文化哲学政治意蕴研究论文

摘要：本文从文化哲学的角度探讨宗教和比较宗教学研究，结合宗教学创始人麦克斯·缪勒的宗教学理论，认为宗教是文化的源头和主流，宗教是代表不同文化类型的特殊符号系统，宗教和比较宗教学正是通过对不同宗教之间的差异性和统一性的研究，探询宗教的本质及人类生存的终极意义，进而探讨不同文化之间的相关性。以下是小编精心整理的《文化哲学政治意蕴研究论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

文化哲学政治意蕴研究论文 篇1：

新康德主义与文化哲学范式的生成

摘 要：新康德主义对文化哲学范式的生成起到了重要的推动作用。这主要表现在：把道德的彼岸神性基础置换为此岸的自然人性基础，建构了新的价值哲学；使哲学研究摆脱了自然科学化的倾向，确立了人文科学在研究对象和研究方法上的独立性；强调随机性、偶然性和特殊性才是研究人及人类历史的焦点；使哲学研究的主题向生活世界回归。

关键词：新康德主义；文化哲学；生活世界

作者简介：刘振怡，女，哲学博士，黑龙江大学哲学学院、文化哲学研究中心教授，从事文化哲学、国外马克思主义研究。

基金项目：黑龙江省哲学社会科学一般项目“文化哲学：西方马克思主义文化批判理论的逻辑建构”，项目编号：11B030；高等学校青年创新人才培养计划，项目编号：unpYSCT—2015023

与德国古典哲学相比，新康德主义在哲学史上的定位属于19世纪德国非主流哲学，但其在西方哲学的发展历史中占据着不可或缺的重要地位。新康德主义代表人物的思想对20世纪西方哲学的发展起着承上启下的作用，例如，学界普遍认为，针对黑格尔的思辨意识哲学呈现出来的理论倾向，新康德主义发展出一种从认识主体的心理或生理结构来说明知识形成的新的认识论哲学，他们对康德先验逻辑学说的利用和改造，直接构成了后来现象学发展的思想来源。本文试图从新的视角对新康德主义现代价值做一探讨。我们认为，新康德主义在19世纪末20世纪初促成、凸显了一种新的思维方式，即文化哲学思维范式的重新复苏，而这一思维范式在现代哲学中至今发挥着不可替代的重要作用。

一、哲学研究范式转向的历史必然

新康德主义形成之初，哲学史内部和外部都酝酿着一种新的哲学理念、哲学立场。受浪漫主义运动的影响，这个时期西方文化主题是强调个人自由、主观理想、内心情感。表现在哲学研究内容上，就是以情感为核心的人性道德论把道德的基础从彼岸的神性重新转移到了此岸的自然人性，试图在人的自然本性基础上建立普遍的道德原则，由此引发了关注现实生活世界、关注生命价值意义的哲学观转向。新康德主义就是在这一思想背景下，要求重新返回康德、创造出一种能够适应现代社会历史发展内在要求的哲学范式。李普曼说：“当时很长一段时间内大家都认为，哲学不是完全被纳入具体自然科学之中，就是对属于过去的财富作历史编纂学的描述。”[1]（P223）哲学研究的使命、哲学研究对象的合法性作为哲学观的核心问题，开始重新被加以追问。

就哲学史发展内部而言，受自然科学发展影响，新康德主义出现之前的很长一段时期内，哲学研究出现了自然科学化的倾向，其明显特征是：似乎人类生存的意义可以借助科学的方法来发现，价值可以借助逻辑来认识。哲学自然科学化使得哲学使命发生了根本转化，它试图去探求一种超越认识主体个性化制约的具有普遍性和确定性的知识，以此来发现新的客观真理，回答人的主体个性化历史存在问题，探究人的价值意义生成。这种思维方式体现了在西方哲学史上占据统治地位的思辨意识哲学的思维范式特征。正如有的学者认为，思辨意识哲学总体上带有一种旁观式（Speculative）的研究倾向：站在本体之外谈论本体，站在认识之外谈论认识。哲学作为人类生活的向导，为人类生存提供安身立命之根据，它的研究取向是人类生活的“未来”和“应然”状态，充满着偶然性与未特定化。人类复杂的社会历史演变也不可能被整齐划一的自然科学加以考证。与此对应，哲学内部的研究主题开始发生转向， 主要表现在关于人文科学与自然科学研究对象、研究方法的区分，对技术理性绝对化、片面化和现代化进程的反思，由此发生了由近代认识论向生存论、语言学、人类学等的转向。

在哲学史外部，随着文化学、人类学、考古学、民族学等学科逐渐兴起，人们的理论兴趣逐步转向对文化和人文科学特殊性方法论的研究，产生了以泰勒、摩尔根、博厄斯、本尼迪克特和马林诺夫斯基等人为主要代表的哲学人类学家和以兰德曼、舍勒为主要代表的文化人类学家，他们通过对文化来源的挖掘、文化定义的阐释和文化本质的界定，分别从文化学、人类学、考古学等实证层面论证了哲学自然科学化消解的历史必然。他们都以人类的存在和发展为核心，从探寻文化本质入手重新审视人类历史的发展，研究文化在人之为人过程中的重要性，把文化作为区分人与非人的标准，提出“人是文化的创造物”[2]（P266）。随着研究的不断深入，文化人类学特别是从本尼迪克特和马林诺夫斯基开始，慢慢触及到文化类型、文化模式等哲学范式学理研究层面，明确了不同的文化模式对个体和民族的行为的决定作用。可以说，在文化人类学的哲学思想中，不知不觉地包含着某种自发的文化哲学的萌芽，为文化哲学产生提供了宝贵的实证基础。

从以上分析我们可以看出，如果说，哲学人类学和文化人类学是从实证层面印证了文化哲学作为一种新的研究范式产生的历史必然，而新康德主义则是从哲学理性的内在分化中，通过价值和意义问题的探索开始自觉地推动这种哲学理解范式的转变。新康德主义的两大重要学派，即以文德尔班和李凯尔特为代表的弗莱堡学派和以卡西尔为代表的马堡学派，把哲学研究对象重新定位于价值论，赋予哲学以文化价值的普遍性合法性基础，把主体对于对象的评价当作统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，将文化历史事件的评价当作哲学的主要内容，对人文科学的效用理论以及政治科学的哲学理论建构的可能性分析等观点，对文化哲学研究范式的产生起到了至关重要的作用。

二、新康德主义的文化哲学转向

一般而言，哲学转向指的是，改变了原有的（传统的）研究的主题和研究方法，实现了研究重点的转移和研究方法的转换。新康德主义强调哲学的首要问题不是传统形而上学的实然问题，而是应然问题即价值问题。新康德主义高喊要“回到康德”，那么，他们究竟是如何回到康德呢？这里，详述新康德主义与康德哲学之间的内在关系不是本文的主要任务。但有一点可以肯定，即新康德主义仍然继承了康德的两分法，只不过这个二分不再是康德的物自体与现象之间的对立，而是被替换成了事实与价值的二分。某种程度上，甚至可以说，事实与价值的二分构成了新康德主义的重要特征。以此为基点，新康德主义的文化哲学转向主要体现在两个方面：哲学合法性的重构和哲学自然科学化方法论的消解。

首先，新康德主义明确区分了自然科学和哲学各自的研究对象和研究领域。他们批判了当时欧洲哲学界轻视哲学、取消哲学研究的两种倾向：把哲学归结为一门经验科学特别是心理学，或是把哲学等同于哲学史的研究。文德尔班认为：“我倒是觉得在今天这样的情况之下自己负有一种义务，应当提出证据来说明，哲学在它现有的形式之下，在放弃了一切形而上学的要求之后，还是感到自己可以解决那些构成哲学史的重要内容、决定哲学在文化上的价值及其在学院教育中的地位的重大问题。”[3]（P50）由此可以看出，以文德尔班为代表的新康德主义价值学派正是通过对“哲学何去何从”问题做出的肯定的回答，即“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”[4]（P927），捍卫了实证科学占绝对优势的背景下哲学的独立性。“那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。但是哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。哲学并不把这些价值当做事实而是当做规范来看待。因此哲学必须把自己的使命当做‘立法’来发扬——但这立法之法不是哲学可随意指令之法，而是哲学所发现和理解的理性之法。”[4]（P927）文德尔班的这个观点与19世纪下半叶德国哲学的焦点，即哲学应该研究价值问题不谋而合。但是，思想家们也是从不同的视角来分析价值问题的。例如，尼采所倡导的价值是建立在个人的基础上的，把个人当作价值的最高标准，否定了普遍的价值，其结果只能是导向相对主义，并最终导致哲学的消解和文明的衰落。而文德尔班则力图去寻找具有普遍有效性的价值，认为这是文化和文明全部功能的组织原则，是人生一切特殊价值的组织原则。

关于哲学的研究对象，新康德主义的学者们认为，主体对于对象（包括自然和文化对象）的评价应该作为统一全部哲学的基础和解决全部哲学问题的标准，“尽管对个别价值和意志目的的认识和划分等级各有不同，但是在总体上承认占统治地位的道德习俗，特别是承认其中的主要组成部分利他主义，在这一点上他们的意见是一致的”[4]（P919）。由于我们每个人都有着不同的价值取向，因此最初来源于主体的价值意识还不能保证价值的普遍有效性。关于价值，文德尔班和李凯尔特把它界定为主体对文化历史事件（包括自然和文化对象）的评价，而评价的标准则是“标准意识”。“标准意识”是作为对意志、情感全部经验进行评价的绝对中心，是对实际意愿和理想标准相符合的意识。这个“标准意识”使得价值具有道德意义，个人从属于社会被当作一切评估的基础和准则，保证了价值最终指向人性，指向人类积极的爱。由于有了“标准意识”这样的价值哲学前提，哲学不但能够用“具有普遍价值的价值”统一起来，而且它和实际生活也能够密切联系起来。“价值决不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性（Geltung），而不在于它的实际的事实性（T?tsachlichkeit）。”[5]（P83）这样，在新康德主义看来，价值是某种独立于主体的自立的意义世界。价值是一种准存在，因为关于价值，不能说它实际上存在或不存在，只能说它们是有意义的，还是无意义的。“文化价值或者事实上被大家公认为有效的，或者至少被文化人假定为有效的，因而那些具有价值的对象的意义也被假定为具有一种不仅是纯粹个人的意义；而且，文化就最高意义而言，一定不是与纯粹需求的对象相关。”[5]（P30）而对于价值有效性的理解，其实是我们为了自己要对生活于其中的文化环境关怀的“一种责任”。

从这里我们可以看出，新康德主义的“价值的普遍有效性”还是带有康德哲学的先验性，但是它的确把思辨意识哲学当中遮蔽的人的现实生活凸显出来了。哲学决不是去认识某一领域的具体的科学知识，它有必要也有权利而且也必然会去考察和认识与人类生活相关的一切范畴和领域。新康德主义重视价值，其目的就是要把价值评价当作人类心智最深层的认识，要赋予精神价值以特殊的重要意义。“哲学始终主张，它有权利通过这种方式超越所有那些还无法令人满意的现象，来认识这个世界，进入它最深的层面中，与此同时，价值评价本身也是人类心智的活生生的实在。”[6]（P650）同时，更为重要的是，哲学不是把这些价值作为事实来描述和认识，而是要强调其效用性：对于社会当中的人的存在而言，普遍价值为其提供道德原则、审美原则和形式逻辑[7]，为人类积极的道德建构、社会关系的和谐维系起到了关键作用。

新康德主义另外一个重要贡献是通过对哲学自然科学化方法论批判，进一步明确了哲学研究的方法，进而演变成为一种不同于传统思辨意识哲学的思维方式。这个学派提出了文化科学的研究方法，即描述性和个体化的研究方法。

新康德主义认为由于自然科学与历史（文化）科学的研究对象不同，因此在研究过程中应采取不同的方法。“自然产物是自然而然地由土地里生长出来的东西。文化产物是人们播种之后从土地里生长出来的。根据这一点，自然是那些从自身中成长起来的，‘诞生出来的’和任其自生自长的东西的总和。与自然相对立，文化或者是人们按照所估计的目的直接生产出来的，或者是虽然已经是现存的，但至少是由于它们所固有的价值而为人们特意地保存着的。”[5]（P29）在自然科学的研究中，思维是从个别事物的特殊关系中进行经验的概括和总结，进而掌握一般的关系；而在历史和文化研究中，思维则始终关注着特殊的个体事物。“自然科学思想中主要是倾向于抽象，相反地，在历史思想中主要是倾向于直观。”[3]（P59）而人和文化作为人文科学研究对象，充满了随机性、偶然性和特殊性。人是一个有历史的动物，人的文化生活是一种世代相承愈积愈厚的历史联系，人要参与历史，就必须与历史发生联系，这就需要获得价值，以使自身的存在获得“价值普遍效用性”的认同。这种价值的获得是不能通过所谓的“社会历史发展规律”来实现的，因为我们的一切兴趣、一切评价，全部与个别的、一次性的东西相联系。文化科学所倡导的描述一次性事件，能够把人们的评价活生生地保存下来，这样，就可以使人们在价值上与人类的历史接上关系，从而使我们的文化生活世代相传。为了克服传统思辨意识哲学普遍化、统一化、抽象化研究方法的缺陷，新康德主义者直接关注特殊性、个体性的存在。文德尔班提出“描述性”原则，李凯尔特提出“个别化”原则，包括卡西尔的解释学意蕴，都力图把文化哲学从自然科学方法压制下解放出来，恢复哲学个体性价值关注和具体的历史存在境遇。这种方法形成的根源在于：哲学与生命相关，因而必须与人生活于其中的日常生活相关联，个体化的研究方法关注社会和历史的特殊性和真实性。个体化的研究方法“反对总体观察（Totalansicht）或整体观察（Gesamtschau）社会和历史的真实性的方法”[8]（P2），因为，这种方法掌控不了社会和历史的错综复杂性，任何总体观察（或是整体观察）都会落入形而上学的窠臼中。当然，个体化的研究方法是以自然科学与文化科学的严格区分为前提的，没有不同学科组群的自治性的保证，方法原则的形成无从谈起。在新康德主义那里，价值其实是承载着人作为主体的一种评判。人类的全部活生生的价值评价，关键就在于对象的单一性；人们的全部价值获取就根源于对象的一次性和独一无二的性质。文德尔班“描述性”的方法论原则直观地显现出了人类历史研究对象所具有主观自为性、个别性，而这正是价值意义产生的起点。文德尔班提出，在对文化事件做出评价时，要区分出制定法则的知识与描绘特征知识之间的关系。在与人的存在密切相关的历史领域当中，“思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写”[3]（P59）。

三、文化哲学：一种新的哲学理解范式的凸显

通过对新康德主义文化哲学转向的特征分析，我们看到，当时哲学家们对所处时代的哲学在人类知识体系中的位置、哲学的意义和哲学研究的价值取向进行了重新反省和建构，这对20世纪现代西方哲学的发展产生了深远影响。新康德主义把价值问题作为哲学研究对象，而价值的载体是历史当中的人，生成的情境是人现实的生活世界，评价的意义最终指向对人生存状态的关注，这些正是20世纪现代哲学探讨的主要研究领域。文化哲学作为一种全新的哲学理解范式，是以“价值意义”为核心理念，以存在、实践、历史、选择为基本范畴，通过对哲学自然科学化消解的方法论运用，贯穿于20世纪西方人本主义哲学思潮中，至今仍是重要的哲学理解范式。因此，新康德主义所实现的文化哲学转向，不是哲学的一个分支或是一个部门，而是一种新的哲学观、新的哲学研究的基本理念和基本立场，是哲学摆脱近代理性主义的困境，实现自我拯救的根本途径之一。人类参与其中的社会历史存在是丰富多样的，而哲学自然科学化的理论倾向则试图寻求一种统一的、无限的、一元的世界普遍规律，把历史领域的独特性和个别性隐匿掉，这就导致了传统思辨意识哲学生存于“危机”之中。文化哲学体现了传统思辨意识哲学在现代哲学发展进程当中的一种自我“救赎”。尽管传统思辨哲学也追求理性的自由，但它是把对“知识”的掌控作为哲学实现自由的手段。哲学不是对现成事物作出经验科学的结构分析研究，也不仅仅是对“存在者”的经验型知识，而是通过对未来的指向，揭示其“非存在”的趋势。只有在未来当中，我们通过价值意义的探索，找到“可能性”，而这个“可能性”才是实现自由的根本保证。

根据以上分析，我们可以对文化哲学进行如下界定：文化哲学是内在于现代不同哲学流派当中的哲学主流精神和哲学发展趋势，它高扬人之生存的意义世界、价值世界，是一种回归生活世界的哲学理解范式，是对传统思辨意识哲学范式的一种反思和超越。文化哲学之所以会在19世纪末20世纪初逐渐凸显出来，原因在于，它所建构的哲学思维方式较之传统思辨意识哲学思维方式更为合理。文化哲学作为一种新的理解范式，有以下三个不同于传统思辨意识哲学的理论特征。

首先，作为范式导向，文化哲学回归人的生活世界。20世纪的现代西方哲学的一个普遍现象就是出现了很多以回归生活世界为特征的文化哲学或者是文化批判理论，这些文化批判理论的出现实际上也印证了新康德主义在自觉地推动文化哲学范式的凸显。同时应该注意到，“生活世界”理论也是随着文化哲学转向的完成而出现的。新康德主义以后，现代西方哲学的许多流派都从不同方面致力于打破基于自然科学理性化运动所建构的“齐一化”和“标准化”的世界图景，为人的存在和生活世界保留空间，把哲学研究定位在具有历史生成性的，活生生的人的世界当中。传统认识论和方法论的核心概念是“实体”，其主要内容是主体心里的观念，而不是真实的“世界的内容”，这导致了主客二元对立的认知模式。而此种认知模式只关注人与世界的单一关系，或者用对待物的态度对待人与人之间的关系，形成了科学主义思潮中世界图景片面化和单调化的泛滥。回归生活世界的文化哲学， 把生活世界本身看成是人的文化世界，而不再是自我和对象对立的、主客二元的世界。例如胡塞尔认为，应该把由自然科学设计的虚构物质世界模型从生活世界当中置换出去，代之以“直觉地被给予的”、“前科学的”、“直观的”、“可经验的”人之存在领域。生活世界是一个主体间性的世界，一个交互主体性的世界。因此，文化哲学通过研究个体生存和社会运行的基本模式，分析各个时期、不同地域的人类文化模式和现实的生活世界的本质关联，这一方面为解决人类面临的文化危机提供了合理的路向，另一方面，也为被自然科学异化的日常生活世界原初性和意义性的恢复提供价值参照。

其次，文化哲学关注价值意义的生成问题。生活世界为文化哲学生成提供研究场域，而生活世界本身就是一个意义世界，是一个直接被给予和发现的意义世界。只有发现了这个意义世界，才能指引日常经验活动。更为重要的是，个人也只有进入到生活世界里，才能获得主体认同，获得社会性。因此，我们在探讨生命的意义时，不能仅仅局限于一个时期，或者是某一个固定不变的目标，意义是一个连续不断的历史生成过程。生命的意义可以被解释成生命存在的目的，人的价值（human value）意指人的存在和生活的意义，它包括人的自我实现、人对他人和社会的责任和奉献。赫勒就人的价值做过专门的研究，界定了该概念的内涵和外延。价值是一种持续的信念：行为的特定模式和存在的目的状态（end-state）。文化哲学之所以强调人的意义和价值，旨在说明哲学研究的目的不是自在的与人无涉的“本体”，而是作为历史活动主体的人所负有的责任。所谓的价值和意义的来源并不在彼岸世界，而是存在于人的自身活动当中。“价值和意义问题”更像是我们存在的一种隐喻或是一种对存在的看法和洞察。在这其中，我们可以看到自己正在扮演何种特定的角色，有哪些更合理的期待。这个问题之所以重要，是因为我们对它的看法从多个方面决定我们未来的生活走向，存在的价值意义问题不仅仅是一个有待发现的问题，更是一种重要的创造活动。因此，人是自由的，人要对自己活动负有责任。

再次，文化哲学强调对个体存在之偶然性和特殊性的研究。一种哲学具有怎样的深层的合理性与广泛的解释力，就在于它在何种程度上把握到人的存在方式，以及在何种程度上把握人与世界、人与人之间的关系。人类实践活动的丰富文化内涵，来源于人的具体活动形式的多样性和复杂性，在更深层次上来源于人是有时间性的、历史的存在。对个体存在的特殊性强调的重要意义在于使人的实践活动摆脱了意识哲学范式中的普遍规律和外在必然性的束缚。文化哲学对历史特殊性的强调也彰显了人与世界现实关系的丰富性，消解了思辨意识哲学把握世界方式的单一性，否认了主体和客观世界的二元对立关系的预设。因此，人类把握世界的方式不仅仅是抽象化、普遍化的，它还可以是神话式的、艺术式的、伦理式和审美式的。在对不同的文化符号形式的把握中，我们就会意识到，哲学的特殊性和不可替代性的特殊价值是什么。这样，就可以克服自然科学理性化运动所建构的“齐一化”与“标准化”的世界图景。把人归还于历史，在历史的特殊性当中实现意义和价值，使人从对上帝、对理性、对外物的依赖转向自己活动本身。

需要提到的一点是，对文化哲学史的生成进行整理和研究是一项艰巨的学术任务，本文只是从新康德主义文化哲学转向这一个视角来进行尝试性的探讨。新康德主义关于哲学合法性基础的重构和文化科学研究方法（无论是描述性、个体化原则还是符号解释原则），为文化哲学提供了方法论基础，促进了文化哲学与现代西方哲学方法（例如：现象学方法、解释学方法、结构主义方法、存在主义方法等）的相互融合和借鉴，推动了文化哲学的深入发展。现代西方哲学在20世纪之后的发展呈现出与之前的哲学完全迥异的风格和特性，这在一定程度上，得益于文化哲学方法的逐步确立，文化哲学研究主题的逐步显现。

参 考 文 献

[1] 靳希平、吴增定：《十九世纪德国非主流哲学——现象学史前札记》，北京：北京大学出版社，2004.

[2] 兰德曼：《哲学人类学》，彭富春译，北京：工人出版社，1988.

[3] 文德尔班：《历史与自然科学》，载洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1964.

[4] 文德尔班：《哲学史教程》，下卷，罗达仁译，北京：商务印书馆，1993.

[5] 李凯尔特：《李凯尔特的历史哲学》，涂纪亮译，北京：北京大学出版社，2007.

[6] 文德尔班：《哲学概论》，载《二十世纪经典文本》（序卷），上海：复旦大学出版社，1999.

[7] 谢地坤：《康德与新康德主义》，载《中国社会科学院院报》，2004年11月4日.

[8] 谢地坤：《走向精神科学之路——狄尔泰哲学思想研究》，南京：江苏人民出版社，2003.

[责任编辑 付洪泉]

作者：刘振怡

文化哲学政治意蕴研究论文 篇2：

文化哲学视域下的宗教与比较宗教学研究

摘　要：本文从文化哲学的角度探讨宗教和比较宗教学研究，结合宗教学创始人麦克斯·缪勒的宗教学理论，认为宗教是文化的源头和主流，宗教是代表不同文化类型的特殊符号系统，宗教和比较宗教学正是通过对不同宗教之间的差异性和统一性的研究，探询宗教的本质及人类生存的终极意义，进而探讨不同文化之间的相关性。

关键词：文化哲学；宗教；无限；比较宗教学

一、文化哲学的理念

20世纪80年代以来，伴随着斯德哥尔摩国际社会学年会把文明选择的价值尺度作为社会学研究的世界性课题，1984年召开的第17届世界哲学会议闭幕词明确宣布，当代世界哲学的重点已经由科学哲学转向文化哲学。从此，人们从文化哲学的角度探讨社会学、历史学、政治学、经济学等诸问题，并且取得了丰硕的成果，我们国家在文化哲学研究方面同样取得了新的进展。但是文化哲学的定义问题一直是学术界争论不休的一大难题。李鹏程从学科的对象比较与方法比较的角度阐述了文化哲学的学科定义和特征。他认为，文化哲学是哲学而不是文化学，是研究文化理念的生成、建构和发展的哲学事业；霍桂桓认为，有关“文化哲学”的界定，是与对“文化”的看法和界定紧密联系在一起的，对“文化”的理解不同，对“文化哲学”的理解也就不同，他认为文化哲学就是从哲学所具有的总体性立场和理论高度出发，运用融抽象分析和具体综合为一体的、个体主义生成论方法论视角，对文化的生成、发展和变迁规律，文化的本质，以及文化和各种具体表现形式和运动过程加以研究，构建而成的哲学理论体系；肖建华认为，当代文化哲学是以人类文化作为全部哲学反思的对象，它超越了思辨哲学对人的理性和主体性的执著，力图站在更广阔的文化视野上审视当代人类的各种文化矛盾。文化本体问题、传统文化现代化问题、文明与冲突问题、从众文化及其批判问题、人的存在问题应当成为文化哲学理性思考的焦点问题。我们必须对文化哲学的定义有明确的所指，才能够在此基础上探讨有关的学术问题，否则，对问题的探讨则永远是争论不清的。综合以上所说，我们认为文化哲学具有以下基本含义：第一，文化哲学是“哲学”，而不是其他任何学科、或者说它不属于其他任何学科。第二，文化哲学是以人类文化作为全部哲学反思的对象，即它是从哲学的角度反思文化是什么，并以此为基础来探讨有关的学术问题。以文化作为哲学反思的对象，我们发现文化不是简单的个别的具体事物和现象。这种简单的、个别的具体事物和现象只能是“文化事物”和“文化现象”。文化从其个体来说，是指某一个民族和国家的人类的生活样式系统，从整体来说是指人类的全部生活样式系统。文化作为人类的生活样式系统，它必然是人类自身对所面对的客观环境中各种因素整合的结果，它是人类与自然环境在一定的时空中相与作用所产生的深深烙印，可以说，文化是人类与自然相与作用的特殊符号。诚如著名的宗教学者麻天祥先生所说：“文化是人类对自然和社会生活认同的符号。这个定义包含三层意思：首先，文化是符号；其次，是体现自然和社会存在的符号；再次，是取得群体认同的，具有特定内涵的符号”我们在此基础上进一步探讨宗教和比较宗教学研究。

二、文化哲学视域下的宗教及其起源和发展

从语源学角度看，宗教所关涉的，就是一个人的问题，就是一个人和神的关系问题。由于各自文化的不同，中国人和西方人对宗教的理解不同。从宗教一词的来历来讲，中国文化认为：有一个创始人、尊崇对象为“宗”；有一群追随者，有一定的祭祀仪式为“教”；依照许慎《说文解字》，“宗，尊祖庙也。”可见，“宗”字在古汉语中的基本含义在于人的祖先崇拜，在于～个家族的人对自己祖先的崇拜，因而归根到底，说的是作为某一类人的自我崇拜。至于“教”，《说文解字》讲：教，上所施，下所校也。会意兼形声字。上所施，故从文。下校，故从孝。儒家经典《中庸》中有所谓“天命之为性，率性之为道，修道之为教。”《易经·观》中也有“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”这些，都更进一步的强调和突出了宗教的人文本质，说明：按照中国人的理解，宗教在本质上是一种“教化”，神人关系说到底，是一种人际关系，是一种人和其生存环境的关系，是一种教化和被教化的关系，是一种教化的人和被教化的人之间的关系。西方文化的宗教religion从语源发生学的角度来看，一是“religere”，一是“religare”。“religere”一词意指的是人敬仰神灵时的“集中”、“重视”和“小心翼翼”。显然它强调的是人对神的态度问题；而“religare”一词意为“连接”、“组合”和“固定”，更是突出了人和神之间的关系或关连。西方宗教就是一群人为了一个目的聚集在一起意思，进而发展到有同一信仰，信仰神，为了这一信仰而到了不畏生死的地步。既然，东西方文化传统对宗教的理解颇有相异之处，那么，我们从文化哲学的角度，又该如何谈论世界上各种各样的宗教呢?它们的共同之处又是什么?宗教的本质到底是什么?如前所述，我们承认文化是人类与自然相与作用的特殊符号，文化是人类对自然和社会生活认同的符号，我们可以进一步追问，人类文化的最初符号是什么?从宗教的起源和发展来看，我们可以说，人类文化最初的符号是宗教。

首先，从宗教的起源来看。任何一种宗教反映的都是一种人神的关系，而人神关系的实质是人类与其所面对的生存环境相与作用相与影响的直接结果。世所公认的宗教学奠基人麦克斯·缪勒在其名著《宗教的起源和发展》中，把宗教理解为人的内心的一种“本能”或一种“气质”。如果“没有这种才能或本能，也就没有宗教，甚至连最低等的偶像崇拜和物神崇拜也没有。”所以他认为，原始人正是在其生存实践中，经由与其生活紧密相关的自然对象而形成神灵和上帝观念的。缪勒将这些观念分为三类，第一类是他们完全能够把握的物体，如石头、甲壳之类；第二类是能够部分把握的物体，如树木、山河等；第三类是可见不可及，完全不能触知的物体，如苍天、太阳、星辰等。宗教观念的历史起点，是在半触知事物中把握无限，后来又在不可触知的东西中寻找它，最后在不可见的物体中寻找它。人类是在与自然界中的可触知事物、半可触知事物和完全不可触知事物的作用中，在经过长期的生活实践的过程中，一步一步的领悟到自身力量的有限性，领悟到神秘的不可见的某种无限力量对人类自身生活的绝对支配，进一步该部落的原始人形成了神的观念一自然崇拜、图腾崇拜、或宗族崇拜。这种原始崇拜物就被原始人共同认可，并被赋予了神圣的意义。这一原始人共同认可的符号就是宗教。既然我们认为文化是人类对自然和社会生活认同的符号，那么，原始宗教的形成，就是文化的逻辑起点，它也就是文化的源头。正是在这个意义上缪勒称哪里有人类生活哪里就有宗教，他在“比较宗教

学”基础上，认定，宗教崇拜的对象，是一“无限者”，他所理解的人的内心的“本能”或“才能”也就是那种“领悟无限的主观本能或才能”。宗教是人类领悟无限的主观才能。伴随原始宗教的产生，与之相对应的一系列特定符号随之出现——自然山川河流，日月星辰，风雨雷电动、植物都成为原始人所崇拜的神圣对象，它们都是具有特定意义的象征符号，随之一系列的宗教行为如巫术、宗教禁忌、祈祷、献祭等都被赋予了神圣意义而成为特定的符号象征，这一系列的象征符号体系形成之后，就对原始人的生活有了支配作用，就成为原始人的特定生活方式，从而它们成为原始文化的主流部分。所以我们说宗教从一产生就是文化的源头，就代表了文化的主流。

其次，从宗教的发展来看，我们同样可以得出这个结论。按照缪勒的观点，宗教观念的发展经历了三个重要的阶段，即从单一神教到多神教，最后演变成为唯一神教。从他的论述中我们可以看到在每一个发展阶段上宗教观念的形成就代表了人类文明程度的提高。

单一神教的特征是：原始人崇拜的是诸多“单个的对象”，无论这些崇拜对象是半实体(如树木、山、河流)还是非实体(如太阳、黎明、苍天)，他们都相信其中存在着某种不可见、无限的东西，每一个对象都有“神”，而且是众神平等，无高低之分。单一神教时期，宗教与当时人类的生活息息相关，人们信奉的神及其神圣的规定性制约着人类生活方式，图腾崇拜、祖先崇拜及其祭祀礼仪所具有的神圣意义统治了人类的生活，在此意义上，可以说宗教就是文化，文化就是宗教。社会的各个部落均有自己的单一神并形成与其相应的生活方式，部落之间互不统属。正由于此，缪勒称单一神教为宗教的方言阶段。

单一神教向前发展，多神教时期出现，这一阶段和语言中的神话解释倾向，以及由此而产生的思维中的人格化倾向有关。描述神灵的语词不仅只具有召唤的性质，而且还有性别，慢慢的这些神灵便等同于自然界与其相联系的那一部分，这些神灵们便成了黎明，或者太阳，或者月亮。多神教时期，相对应的是人类社会的神话盛行时期，人类的文化相对向前发展。

随着社会的发展，多神教发展为唯一神教。唯一神教的出现正是对多神教的反动，这时，宗教进一步突破地域、种族的界限，并且与其神圣观念相应，在现实世界建构起一整套的教义体系、教阶组织体系，形成了自己独有的信仰体系和信仰模式，并逐步地扩大自己的影响力，推行自己所主张的生活方式。相应的宗教如印度教、以色列的犹太教、基督教、伊斯兰教等是其代表。唯一神教时期，相对应的是人类理性思辨能力的高度发展，人类就其不同的宗教，运用其抽象地神思，建构其庞大的教义体系，宗教传播体系和神圣的宗教信仰模式。宗教由方言阶段最后走向了世界性语言阶段。

宗教发展至唯一神教时期，不论它们的教义体系还是它们的教阶组织，其所代表的都是一种传递其神圣观念的象征符号，其实质就是一种文化类型，正是在此意义上，我们将世界文化划分为基督教文化、伊斯兰教文化和佛教文化等等。我们在文化哲学的视域下审视宗教及其起源和发展，必须注意到：世界上各民族的宗教产生的背景虽然不同，出现的时间也有先后，各宗教的教义以及派别相去甚远，但都是各民族人民人生体验的结晶，都有其历史和现实的价值，都是世界文化的一个组成部分。所以著名的文化哲学家卡西尔认为，“‘神话——宗教’理应看作一种基本的文化活动、符号形式或思维方式，它跟语言、艺术、科学等并肩而立相辅相成，共同构成了文化整体”

三、文化哲学视域下的比较宗教学研究及其人类的宗教性思维

人类之所以成为人类就在于其面对同一个世界，由于其生存处境不同他们建构了不同的符号意义体系，包括有形的物质符号和无形的文字符号，它们的总称就叫文化。宗教作为人类文化发展的源头和生活方式的表现形式，从实质上看，其表现为人类文化各个组成部分的特殊的符号系统，透过这些符号系统背后是不同时期不同地域不同民族的人们对其生存处境的深深体验，体验结果的差异导致不同的宗教。美国宗教心理学的奠基人威廉·詹姆斯把宗教理解为人的一种生存体验和生存活动。他在其名著《宗教经验之种种》中把宗教定义为“个别的人在它们的孤独状态中自己所领悟到的与他们所认为是神圣的东西的关系中所感受的活动与经验。”詹姆斯的宗教定义偏重于个体的人的宗教经验，实际上，在原始宗教的形成期，由于不同处境中的人类群体面对相同的不可知的神秘的超自然力量，因而它们体验到的更多地是一种群体经验的结晶，并且将这些群体体验与神圣的东西相关联，进而有了原始宗教。现代世界性宗教多是由原始宗教一步一步发展而来。体验的不同，导致不同的宗教的产生。我们在文化哲学的视域下审视比较宗教学研究，就不得不问：宗教之间可比性的基础何在?也就是说，比较宗教学的理论基础是什么?这就涉及到人的本质以及宗教的本质问题。人之所以为人就在于其有共同的本质，有了这一共同的本质，各个宗教之间的比较才具有了可能性，比较宗教学就是在这个前提下成立的。宗教学作为一门独立的学科，其主要目的就在于探讨宗教的本质，通过探讨宗教的本质进一步提示人之所以为人的本质属性，而探讨的主要方法就是比较，如果宗教学研究者不能够正确认识代表不同时空、不同地域文化类型的宗教，那么谈论宗教的本质就是一句空话，只有将所有的宗教置于世界文化这一大的背景下进行比较研究，才能正确认识宗教本质。在此，宗教比教学的文化哲学意蕴凸现出来，可以说，假如没有世界文化这一宏观的视野，没有宗教在文化哲学视野中的审视，比较宗教学的产生是不可能的。宗教学的产生同样是不可能的。在此意义上，比较宗教学的创始人麦克斯·缪勒说：“只知其一，一无所知”，意指只懂一种宗教的人，其实什么宗教也不懂。要探讨宗教的本质就必须对世界上各个宗教进行比较研究。

其实我们的比较宗教学研究正是在对各种宗教的比较中进行的。文化是人类面对各种不同的生存处境所形成的符号系统，宗教是不同文化类型的特殊符号，虽然特殊，但其有共同之处，通过比较研究，宗教学学者发现，不同的宗教代表的是不同的文化，我们可以称之为宗教文化，宗教文化以宗教为特点，或在特定的宗教的内容下包容了种种文化现象。这些文化现象，一直是千余年来组成某一种宗教的重要内容，它既是一个大文化的体系，也是由若干个子文化组成，于是构成了一个复杂而较稳定的特殊的宗教文化系统。世界上三大宗教有其相通之处，仅从表面上看，佛教、基督教、伊斯兰教各不相同，各有自己的信奉对象、教义体系和教阶组织、特定的信众，不同的宗教之间为了各自的利益而导致紧张的对立和冲突，然而，进一步的分析就会发现，我们在此所说的宗教其实是制度化组织化的宗教而非真正的宗教，那么，什么是真正的宗教呢?宗教的本质究竟是什么?在此，我们不再详论，著名的宗教学者麻天祥教授对此曾有专门解说，我们

仅引其结论，“宗教的本质在于超越。有限、无限是我们对宗教，及宗教学思考的起点”，“宗教是同无限的观念紧密联系在一起的。它是人们借助心力，即认知能力的扩张，超越有限，领悟无限，乃至把握无限，从而实现人生的终极价值的合理性过程，或者说思想实践。”此而言，宗教不同于宗教组织，缺乏理性的信仰也不是宗教，宗教必须有一核心——对于无限的追求与把握。佛教、基督教、伊斯兰教乃至世界上其它宗教，其本质就在于生存境遇不同的人类对无限的领悟和把握，进而将自己的生存处境赋予一种神圣意义，比较宗教学研究就在于发现各个宗教间的共同之处而揭示其本质。基督教的核心观念是上帝，伊斯兰教的核心观念是真主，佛教的核心观念是“涅槃”、“空”，它们名虽相异，内容也各不相同，但是它们都反映了人类理性对无限的某种追问及其把握。

那么，人类何以不满足现状，始终具有对无限的一种追求呢?它所反映的是人类的一种共同的思维模式，可以称这种思维模式为人类的宗教性思维。正是人类这一共同的思维模式才使人类创造了宗教、哲学、科学艺术，才产生了丰富多彩的人类精神生活，这一共同的思维模式的具体表现就在于人类面对同一个世界时，力图经由自身的有限性去把握茫茫宇宙的无限性，并试图给这种无限性一种规定，从而为人类的生存建构意义体系，为人类社会的现实存在提供了一个终极依托。正是有了这一共同的思维模式，才有了世界上各种文化交流的可能性，才有了世界各大宗教之间对话的可能性，在此意义上，比较宗教学研究就是关于人类生存意义的追问和反思，就是人们对自己生存处境的深思。既然是比较世界上各种宗教，自然要分析其间的异同。固然各民族宗教信仰发生时的诸条件不同，但同样经历了从泛神论到一神教、单一神教的演化；也由于各民族的历史文化背景差异，各国宗教有其不同的特色：如欧洲的信仰是二元论的，是以上帝为中心的；而印度的宗教则是唯灵论的，是主张空虚和静止的；而中国文化体现在其宗教中是自然论或自然中心论。不同信仰各有其特别的价值，彼此之间既无优劣可分，也是不可替代的。所以说，在文化哲学视域下的比较宗教学研究，应该是基于理解和沟通的良好愿望上的，作为不同文化类型的代表的宗教应该谋求平等相处、共同发展。不同宗教之间应该就其文化层面上，就其人类面对同一世界所感受到的人生体验的基础上加强对话和交流，加强合作，减少冲突，和谐相处，发展宗教文化，从而使我们的世界变得更加美好。

责任编辑　王友海

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作者：何保林

文化哲学政治意蕴研究论文 篇3：

犀利锋锐的文化哲思

林非关于新文化建设的命题是在犀利锋锐的文化哲思和美学思想的指导下展开的。

虽然林非没有专门的文化哲学和美学著作，但如同许多著名的思想家一样，凡是在学术上做出突出贡献的学者都有深刻的文化哲思与美学思想做指导，都有深刻的文化哲学和美学思想的表述。

林非的文化哲学和美学思想都散落和渗透在他的论述对象和论述的过程之中。林非的研究领域涉及文化和文学的各个方面，集中在鲁迅研究、散文研究及散文理论建设方面，并且做出了独树一帜的贡献。他的文化哲学思想和美学思想也就集中地表现在这些方面，从而体现出视野开阔、深邃悠远、深刻有力、犀利锋锐的特征。这主要表现在，对创造生活和改造生活的对象化的深刻论述，对研究对象“散点透视”和“焦点透视”的认识和把握，对质朴和崇高的推崇和褒扬等方面，从而鲜明地表现出犀利锋锐的特征。

其一，林非犀利锋锐的文化哲学思想和美学思想表现在他的论著和创作中，转化为对形态各异的纷繁复杂的思想现象、文化现象、文学现象的深刻有力的分析和论述，呈现出丰富多彩、含量丰富的特色。

首先是对创造生活和改造生活的对象化的深刻论述。作为文化哲学思想和美学思想的客观对象的社会属性、文化属性、社会价值的体现，是人类能动地创造生活的概括和凝结。这种“文化创造和美的创造”具有历史的继承性和延续性，会长久地影响着人们。同时这种“美的创造”又与人类生活的历史条件、社会环境、生活环境和生活方式密不可分，从而有着复杂的形态。因此，作为“文化创造和美的创造”的主体并不能完全独立地完成这一创造，而且由于受到历史条件、社会环境、生活环境和生活方式的局限，作为“文化创造和美的创造”的主体还会在他的“美的创造”的过程中呈现出这样那样的缺陷，使其“美的创造”留下不尽的遗憾。这是我们判断“文化创造和美的创造”，特别在判断“文化创造和美的创造”的主体方面需要特别注意的。

而这也正是林非在对创造生活和改造生活的对象化的深刻论述，鞭辟入里地予以判断和分析，表现出犀利锋锐的特征之所在。如他对司马迁的“文化创造和美的创造”的分析和评论就是这样。他在《询问司马迁》一文中以抒情诗般的语言，歌唱了司马迁《史记》这样一部“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的“美的创造”，歌唱了司马迁孜孜不倦地追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”这一伟大目标，说这是道出了人类历史上所有思想者的澎湃的心声，认为：“一个真正是严肃和坚韧的思想者，一个真正是诚挚地探索着让人们生活得更为美好的思想者，肯定会像他这样全面地思虑着人类与宇宙的关系，考察着历史往前变迁的轨迹，然后再写出自己洋溢着独创见解的著作来。”

然而，林非同时指出，司马迁不可能脱离他所处历史条件和时代条件的制约。在专制主义的枷锁之下，在专制主义扼杀美的利剑的威胁之下，司马迁一方面忍辱负重，表现出壮烈、伟大的品质和精神气概;一方面又在专制主义的枷锁之下，在专制主义扼杀美的利剑的威胁之下，无法真正道出自己全部真实的见解，甚至在惨绝人寰的专制主义的精神蹂躏之下，也不得不说出一些违心的话。这一精辟的见解、深入透彻的认识，是解剖《史记》这一“美的创造”得出的结论，因而具有振聋发聩的力量。林非具体分析了司马迁的这种局限。他指出，如《今上本纪》中歌功颂德的词句;《礼书》中阐述的尊卑有序、天地定位;《天官书》强调天人感应，强调星象的变化象征着人間福祉或灾祸，司马迁是“尽心地恪守着似乎来自天命的君臣之道，从而也就多少沾染上了盲目服从的奴性”。这都是“残酷和暴虐的帝王专制统治”给予司马迁沉重的精神创伤所造成的无可奈何的巨大悲剧，并且使得司马迁连同专制帝王的滥施刑罚也在《乐书》中予以肯定。所有这些，都是在全面认识司马迁对历史和社会所做的对象化的基础上所得出的结论，而且具有拨开历史迷雾的穿透力。

这在对鲁迅思想的局限性的研究方面同样犀利深刻。他在《章、鲁思想比较之一例》一文中指出，有学者认为，鲁迅在1909 年前后对于西方资产阶级民主政体的激烈否定是受到章太炎的影响，但这并不符合实际。章太炎并不像鲁迅那样完全否定西方资产阶级民主制度，而只反对其中的代议制。鲁迅“这一带上无政府色彩的见解，自然是受到斯蒂纳等人的影响，这在《文化偏至论》中表现得相当清楚。正是无政府主义的思想影响，使鲁迅对民主主义产生了严重的误解。这种剔肤见骨的见解当然是在求真务实和深刻研究的基础上做出的”。

其二，林非对于“文化创造和美的创造”的方法的认识，不仅看透其优越性，同时也看到了其局限性。这是对“文化创造和美的创造”的尊崇，也是对“文化创造和美的创造”的局限性的警惕。尊崇其创造，同时也要警惕其局限性，更要警惕虚假、欺骗、炒作、故弄玄虚的种种蒙蔽，不要觉得他们真的是掌握了某种真谛。林非在对各种创作方法的分析判断方面同表现出犀利锋锐的特征。例如，他对盛极一时的将当代文学做出“楚文化”“吴越文化”以及“寻根文学”的表述的分析，就切中要害。他在《当代文学研究的尺度问题》一文中指出，这其中渗入的是“大发思古之幽情”的落后的和陈旧的思维，而并不是具有现代性和优越性的思维方式。“楚文化”“吴越文化”早已变化和消亡，对“楚文化”“吴越文化”的呼唤则是一种企图割裂趋于统一的中华民族文化的怀旧的观念的表现;“寻根”，如果只是欣赏和赞颂霉烂的专制主义的文化老根，则是对愚昧和野蛮的欣赏和赞颂;“寻根”，甚至鼓吹“原始情欲力量的盲目发泄”，更是趋向人性的丧失，“成了兽性的张扬”。这些损害“文化创造和美的创造”的虚假、欺骗、炒作、故弄玄虚的观念，必须用现代观念加以纠正。林非的这一犀利锋锐的表述，表现出他对创造生活和改造生活的对象化论述的文化哲学思想和美学思想的深刻性。

林非对西方创造美的方法的认识也同样鞭辟入里。他对企图创造美的比较文学、结构主义、精神分析的文学批评方法，以及接受美学、系统论、控制论、信息论的种种方法都认真地阅读、分析和研究。得出的结论是“文学不管显得多么奇妙和神秘，却总是社会审美功能的一种表现，它绝不能离开对人类命运的探索”，“我们十分痛切地反对旧式的盲从，我们自然也应该严肃地反对新式的盲从”。在上述种种铺天盖地、气势汹汹的“新式的盲从”中，林非以清醒的思考、分析的眼光、透彻的理解、科学的判断、博览群书的睿智，举重若轻地科学地分析了上述种种学说，指出了上述种种学说的特点与局限。

例如，他指出，比较文学经过一百多年的发展，形成研究“国际文学关系史”的科学方法，并且具有巨大的潜力。但其“影响研究”的过程中忽略的是鉴赏和审美过程在文学发展中的作用，其发展为“平行研究”的审美审视，变得极为广泛，但也在已有的理论和方法的简单框架内，难以纳入全部的文学范畴。他指出，不是专门研究比较文学者，可以扩大视野，但不可不看到其局限。例如，他认为“结构主义”企图寻找文学作品的内在结构，但纯粹从形式着眼，将文学与语言学的模式等同起来，也表现出一种牵强附会的形式主义倾向。

又例如，他说，弗洛伊德的精神分析学说对于西方现代主义文学侧重表现内心世界起到了奠基与推进作用。但将一切立论都建立在性冲动和潜意识的基础之上，就不能不趋于极端的片面性和走向理论上的荒谬;而荣格舍弃弗洛伊德所建立的“原型批评”，以“集体无意识”作为文学批评的立足点，是一种相当深刻的充满历史感的批评方法。但无论是弗洛伊德还是荣格的理论，都需要在吸收其合理的和有益的成分的同时，也摒弃其中不科学的成分，才是科学的态度。

再比如，他指出，接受美学强调读者是推动文学创作的决定性因素，是相当准确和深刻的见解，但又往往过分轻视对作品本身美学价值的了解;而系统论、控制论和信息论被引入文学研究领域，代替了过去某些封闭、静止和停滞的思维状态，从而将文学研究引向更为开阔的空间。但如果不契合文学本身特点，而是机械地套用，必然变得方枘圆凿，捍格不胜。

林非说：“总之，对待一切科学研究，都必须有一种严肃的态度，哗众取宠和以偏概全，都是害人不浅的。

林非在对创造生活和改造生活的对象化的深刻论述的犀利锋锐的文化哲学思想和美学思想，值得我们认真地加以总结。

其三，是“散点透视”与“焦点透视”交互运用的“文化创造和美的创造”的思想，贯穿在林非先生的创作和论著之中。“散点透视”是中国哲学和文学批评包括绘画批评、诗歌评点、小说评点、戏曲评点等常用的方法。散点透视可以不受时间、空间的限制，可以根据立足点的移动进行观察，可以将零星的、分散的、零碎的组织进观察中来，以充分地表现大跨度的空间和长跨度的时间的方方面面，从而形成总体的独特的认识和独特的“文化创造和美的创造”的评价。

这一思想在林非对鲁迅思想和创作的研究、对鲁迅中国文化思想研究方面表现得尤为突出。

体现在鲁迅的思想和创作中的文化哲学思想和美学思想本身就具有“散点透视”的特征。正如林非所说，鲁迅不是“那种专心致志于编织纯粹和深奥理论体系”的思想家。鲁迅是密切地针对社会和政治的各种问题，“充满着从实践中得来的生动和丰富内容”来印证和批评的思想家。因此林非认为，要把握鲁迅在自己的实践中检验和印证接触到的所有的学说而形成的广阔的内在的思想体系，就“应该把鲁迅的思想，放在他所处的广阔的时代背景前面来进行观察”，“还应该放在中国近代思想史的长河中来进行观察。要研究它在中国近代思想史上承前启后的重要作用”

这种研究需要运用的不是单向的、局部的、分割的、封闭的、静止的、缺乏层次的分析方法，而是要“运用多种角度、多种侧面和多种层次的分析方法，運用全面的、开放的和动力学的分析方法”来对鲁迅思想和创作进行深刻全面的认识和评价。依靠在微观和宏观的结合上的“散点透视”的文化哲学思想和美学思想的评价，从而整合为完整生动的鲁迅美学思想的图画。这当然首先需要对鲁迅思想与创作有透彻的认识与理解，需要进行深入细致的分析和综合研究。林非研究鲁迅数十年，采用“散点透视”的文化哲学思想和美学思想的评价将鲁迅研究上升到文化学和美学的高度，取得了丰硕的成果。

经过林非这样透视的结果，使我们看到了鲁迅作为伟大的文学家和伟大的思想家超出他的同时代人的杰出之处，也让我们深切地感受到中国文化在鲁迅手中鲜活的流动和展示出本来面目的风貌。

与此同时，“焦点透视”也在鲁迅研究中与“散点透视”并用，显得格外深刻有力。林非的专著《鲁迅和中国文化》是鲁迅研究中最有分量的著作之一。其中，“散点透视”更多地体现在对鲁迅思想和创作的总体把握上;“焦点透视”则更多地体现在对鲁迅的每一个思想侧面的分析上，做到总是将当时的社会环境、历史背景和各种议论聚拢来，聚焦到鲁迅的认识上来，使得鲁迅的深刻认识更为突出地彰显出来。这是运用“焦点透视”的长处。

林非的散文创作也是“散点透视”和“焦点透视”交互并用的文化哲学思想和美学思想的产物。这也使得他的散文具有丰富的思想含量和丰富的情感内涵。散文家首先应该是思想家，才能使其散文具有强烈地冲击人们心灵的力量和审美力量。林非说：“思索生命中奋斗的意义，思索种种宇宙现象的意蕴，思索民族和人类的命运。只有在倾泻感情的漩流底下，始终冲撞出智慧和理性的火花，才可以提高散文的品位。”他的散文如《普陀山纪行》《询问司马迁》《浩气长存》《有朋自远方来》《浏览二十四史》等都是这样思索有力的篇章。而他那些记录旅途感受的散文，在景物、景象和观察视点的选择上，也都是“散点透视”和“焦点透视”交错并用的产物，如《庐山的云》《黄龙的水》《走向长海》《高昌故城》《从乾陵到茂陵》等，都写得绚丽多姿、斑斓五彩、声情并茂。透视内心世界的散文如《童年琐记》《记忆中的小河》《牛棚背诗》等，无不在深刻的生活体验中，在“散点透视”和“焦点透视”交错并用中，透视出生活的苦涩和记忆的酸辛，也都具有启人思索的力量。

其四，质朴与崇高的文化哲学思想和美学思想同样在林非的研究和创作中显示出特殊的魅力。

质朴，包括真诚、朴实、善良、真实、真情等内容;崇高，包括理想、信念、信仰、英雄意愿等内容。质朴与崇高这一美学命题表明，美是质朴的，也是崇高的;或者说，质朴的美必然是崇高的，崇高的美也是质朴的，而且质朴和崇高也是最有力量的。

这一文化哲学思想和美学思想集中体现在林非的散文理论和散文创作的研究中。

林非在许多篇文章中强调质朴与真诚在散文创作中的重要性，并做了清晰的说明。质朴是真诚的表达，是真情的流淌，但又与崇高联系在一起，共同表现为高瞻远瞩，表现为与时代、与民族的进步，与精神文明的提高紧密联系，并且是拒绝虚假、拒绝丑恶的产物。大力“表现深层的真诚，抒写深层的真实”，才是提高散文创作思想和艺术水准的坦途。林非并且为此在多种场合、多篇文章中，通过多种途径，大声疾呼，摒除低俗的、粗俗的所谓“真诚”的表达，强调真诚和真实是散文的生命，强调崇高的情操是散文高质量的标志。

他在《东方散文家的使命》一文中说：“散文的灵魂是自由自在地抒发真情实感。”因此，摒除矫揉造作和虚情假意，坦率和诚恳地展示内心生活的图景，是散文的一个重要素质。他在《我心中渴望的散文》一文中這样来说明散文的特质：“散文无疑是一种主观性很强、个体异常鲜明的文体。因此在它里面就不可能没有‘我’的出现，不过，这个‘我’自然必须是真诚的，朴实的，善良的，向往美的，具有同情心的，具有理想和感情色彩以及哲理思索本领的”，而不是违背了真实，丧失了真诚的“颐指气使，甚至或是虚张声势，造谣诋毁的”。

质朴与崇高也是衡量思想境界高下的标尺。他说，诚实是“散文艺术的极致，诚实是在于最大的诚挚和真切”。他因在特殊年代里自己的怯懦和退缩而自责懊悔，并在痛定思痛之后表示，要真诚地忏悔，下定决心“要在今后诚实地表达自己的思想和见解”g。这种质朴真诚地表达出自内心，是主体力量强大的表现。而有的散文家讳疾忌医，死不认错，从而就在内心的真实方面立即显示出虚假和格调的低下来，孔子所说的“内省不疚，夫何忧何惧”，成了他抵制忏悔的挡箭牌，也因而使他成了一个悲剧的角色。

林非将散文理论和散文创作的建设，用质朴与崇高的文化哲学思想和美学思想加以观照，极大地提高了散文创作的品位，极大地提高了散文创作的自觉性。这是林非作为新文化建设的思想家、散文理论家和散文家的使命，也是责任心所在。

其五，以上对林非“文化创造和美的创造”的思想的认识仍然是粗略的。即使如此，我们也可以感受到其锋锐犀利、透入底里的力量，可以使我们在他学识的丰厚和犀利之中，领会到思想的启迪和智慧的熏陶。

我以他发表于2004年4月7日《南方都市报》上的《“打倒孔家店”之误》一文对“打倒孔家店”公案的分析，作为犀利锋锐的文化哲思和美学思想的结束。

林非指出，“五四”以来，“打倒孔家店”与“打孔家店”仅一字之差，以讹传讹，让历史的原貌走了样子，让后人形成并不准确的印象，实在是不可取的学风所致。

林非说，“打孔家店”原本出自胡适的笔下。胡适在《吴虞文集》序言中盛赞吴虞是“四川只手打孔家店的老英雄”。此文刊载于1921 年的《晨报》副刊，收入《吴虞文集》之中，本来清清楚楚。但“正因为有些从事阐述近代文化史的学者或作家，不是很认真严肃地根据原始的资料，原原本本地加以抄录与引用，却比较随意地书写下来，才造成了以讹传讹的结果”。

而“打倒孔家店”并不符合胡适的原意。胡适强调的是“打孔家店”，打它一阵，要把孔家店的招牌“拿下来，捶碎，烧去”，但并不是要完全将“孔家店”打倒、捣毁。正因为如此，胡适后来对正统的儒家学说进行过深入系统的研究。

林非说：“真正意义上的科学研究，必须从完全符合于研究对象本来面貌的原始材料出发，丝毫不能够加以任何的篡改，哪怕是稍微离开或违背了真实的情况，都容易坠入谬误甚或是伪造的结论。”

引起林非注意这“一字之差”的，是由于一篇可笑的文章，说是鲁迅如何高呼“打倒孔家店”，胡适又是如何捍卫“孔家店”的。但翻遍了《鲁迅全集》，大概也不会找到这样的话语，却又厚诬了冤哉枉也的胡适。为此，林非先生曾经撰写过《治学方法漫议》，讨论过这桩公案。1983年7月号的《新华文摘》转载过这篇文章。这一影响不能说不广泛。但论述“打倒孔家店”的文章依旧不绝;直到2004 年，仍然有一位著名作家在他的文章里论述了“打倒孔家店”的口号。

因此，林非发出的感慨也就深沉有力，具有警醒治学者的作用。他说：“人类积累的知识，实在是太浩瀚了。因此治学就成了一桩极艰难的工作，稍有不慎，即会出错。”这一沉重的教训告诉人们，必须谨慎对待，在涉及史实和掌故时多下一点功夫，千万不能掉以轻心，否则将只能仍然充当以讹传讹的二传手的悲剧角色，依旧贻害学术，混淆视听。

于细微处见精神。林非犀利锋锐的文化哲学思想和美学思想正是建立在这种务求真实的基础之上的。

作者：李正西