的“已鉴”和之于我们的“未思”，并提取两者交融之时的火花照亮当下文论建设的价值。应该说，这行为本身就是一次有价值的对话、一次勇于走出去的挑战之旅。

另外，笔者以为，该书在分析每个论题时，在章节后若能附上一两篇西方文论家的相关学术文章或者片段，将更能帮助读者了解所涉及的西方文论家，也更能帮助读者把握本论题的主旨，增加科研成果的传播价值，这也算是一种互文价值吧。诚然，当前的这本著作，只是课题的阶段性成果，相信随着研究的不断深入、精进，将会结出更多更丰硕的果实，进一步彰显助推当代中国文论话语体系建设的实力担当。

注释

[1]曾军.文论话语体系需要超越中西之别[N].社会科学报，2016-6-20.

[2]2015年10月24日至25日，中国中外文艺理论学会第十二届学术年会暨“当代中国文论的话语体系建构”学术研讨会在武汉举行，会议达成了“当代中国文论的话语体系建构，既离不开对传统文论的继承创新和对西方文论的批判借鉴，更离不开马克思主义文艺理论的正确指导”这一共识。参见2015年10月27日中国社会科学网，记者郝日虹《建构当代中国文论话语体系正当其时》。

[3]曾军.中学西话的“对话主义”研究视野[A].曾军.中学西话：20世纪西方文论中的中国[C].北京：北京大学出版社，2020.

[4]谭好哲.40年来中国文论话语体系建设的反思[J].湖北大学学报（哲学社会科学版），2018（6）.

[5]曾军.《矛盾论》与西方左翼思潮中的“毛泽东美学”[A].曾军.中学西话：20世纪西方文论中的中国[C].北京：北京大学出版社，2020.

[6]韩振江.蝴蝶：齐泽克的古代中国镜像[A].曾军.中学西话：20世纪西方文论中的中国[C].北京：北京大学出版社，2020：183.

[7]余岱宗.中国文论的原创焦虑与阐释优化[N].中国社会科学报，2017-7-3（4）.

作者单位：湖北大学

（责任编辑 程成）

作者：易秀娟

中学西渐中西文化论文 篇2：

容闳对东学西渐的贡献分析

摘 要：容闳（1828-1912）是鸦片战争以后最早到西方学习的中国人之一，中国第一位留美毕业生。在促进东学西渐方面，容闳向耶鲁大学赠送了大量中国经典书籍，创办了中文讲座，以及通过自身和留美幼童的不懈努力，向西方国家展示了中国优秀文化，并展示了在此文化下的中华民族的精神面貌，使中国文化更加鲜明、更加有效的传播到世界。

关键词：容闳；东学西渐；近代化

容闳生平介绍

容闳（1828-1912），1928年11月17日出生在广东省香山南屏镇（今属珠海）。容闳曾经就读于两所教会学校，之后到美国学习，回国后便投入到了救国事业中。他是首位从美国大学毕业的中国人，被人们称为“中国留学生之父”。他作为中国近代化的先驱者，是一位非常值得我们研究的历史人物。容闳不仅是近代中国向西方学习的领导者，也是优秀的爱国者，他一直都顺应历史发展大势，为祖国的发展和富强做出了极大的努力，并且为中美两国之间的友好交往开辟了新的道路，他的爱国活动和措施对近代中国的发展产生了深远的影响。文章着重研究容闳在当时社会背景下为东学西渐所做的努力，以及容闳在近代中西交流史上的历史意义。

幼时的容闳家境并不富裕，没有接触较多的中国传统的教育。他从7岁开始接受西方的教育，在由西方传教士创办的小学学习，13岁进入马礼逊学校学习。他长期生活在基督教文化的氛围中，潜移默化的改变着自己的思维模式和行为习惯。就中方文化基础以及向西方展示东方文化的能力来说，容闳并不具有王韬、薛福成、郭嵩焘那样成熟的国学基础。

容闳在《西学东渐记》里表明：“至予之汉文，于1846年游美之前所习者，为时不过四年。以习汉文，学期实为至短。根基之浅，自不待言。”再加上在美国生活和学习多年，日常生活中很少用得到汉语，甚至几乎把汉语遗忘殆尽。尽管如此，容闳对中国传统文化还是有着深深地拥护和热爱，虽然他的学业以西学为主，但他对中国传统书籍还是有所研究的。容闳在从耶鲁大学毕业时，用了大量的古诗词和名言来给美国的同学写毕业留言，如“大人者，不失其赤字之心。司来德好友：请允许我对你的高雅品格给予高度评价。愿你的一生充满善行，美梦成真”等等。从某种程度上来说，容闳已经在为东学传播到西方而做出了努力，并且在美国留学阶段，容闳也一直没有放弃阅读中国书籍，他的心中始终保存着对中学的热爱。他曾给住在广东的美国友人威廉写信，诉苦说：“我感到非常孤独，现在再没有人与我用华语交谈，我的中文写作迅速退化…当我离开中国时，我并未携带任何中国书籍，你能按照信上所列书目替我买吗？”游学在外的容闳，被西方文化包围、感染，但从来没有忘记祖国，从来没有放弃对中国文化的学习与研究，这体现了他浓浓的爱国情感，也是他为振兴中国而不懈奋斗的情感来源。

容闳对东学西渐的的贡献表现

赠书

容闳在“引进来”西方文化并翻译大量西方书籍的同时，也竭力促成中国文化“走出去”，向耶鲁大学赠送了大量中国传统的经典书籍。章开沅先生在耶鲁大学内发现了数量不少的宝贵史料，这些都显示了容闳对东学传播到西学所做的不懈努力。章开沅先生在耶鲁大学馆藏资料中发现了容闳在1878年5月4日写给威廉的信，他在信的附页中写道：“容闳1878年赠送：《纲鉴易知录》《三字经》《四书》《五经》《千字文》《山海经》《康熙字典》《三国志》《李太白诗集》。”信中还提到：“除以前所已赠书籍外，将继续赠送《皇朝历史》以及《大清中外一统舆图》。”张荫桓也在《三洲日记》中记述了容闳向哈佛书院赠书的事，他在日记中写道：“见赠羊豪十管，皆纯净。又假四库提要一函，骈体文钞一函。其他书籍，缥缃满橱，无甚陋本。纯甫曾以赠哈佛书院，欲西人传诵云。”这些中国经典虽然不能充分显示我国博大精深文化的全部内容，但它们在某种程度上向西方世界展示了中国传统文化的源远流长和生生不息，对西方进一步认识和理解中国文化产生了强大的吸引力。

创立中国文化讲座

此外，容闳还大力促成“中国文化讲座”在耶鲁大学的创立。容闳曾经给耶鲁大学图书馆馆长范南写过信，他在信中提到：“一旦耶鲁决心设立‘中国文化讲座’，我随时将我个人的中文图书捐赠贵馆。我深望耶鲁切莫拖延此事，而让哈佛预着先鞭。”由于容闳的大力促成，1878年耶鲁大学举办了第一次中国语言文学讲座，这次讲座是由卫三畏博士负责的，由此形成了西方专家研究中国文化的热潮，为传播和弘扬中国文化做出了突破性的贡献。为此耶鲁大学授予他荣誉法学博士学位，来感谢容闳对中西文化交流所做的贡献。容闳在近代中国有着独特的地位，他为促进中国近代化的发展以及加深西方国家对中国文化的了解作出了重大贡献，引起了美国探索和研究中国文化的狂潮，为西方了解中国传统文化架起了桥梁，打开了促进了中西文化深入交流的大门。

结束语

近代社会发展的进程中，容闳的地位是独一无二的，这源自于他的学习经历、思想观念以及一生努力的韧性和坚定。虽然容闳的“东学西渐”事业不及他的“西学东渐”的事业那样影响深远，但是也是不容忽视的。鸦片战争以后，中美双方联系加深，美国的文化逐漸深入到中国生活中的方方面面，同时美国也开始关注和重视中国文化。在西学的步伐开始大步踏入东方的土地之上，同时也有丝丝缕缕的东学在慢慢流向西方。虽然东学传向西方并没有给西方文化带来冲击性的影响，但仍然以自己的状态和速度传入西方世界并发出一些声音，埋下了逐步影响西方的种子。可以说，容闳对中西方之间政治经济和文化的接触和碰撞中发挥了重要作用，在中西交流发展史上有着举足轻重的作用。

作者简介：刘瑞琳（1995-），女，山东潍坊人，本科在读，研究方向：民国史。

作者：刘瑞琳

中学西渐中西文化论文 篇3：

船山与西学东渐

【摘要】船山能从文化批判上率先走出中世纪，这与“西学”的“开窍”和他生活的时代分不开，船山以第三只眼看世界，立足传统又超越传统，对传统思想文化进行全面审视，作出批判性解读和创新性重构。在西学东渐历史机遇中，船山重视西学“质测之学“的实际精神，对学术传统进行尝试性的方法论变革，发出了时代的启蒙”先声“。

【关键词】船山；西学；东渐

“六经责我开生面”是王船山一生的学术追求。船山之所以能开出中国传统文化的历史“生面”，一个重要原因，是“西学”对他的影响。

船山能从思想上率先走出中世纪，与西方文化的“开窍”是有一定关系的。就在船山出生的第二年（1620年），意大利传教士携带7000册西方图书来到中国，西方文化给中国的士大夫打开一扇奇异的窗口。不少有识之士通过这扇窗口第一次看到中国之外的另一个不同的世界。

船山生活在一个特定的时代，政治上的天崩地裂，经济上的资本主义萌芽，文化上的中西碰撞，给了船山“第三只”眼睛，使他能立足传统又超越传统，对历史和文化进行全面的审视，并作出批判性解读和创新重构。

西学东渐的历史际遇

由于地理的阻隔和农耕文明的局限，长期以来，中国传统文化基本上是在一个封闭的环境中自我发展的，与西方文化几乎没有什么实质性接触与交流。明清之际的世界由于西方文化的日渐强盛，西方文化开始主动接触东方。1552年（明嘉靖三十年），西班牙传教士圣方济各首次由海路踏上广东上川岛，揭开了西学东渐的序幕。

就在船山出生的第二年（1620），传教士金尼阁返华，携带教皇赠送中国的7000部西方文化书籍，以贡物方式呈献朝廷，这批涉及西方神学、人文科学和自然科学的著述，形成第一股西学东渐的冲击波。 船山之所以能成为一位思想巨人，是与他那个鼎革的时代分不开的。既有政治、经济的因素，又有深刻的文化动因。文化动因的一个重要契机，便是中西文化的碰撞。

王船山就生活在这样一个特定的历史文化环境中。他也象大多数士大夫一样，抱有天下中国的心态，固守华夏中心的观念。不过，他又比一般的学者开明，能以第三眼睛看世界。

西学之所以能在明清之际得到一定范围的传播，这与明末清初的最高统治者对西学的宽容与重视是分不开的。

中国封建社会王朝兴衰交替有一个特点，每当一个王朝中兴之际，对外来文化都会采用比较宽容的态度，以显示自身强盛与威望。汉代佛教传入是如此，唐代的“景教”传入是如此，元代的“也里可温”，是如此。明万历期间正是明朝昌盛时期，王朝的强大，海禁的放松，万历皇帝恩准利玛窦进京传教，使得西学的进入得到最高权力的首肯。

明清之际西学的传入不可避免要与中学发生碰撞。当时传入中国的西学也是鱼龙混杂、新旧并存的西方文化。旧的主要是维护中世纪传统的基督教文化，新的主要是一些自然科学与应用科技知识。中西文化无不烙上各自民族独特的个性。当时思想学术界的一些先哲已敏感意识到西学新鲜的活力，他们最早加入传播西学的先列。象徐光启、李之藻等就倾心于西学的译介和中西文化的比较工作，随后的方以智、戴震、焦循等人，对西学与中学作了一定范围的沟通。以自然科学为例，新奇的自然科学知识给当时知识界产生了不少的震动，“新奇的欧州科学知识震惊了整个哲学界”（《利玛窦中国札记》），震惊之余，引发了知识界探究西学的热忱。明清之际从中西文化尤其中西科学的“会通”情形来看，中国科学整体上虽然略逊于西方科学，但差距还不是十分明显。中国的科学早熟，但早熟后却发育不全，宋明时又停滞不前，而明朝时欧洲的科学技术却快速发展，后来居上，到清朝这种差距是越拉越大。

中西文化初步碰撞出几许耀眼的火花后，好景不长，天主教与儒学的内在冲突导致天主教在中国半途而废。传教初始，耶稣会为立足中国，扩大天主教的影响，吸引更多的中国人信奉天主，并没有严格执行罗马教廷的教规，允许中国教徒保留尊孔、祭天、祭祖的传统。罗马教廷对这样的传教方式分歧很大。传统教派势力认为尊孔祭祖有悖天主教义，是把天主教弓}向异端，是不能容忍的。教廷也为此展开辩论。

雍正的禁教对末期的中国封建社会产生了巨大的影响。不仅直接中断了中西文化交流，而且导致以后闭关锁国的政策，促使清王朝走向拒绝与世界交往的封闭状态。与此相反，欧洲却在十八世纪全面走向世界，开始了突飞猛进的发展。西方列强并没有因为中国拒绝西方而忘记这块世界上最大的市场，终于在1840年用炮舰闯开中国紧闭的大门，强迫中国在传统的徘徊中走向写满耻辱的近代。鸦片战争拉开了中国近代历史的序幕，同时也正式拉开中西文化激烈碰撞与融合的帷幕。鸦片战争之后的中西文化碰撞是一次真正意义上的文化碰撞，这次碰撞的结果触发了传统的全面崩溃和社会的深刻变革。

西学对船山的影响

明清之际既是一个天崩地裂的时代，又是一个文化自觉的时期，船山之所以成为思想巨人，离不开西学东渐的历史际遇。中西文化初步碰撞的火花在船山学中也闪耀出醒目的亮光。

当然从现有的史料中我们无法过高地评价西学对船山的影响，但也不能忽略西学中的近代科学精神对船山的影响。船山生活在一个政治动荡、思想文化却空前活跃的时代。思想文化的空前活跃不仅是传统文化发展自我批判的异峰突起，而且也是外来文化松动传统结构的一次撞击。船山学产生在这样一个反思传统积弊、激荡时代新意的文化氛围中，自然也离不开西学的直接或间接的影响。明清之际西学东渐为中国传统文化的自我批判提供了一个全新的文化参照系。

船山出生的年代是西学东渐十分活跃的时期。“西学”一词也在这个时候进入中国士大夫的视野。明末清初，研习西学在开明的士大夫中渐成风气，明末有徐光启、李之藻、周子愚、李天经、王徵、焦勖等学者，清初以梅文鼎、李锡阐、薛凤祚、方以智等代表。他们卓有成效的西学译介为学术界打开了一扇新鲜的窗口，就连当朝的皇帝也受这种风气的影响。万历皇帝恩准利玛窦入京，让西学直接立足京城；康熙皇帝热心西学研究，还曾与莱布尼兹通信，向南怀仁请教《几何原本》；就连短命的永历政权，上下信奉天主教者众多……

船山的学术生涯，一生重在“正本”，但也力求“纳川”。船山虽然生活在第一次中西文化交流的活跃期，由于明清易帜，时局动荡，船山本人没有直接与西洋人打过交道。对西学直接接触并不多。船山受西学影响主要在这样几个方面：一是效命南明永历政权时，受永历朝廷习教风气的影响。船山在永历政权从政的时间不长，也只担任行人司行人这一小官。不过行人司兼有外交事务的职能，行人自然要干些外交的差事。当时南明永历朝廷上至皇太后下至普通官吏都热心于天主教。西学从广东进入中国，衡州是必经之地。清康熙中叶，天主教就传入衡州。天主教就立足衡州，在城郊黄沙湾建成衡州历史上第一座天主教堂，不久就发展了二百余教徒。虽说这段时间船山隐居在比较偏远的湘西草堂，船山不可能不耳闻目睹西学对社会的影响。二是与方以智交往，有过一段切磋学术比较中西文化研习的心得的过程。

船山有过短暂的坎坷从政经历，他在南朝政权所在地肇庆、梧州、桂林奔走数载，而肇庆又是“西学”传入中国产生影响之地。船山接触西学，主要还是在桂林期间受益于方以智。船山与方以智是“相知不贵早”。顺治五年（永历二年，1648年）船山在南岳举兵抗清，他对永历政权寄以很大的希望，便直奔永历政权所在地肇庆。后辗转来到桂林。船山在桂林期间，政治上虽无所获，但结交了一批志同道合肝胆相照的朋友。期间与方以智的结识，对船山后半生的学术生涯产生了重大影响。当时船山还是不谙官场玄机的一介书生，方以智却是显名学界的知名学者。方以智早于船山投奔永历政权，也早于船山认识到永历朝廷的昏暗，在船山初到桂林时，方以智就以病为由不就南明官职。在方以智隐居平乐期间，船山与之有过意气相投的交往。两人经常在一起切磋学习，辩理问道。就在船山由桂返湘前不久，方以智便在梧州削发为僧，永历亡朝后他便以逃禅的方式厌倦了政治。从此开始了二人“各崎岖”的学术生涯。方以智是明清之际对西学有切身体验和研究心得的思想家，也是最早进行中西文化比较研究的代表人物之一。两位学术大师在亲历明清变故的亡国之恨后，注定要在文化的批判清理上去寻求拯救人心之路。方以智借助中西文化比较“会通”以求“超胜”，船山则“六经责我开生面”。无论是船山的批判传统，还是方以智的会通中西，都借助了西学的“质测”之法反思传统文化的弊端。船山对方以智的人品与文品甚为敬重，对于方以智的西学研习也颇有赞誉：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致用之实功”①。船山是在顺治六年（永历三年，公元1649年）与方以智相识的。直到1681年，方以智逝世9年后，船山还念念不忘这位老友。

在明清更替、中西文化碰撞的特定思想氛围中，王船山与方以智以及那个时代的思想家，都自觉或不自觉地肩负起文化总结与批判的崇高使命感。王船山以“六经责我开生面”的气概去继往开来，方以智以“坐集千古之智，折中其间”的胆识去“会通中西”。朝代的兴衰，不过是“一姓之私”，文化的兴衰则是民族文明之“大义”。以船山为代表的思想大师在一种强烈的文化使命感的驱动下，以前所未有的热情、胆识和学识投身到文化发展的全面清理与批判之中。事实上，以王船山为代表的明清启蒙思想家已经在思想批判上自觉或不自觉地拉开了走出中世纪的历史序幕。

船山所代表的明清启蒙思潮，其学术批判的标志便是“实学”的崛起。船山之所以力倡“实学”，这与他对西学“质测之学”的借鉴有着内在的关系。

中西文化的碰撞为中国思想界借鉴西方近代文化、反思传统文化提供了一种崭新参照系。其中西学的“质测”之学对明清之际启蒙思想家触动最大，也是明清之际启蒙思想家会通中西的积极思想成果之一。所谓“质测”，意即实测，实证是以客观事物为对象进行实际观察与研究。借鉴“质侧”之法实际上是中国传统学术研究的一种方法论的突破。正是这个突破，让以船山为代表思想家从传统向近代迈出关键性一大步。方以智这样解释“质测”：“物有其故，实考穷之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测”②。船山认为西学“详于质测”，可取之处贵在“质测之法”③，方以智这样评价西学：“万历年间，远西学人，详于质测而拙于通几”④。王船山和方以智都认为西学的长处是“详于质测”，这是“西夷之可取者”⑤。他们之所以肯定西学有可取的一面，是因为他们已敏锐认识到西学所包涵的近代科学精神——实证方法，正是中国传统文化所缺乏的。比较同时代的进步思想家，方以智对西学抱有更开明的态度，对西学有着更具体的了解。他研习西学多年，读过大量西学书籍，象利玛窦的《天学初函》、穆尼阁的《天步真原》、汤若望《远镜说》等，他都作过认真研究。对于西学的认识，王船山和方以智基本同调，肯定认可西学的“质测”，排斥否定西学的“通几”。王船山认为西学整体而言与中国文化“无通理可守”⑥；方以智认为：“太西质测颇精，通几未举”。王船山欣赏方以智的西学研究，也赞同方以智“贵质测”的研究方法，他说：“密翁与基公子为质测之学，诚学思兼致之实功”⑦。

基于西学“质测”可取的基本认识和评价，王船山以西学的“质测”之学对比宋明理学，强烈意识到“废实学，崇空疏”⑧，中国传统思想化发展的严重弊端。西学“质测之学”实际上是以“实证”的方法去“即物穷理”，即从实际出发去研究客观事物的发展规律；而中国传统哲学尤其是宋明理学的“即物穷理’’即是以主观之理去判断事物，只能走向虚妙空疏的死胡同。船山借鉴“质测”之法，意味着对传统思维方式的变革和方法论的创新。

船山重视西学“质测之学”的实证精神，这是对学术传统的一次方法论变革，尽管只是迈出了尝试性的第一步，但这一步毕竟是促使传统走向近代的第一步。这一步走出了经世致用和思想批判的启蒙先声。虽说王船山没有象方以智那样对西学研究倾尽大量的心血，但他已自觉或不自觉意识到西学中的一些近代科学思想因素可以促使中国文化走向革新之路。当然，我们应当实事求是看到，船山虽然迈开了会通中西的第一步，但他对西学的“实证”精神的认识是有限的，对西学的认识也是十分肤浅的。因为王船山与同时代的思想家一样，都是站在中国文化高于和优于其他民族文化这一基本立场来认识接受西方文化的，所以从整体上讲王船山对西方文化基本上是排斥和否定的，所以他说：“盖西夷之可取者，唯远近测法一术，其他则皆剽袭中国之余，而无通理之可守也”⑨。当然，船山毕竟是一位立足传统的思想家，他也有他的偏见，他对“神学”嫁接儒学是反对的，用儒学去融通改造西方文化是应该倡行的。

船山认为西学与中国传统文化“无通理之可守”，也就是中国传统文化的主旨与西学的主旨是不同的，它们的内在价值也是背离的。晚清之际传入中国的西学，是以天主教为主的西方文化。天主教本身是西方中世纪的产物，这种宗教文化与极重人事的中国传统文化在内在价值上是矛盾的，不可能融合的。他认为西方宗教文化迷信鬼神、信奉上帝，比中国文化大为逊色，他以中国文化人文传统来批判西方宗教文化的荒谬性，不能用事鬼的西方宗教文化来取代事人的中国文化，这的确是中西文化比较中的一种真知灼见，但他又把西方宗教文化与人文科学混为一谈，甚至排斥西方近代科学文化。他甚至认为西方文化的源头在中国，这种文化偏见局限了文化比较的视野。西方文化除了“质测”一术这类实用的科技知识外，其他概不能为中国所用。船山这种认识上的局限，并非某一个思想家的思想局限，而是他那个时代所有思想家的思想局限。

参考文献：

[1]：船山《搔首问》

[2][4]：方以智《物理小识·自序》

[3][5][6][9]：王船山《思问录·外篇》

[7][8]：船山《礼记章句》卷四

作者：彭志红