古典政治哲学研究论文

摘要：斯特劳斯派所代表的古典政治哲学在中外学术界受到人们越来越多的关注。他们对现代性以及现代性学术范式的批评也受到了不同的回应和评价。斯特劳斯的主要弟子布鲁姆对当代政治哲学的主要代表人物罗尔斯的批评集中体现了两大学术范式的冲突的焦点。今天小编给大家找来了《古典政治哲学研究论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

古典政治哲学研究论文 篇1：

马克思的唯物史观与政治经济学批判

摘要：唯物史观的确立过程同时也是马克思批判古典政治经济学、形成政治经济学研究方法的过程。随着唯物史观的确立，马克思批判了古典政治经济学的哲学基础、功利主义前提和法权观念，阐明了新旧唯物主义的根本对立与唯物史观的基本原则，揭露了功利主义与古典政治经济学的意识形态特征，形成了从人类物质生产活动的历史运动出发考察资产阶级社会关系及其所有权的思路。

关键词：马克思；唯物史观；政治经济学批判；旧唯物主义；功利主义；所有权

众所周知，政治经济学批判是马克思理论事业的主要内容。马克思在《（政治经济学批判）序言》中指出。他是通过批判黑格尔法哲学而走向剖析市民社会的政治经济学研究，并且在研究政治经济学的过程中得出唯物史观的基本观点，进而运用唯物史观指导自己研究的。这无疑暗示了马克思的唯物史观与政治经济学批判之间的内在关联。人们通常认为，这种联系主要表现为：一方面，政治经济学是马克思唯物史观的主要理论来源，另一方面，唯物史观为马克思的政治经济学研究提供了方法论。此外，马克思的《资本论》及其手稿通过分析资本主义的社会结构而揭示了人类历史发展规律，论证了唯物史观的科学性。近年来，国内马克思哲学研究出现了“重释唯物史观”的趋势，很多学者主张从政治经济学批判的角度阐释马克思哲学的出场路径，推动唯物史观的当代发展。为此，我们认为有必要进一步阐明唯物史观确立时期马克思政治经济学批判的丰富内涵，厘清马克思政治经济学研究与古典政治经济学之间的原则区别。

一、唯物史观对古典政治经济学的旧唯物主义基础的批判

对黑格尔法哲学的深入研究使得马克思接受了黑格尔关于政治经济学是市民社会的现代科学的观点，进而研究政治经济学以解剖市民社会。作为研究对象的市民社会也因此成为理解马克思的唯物史观及其变革意义的关键因素。同时，对“市民社会”的不同理解也成为唯物史观区别于旧唯物主义的标志。正如在被恩格斯称为“历史唯物主义的起源”的《关于费尔巴哈的提纲》中的第十条所指出的，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。在我们看来，辨析“市民社会”与“人类社会”不仅有助于阐明新旧唯物主义的根本区别，而且能够揭示古典政治经济学与旧唯物主义的理论联系。

旧唯物主义的立脚点之所以是“市民社会”，是因为古典政治经济学所描述的市民社会成员符合旧唯物主义者眼中的个人形象。旧唯物主义实际上构成了古典政治经济学的哲学基础。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思根据政治经济学所描述的私有财产的事实提出了异化劳动理论。在马克思看来，按照政治经济学的逻辑，个人被抽去了一切规定，仅仅被看作资本家或工人；个人的一切需要被简化为对货币的单纯需要：人的感觉、享受被抽象为占有、拥有；人与人的关系被抽象为私有者与私有者之间的关系。总之，国民经济学家把“‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”，人与人的关系归根到底是“私有财产对私有财产的抽象的关系”。因此，如果说政治经济学是关于市民社会的现代科学，那么，它所观察到的只是由表现为资本家与工人的抽象个人所构成的市民社会。这也就是政治经济学所能理解的社会生活的全部现实内容。我们不难发现，旧唯物主义者眼中的人的形象有着类似的抽象性质。在《神圣家族》中，马克思指出，尽管唯物主义在法国与英国的发展呈现出不同的特征，但是它们不约而同地走向了对人的抽象理解。在法国，唯物主义发展出起源于洛克并导向社会主义的一派与起源于笛卡尔并与自然科学相结合的一派：在英国，培根依据现代实验科学所建立的“在朴素的形式下包含着全面发展的萌芽”的唯物主义在霍布斯、孔狄亚克等人那里变得日益片面且抽象，几何学、数学和物理学的运动与科学被视作现实的、感性的活动及其知识的唯一形式。一言以概之，“唯物主义变得敌视人了”。于是，当爱尔维修、拉美特利和霍尔巴赫等人综合英法两国的唯物主义并用于考察社会生活时，感觉、欲望、利益等因素被视为解释人类社会的起源以及社会环境对于人的发展所起作用的决定性力量。

实际上，早在霍布斯和洛克那里。从强调孤立个人的生存需要的唯物主义立场出发，构建社会契约学说以论证政治社会的合法性，进而走向探究市民社会的经济运行规律的政治经济学，就已经呈现出旧唯物主义与政治经济学之间的理论关联。而确定这种理论关联的现实条件，无疑是马克思后来所揭示的，自16世纪以来出现萌芽并在18世纪走向成熟的近代西方市民社会。即便是在费尔巴哈那里，尽管他认为只有在社会或共同体中与他人交往并共存的人才是完善的、真正的人，但是由于主张运用感觉、直观来获取直接的、确定性的真理，因此，其本质上仍然属于“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”。

由此可见，一方面，近代西方市民社会是古典政治经济学与16世纪以来的旧唯物主义兴起的共同历史条件，另一方面，近代市民社会理论中的抽象个人形象是古典政治经济学与旧唯物主义的共同特征，从孤立个人的抽象需要出发考察人类社会的旧唯物主义为古典政治经济学提供了哲学基础。

而作为新唯物主义的立脚点的“人类社会”。是人们的感性活动在历史进程中所创造的现实世界，是人们在物质生产活动中结成的社会关系的总和。从某种意义上说，当马克思用“自由的有意识的活动”来规定人的类特性进而得出异化劳动的多重规定时，马克思与费尔巴哈哲学之间的差异就已经呈现出来。如果说，费尔巴哈始终沉迷于人的类本质与动物所共有的自然特性，那么，马克思则看到了工业和自然科学的历史与现实在改变人与自然界的关系以及展示人的本质力量方面所具有的积极意义；如果说，对于费尔巴哈而言，整个自然界与人的类生活只是人的类本质在对象中的纯粹显现，那么，对于马克思来说，人的类本质本身是经由作为合乎人的本质的感性活动并且表现为工业活动的劳动而实现的，尽管是以一种异化的形式来实现。然而。这一时期马克思还和费尔巴哈一样，预设了一种理想的、抽象的本质状态当作思考的逻辑起点，并且把扬弃异化以实现本质的复归当作逻辑终点。随着唯物史观的确立，这一思考方式才被彻底扬弃，马克思哲学的感性活动与历史主义的原则才真正确立起来。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思明确指出，把人的活动及其对象理解为现实的、能动的感性活动即实践，而不是仅仅从客体的、直观的形式去理解，是新旧唯物主义的本质区别。由此出发，在《德意志意识形态》中，马克思指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，这是一些“现实的个人”，他们不仅受到基于自然的肉体组织与外部环境的制约，还受到以往历史阶段的生产力发展水平、物质生活条件和交往形式的限制，并且在此基础上生产与再生产自己以及他人的生命，形成新的需要及其满足方式，结成家庭关系，以及一定的社会关系和政治关系。这表明，唯物史观视野中的“人类社会”具有以下方面的规定性：首先，构成人类社会的主体的“现实的个人”既不是费尔巴哈等旧唯物主义者眼中的机械的、自然的个人，也不是黑格尔思辨哲学中沦为绝对精神的附庸的个人，而是在一定条件下进行物质生产活动的具体的、有着丰富需要的个人；其次，构成人类社会的内容的“整个现存的感性世界”，既不是以旧唯物主义为哲学基础的政治经济学视野中的利己主义的、永恒不变的市民社会，也不是黑格尔法哲学视野中最终被代表普遍伦理精神的国家所取代的内在环节，而是“人们交互活动的产物”，是处在人类历史进程中，包括工业、商业等等在内的人类全部的感性活动；再次，从内部结构来看，人类社会是各种社会关系同时存在又相互依存的有机体，一方面。每一个社会中的生产关系形成统一的整体，另一方面，这些生产关系彼此关联、密不可分，它们之间的内在联系是单凭抽象的经济范畴及其逻辑公式所无法揭示的。总之，人类社会是以过去历史时代所遗留下来的生产力与交往形式为基础、由人们在物质生产活动中结成的社会关系所组成的有机整体。

由此可见，在马克思看来，包括费尔巴哈哲学在内的旧唯物主义与古典政治经济学在市民社会问题上分享着共同的思维方式与现实基础，唯物史观则是从根本上颠覆了旧唯物主义和古典政治经济学的市民社会观，转而以感性活动和历史主义的原则理解人类社会发展，分析现代资产阶级社会的运行规律。在此基础上，马克思进一步剖析了古典政治经济学背后的政治哲学前提，揭露了古典政治经济学的意识形态特征。

二、唯物史观对古典政治经济学的功利主义观念的批判

爱尔维修、霍尔巴赫等唯物主义者认为，各种肉体的、自然的需要及其满足是人类天性的主要内容，也是评判社会制度的重要尺度；政治社会之所以必要是因为人们在满足需要、追求利益的过程中所结成的相互利用的功利关系。因此，他们根据机械唯物主义的前提推导出考察社会关系的功利主义思想。在这方面，费尔巴哈与法国唯物主义者一样，都把人类的需要理解为直接的自然需要，并且把人与人的社会交往理解为满足彼此需要的相互利用关系。边沁和密尔则进一步提出了功利主义的最大幸福原则，并倡导运用这一原则来制定法律和政策，实现私人利益与公共利益的统一。功利主义观念对古典政治经济学的影响是巨大的。斯密在《国富论》中指出：“我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”对此，马克思从社会关系的角度论述了人类的需要及其满足活动的实质与意义，批判了作为古典政治经济学重要理论前提的功利主义思想。

首先，马克思指出，需要是人的感性活动的内在动力，为满足需要而进行的物质生产活动是人类历史的根本前提。这是因为，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天但是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件”。不仅如此，在已经满足的需要以及为满足需要而制作的工具的基础上又会产生新的需要。从而推动着人类的物质生产活动。此外，人类还有着繁衍后代、相互交往的需要，这些需要的满足，产生了最初的社会关系——家庭，以及语言和意识。由于人们的需要与满足需要的生产方式之间的内在矛盾，人类的物质生产活动才推动着历史的世代更替与不断发展。因此，需要及其满足是人类历史形成与发展的感性基础。

其次，马克思认为，人类需要及其满足活动的资产阶级性质是功利主义的现实基础。所谓功利关系，按照马克思的理解，是指“我是通过我使别人受到损失的办法来为我自己取得利益……其次，在这种情况下，我从某种关系中取得的利益总是对这种关系来说是异己的”，即赋予这种关系本身所不具有的功利色彩。马克思明确指出，“把所有各式各样的人类的相互关系都归结为唯一的功利关系，看来是很愚蠢的。这种看起来是形而上学的抽象之所以产生，是因为在现代资产阶级社会中一切关系实际上仅仅归结为一种抽象的金钱和牟利的关系”。简而言之，由于人的本质的异化，交换活动中充当中介的货币成为主导一切的神秘力量，并且。作为人的本质力量的需要片面化为单纯的占有，人们为了占有更多产品而相互利用、彼此欺骗。

在《神圣家族》、《德意志意识形态》等著作中，马克思对功利关系的批判由揭露私有制条件下的异化深入到揭示功利关系的现实基础以及功利关系对资产阶级社会的现实关系的掩饰。在马克思看来，功利关系的实质是现代资产阶级社会的剥削关系，前者是后者的理论反映。“对资产者来说，只有一种关系——剥削关系——才具有独立自在的意义；对资产者来说，其他一切关系只有在能够被他归结到这种唯一的关系中去时才有意义，甚至在他发现了有不能直接从属于剥削关系的关系时，他至少也要在想像中使这些关系从属于剥削关系。”

功利论者认为，人与人的相互利用关系能够同时满足我与他人的物质需要，实现双方的利益，因而能促进个体利益与公共利益的统一。对此，马克思指出，在资本主义社会，资本的利益与工人的利益并不一致。由于资本家所获得的利润与支付给工人的工资是工人所生产的销售价格的组成部分，因此，工资与利润之间始终是此消彼长的关系。即使资本家通过改进劳动工具、扩大销售市场而获得了更大的利润，相比之下，工人的工资仍然减少了。所以，尽管工人的物质生活可能得到了改善，但是。资本的利润增加得更多，“横在他们和资本家之间的社会鸿沟扩大了”。即使工人的生活条件有所改善，但是相比于资本家的生活享受与整个社会的发展水平，“工人所得到的社会满足的程度反而降低了”。不仅如此，由于激烈的竞争导致新的机器技术的使用与普及，工人的劳动越来越简单化、片面化，工人之问的竞争越来越激烈，他们的工资水平越来越低。总之，工人阶级的生活状况越来越恶化，他们就更加依赖于资本。“只要雇佣工人仍然是雇佣工人，他的命运就取决于资本。这就是一再被人称道的工人和资本家利益的共同性。”因此，断言人与人的相互利用关系会带来双方利益的实现，掩盖不了资产阶级社会关系的剥削实质。

再次，马克思联系资产阶级发展的不同阶段论述了功利主义的演变。说明了资产阶级社会的剥削关系形成与确立的历史过程及其理论反映。马克思指出，在17世纪，资产阶级势力逐渐发展壮大，并且在英国夺取了政权，这一时期的社会契约论者霍布斯和洛克的思想中就已经有了与经济学内容直接联系的功利主义的萌芽。洛克认为，满足人类需要的劳动是确立财产权的重要依据，他从物质需要及其满足出发考察人类社会与政治生活的思路影响了后来的政治经济学研究。18世纪是工场手工业和商业盛行的时代，法国巴黎作为当时唯一的世界城市所具有的包容性影响了当时法国思想家的思考方式。爱尔维修和霍尔巴赫把功利主义上升为普遍性的原则，即把一切关系归结为相互利用的关系。功利主义的普遍性原则所缺乏的经验内容则在英法两国的政治经济学中得到了补充。如果说法国的重农主义学说还带有封建生产的落后色彩。那么，在有着发达资本主义的英国，边沁和穆勒等人的经济学说则实现了与功利主义的完全结合。用马克思的话来说，功利论是古典学派的“心照不宣的前提”，而“政治经济学是这种功利论的真正科学”。总之，在马克思看来，虽然功利主义曾经在批判维护封建剥削的宗教和道德话语等方面发挥了积极作用。从经济关系出发说明了现实的社会关系，并且带有公益论的性质，但是，随着资产阶级社会关系的确立与古典政治经济学的发展。功利主义的保守色彩愈发浓厚。

由此可见，马克思认为，功利主义对人类需要及其满足活动的理解为古典政治经济学提供了普遍的人性论前提和公益论的结论，它实质上是以功利关系掩饰资产阶级社会的剥削关系。由于功利主义以抽象的个人及其物质需要为出发点，反映的是抽象的个人意志的外化与实现，因此一旦现实的经济关系突破了个人意志所能决定的范围，换言之，一旦资产阶级社会的生产与交换活动同属于资本的普遍统辖之下，单独的个人只能选择成为资本的附庸，这时，功利主义的形式就不能容纳现代社会生活，无法真正说明现实的经济关系和阶级斗争。于是，以功利主义为前提的古典政治经济学就沦为掩盖资产阶级社会内在矛盾和阶级对立的意识形态。

三、唯物史观对古典政治经济学的法权观念的批判

承认并保护私人所有权是现代资产阶级社会的重要特征。洛克的《政府论》从劳动创造价值的角度对财产权所作的论证确立了自由主义的基本原则，堪称古典政治经济学的先声。此后，黑格尔法哲学更为系统地论证了市民社会的财产所有权。他将所有权看作是抽象的个人意志得以实现的定在形式，表现为一种法权关系或是权利要求。黑格尔的所有权理论成为马克思的直接批判对象。古典政治经济学不仅为他从资产阶级社会的经济关系出发考察所有权提供了经验材料。而且提供了从经济关系出发考察所有权的重要视角。更为重要的是，随着唯物史观的确立，马克思进一步主张从作为整体的资产阶级社会关系和分工的历史运动出发考察所有权，揭示资产阶级社会所有权的形成过程、现实基础和实质。

恩格斯曾经指出，“在马克思的理论研究中，对法权（它始终只是某一特定社会的经济条件的反映）的考察是完全次要的；相反地，对特定时代的一定制度、占有方式、社会阶级产生的历史正当性的探讨占着首要地位”。正是借助于政治经济学研究，马克思才从经济关系的角度揭示了法权关系意义上的所有权在现代资产阶级社会的悖论。

在《德意志意识形态》中，马克思举了两个例子，颇能反映政治经济学与法学在所有权问题上的差异。其一，不能带来地租的土地所有权是不是真正的所有权？在法学家看来，所有权是指对某物的占有、使用、转让和获益等权利，从经济学的角度来看，如果占有某物而不能从中获取收益的话，法律上的所有权在现实中就沦为空谈。其二，占有破旧不堪的大礼服能否称为真正的所有权？按照法学家的理解，归我所有的破旧大礼服也能体现我衣衫褴褛的个性，然而，“没有一个经济学家会想到把这件大礼服列为我的私有财产，因为它不能使我支配任何甚至是最少量的他人劳动”。在政治经济学家看来，由于缺乏支配他人劳动的资本，占有旧大礼服而衣衫褴褛的个人并不是真正意义上的财产所有者。这其实是资产阶级社会中工人阶级财产状况的真实写照，工人所占有的全部财产仅限于包括他们的大礼服在内的生活资料。“我的大礼服，只有当我至少还能将它变卖、抵押或出售时，只有当它还可以出卖时，才是我的私有财产。”一件破旧不堪的礼服不仅会使所有者的个性丧失，还意味着自身财产性质的缺失。因此，用古典政治经济学的话语来说，所谓“真正的财产”是指能够支配他人劳动的产品，即资本，相应地，资产阶级社会所有权的根本特征是其所具有的支配他人劳动的权力。由此可见，黑格尔依据抽象的意志自由所论证的所有权不能完全解释资产阶级社会的现实，古典政治经济学用经济关系取代法权关系来研究资产阶级社会，在一定程度上揭示了现代社会所有权的实质。通过政治经济学研究，马克思揭示了资产阶级社会所有权的悖论，即法权意义上的占有与现实生活中的匮乏，以及工人的财产与资本之间的对立，并进而转向从资产阶级社会关系的历史与实质出发考察所有权。

当然，这并不是说马克思采取了与古典政治经济学相同的方法来研究社会生活的经济关系，恰好相反，马克思批判了古典政治经济学的立场与方法。在马克思看来，首先，“经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象”，后者总是与整个社会的生产关系密不可分的。同时，“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体”。因此，对资产阶级社会所有权的考察离不开对作为整体的资产阶级社会的生产关系的描述。其次，人类社会的生产关系是在历史运动中形成与确立的，在不同的历史时期表现为不同的经济关系和所有权关系，资产阶级社会的经济关系及其理论表现同样具有历史性。一方面，永恒的所有权是一种幻想。“在每个历史时代中所有权是以各种不同的方法、在完全不同的社会关系下面发展起来的。……要想把所有权作为一种独立的关系、一种特殊的范畴、一种抽象的和永恒的观念来下定义，这只能是形而上学或法学的幻想。”另一方面，决定所有权关系的经济条件也是变化发展着的。“在资产阶级统治下和在其他一切时代一样，财产是和一定的条件，首先是同以生产力和交往的发展程度为转移的经济条件有联系的，而这种经济条件必然会在政治上和法律上表现出来。”因此，从物质生产的历史运动出发，说明资产阶级生产关系的形成与实质，进而彻底批判资产阶级所有权，就成为马克思运用唯物史观的基本观点研究政治经济学的理论任务，这也是马克思《资本论》及其手稿的主要内容。

综上所述，唯物史观确立时期马克思批判了古典政治经济学的哲学基础、功利主义前提和法权观念，阐明了新旧唯物主义的根本对立，揭露了功利主义与古典政治经济学的意识形态特征，形成了从人类物质生产活动的历史运动出发考察资产阶级社会关系及其所有权的思路。这表明，一方面，马克思唯物史观的确立与政治经济学批判方法的形成是同一过程的不同侧面。政治经济学话语为马克思研究现代资产阶级社会提供了经验材料和理论视角，马克思则通过批判古典政治经济学的理论前提而确立了考察资产阶级社会的形成史与现代史的历史唯物主义方法；另一方面，这一时期马克思的政治经济学批判始终贯穿着对资产阶级政治学说的反思，它充分体现了马克思政治哲学独具个性的论证方式，即从政治经济学批判的角度切入政治哲学议题，探讨政治观念的社会根源和理论限度。应该说明的是，在《资本论》及其手稿中，马克思政治经济学批判的双重意义得到进一步彰显，这也是我们今后研究的重点。

作者简介：周可，男，1984年生，湖南岳阳人，哲学博士，美国印第安纳州西拉法叶普渡大学哲学系，47907。

（责任编辑 胡静）

作者：周可

古典政治哲学研究论文 篇2：

“《罗尔斯篇》”与古今之争的得失

摘要：斯特劳斯派所代表的古典政治哲学在中外学术界受到人们越来越多的关注。他们对现代性以及现代性学术范式的批评也受到了不同的回应和评价。斯特劳斯的主要弟子布鲁姆对当代政治哲学的主要代表人物罗尔斯的批评集中体现了两大学术范式的冲突的焦点。作者用虚拟的“《罗尔斯篇》”展开双方的冲突，并且运用了一个“强者政治学和弱者政治学”的政治哲学模式对它们各自的得失进行分析和反思。

关键词：斯特劳斯派；现代性；罗尔斯；政治哲学

作者简介： 包利民（1958—），男，江苏南京人，浙江大学人文学院外国哲学研究所教授，博士生导师，从事希腊哲学、当代西方政治哲学和宗教哲学研究。

基金项目：国家社科基金项目“希腊哲学史第四卷”，项目批准号：01BZX030

现代性及其学术范式自从诞生以来，就一直受到古典性范式的批评。现代性的学者大多以“落伍的保守主义”和“邪恶的民主敌人”之类标签和论证加以强硬回击。然而，古典性范式从来没有因此噤声。众所周知，最近这次以“斯特劳斯派”为旗帜的“古典性政治哲学”的兴起无论是从广度和深度上看，都远远超过历次保守主义，而且正在从自由主义的阵营中勾走越来越多的优秀青年的灵魂。

当然，需要在此澄清的一个事实是，“古典学界”并非都是斯特劳斯派的天下。恰恰相反，西方古典学界目前依然是分析哲学的路子占据主流，相当排斥斯特劳斯学派的进路①。分析学派的古典学者虽然自称没有任何价值立场，搞的是纯粹的朴学，但是骨子里主要同情的当然是自由主义。这一点，看看其主要代表人物如康福德、维尔南（早期）、弗拉斯托和纽斯邦等人背后的政治立场，就可以明白。然而斯特劳斯派对于现代性尤其是其主要范式——自由主义明显持批评态度。不过，斯特劳斯派的基本态度应当是与搞“现代学说”的道不同不相为谋，心底里无视轻看之际，敬鬼神而远之，并不号召公开对撞。然而，在20世纪的下半叶，这一隐忍局面被打破。斯特劳斯放任不羁的大弟子布鲁姆在沉默中爆发，他那本《美国心灵之封闭》使古典学术直接踏入社会，对现代性范式发起挑战，从而引起社会轰动和巨大争议。我们在下面要关注的是他的一篇文章，虽然没有这本学术畅销书那么大的俗名，但是因为主题是直接对罗尔斯宣战，所以具有更为深刻的理论意义。“斯特劳斯”与“罗尔斯”几乎可以说是当代古典政治哲学和现代性政治哲学的两大代表性符号。这一批评因此可以说是以戏剧化的激烈方式激起了所谓“古今之争”的硝烟，不应轻易放过，值得反思和讨论。

一、“《罗尔斯篇》”与政治哲学之争

罗尔斯的“作为公平的正义”的“正义论”在20世纪中叶的出场，突然在学术界掀起了所谓“政治哲学的复兴”的声势。这让斯特劳斯阵营中一直在默默耕耘政治哲学田园却鲜为人知的学者们感到极不公平。布鲁姆撰写犀利长文，告诉人们真正的政治哲学何曾有一刻死去，哪里用得着“复活”？相反，这本暴得大名的《正义论》连基本水准都不够，集中体现了现代性知识界的种种弊病和浅薄。布鲁姆的专门学术立足点是柏拉图，其成就包括《理想国》的翻译和解读。众所周知，柏拉图经常拿他的对手智术师们作为自己的对话录的主要对话者和书名；故而我们好奇：如果柏拉图在当代复活，是否也会与布鲁姆一样看待罗尔斯？会不会把罗尔斯看做与当年雅典最负盛名的普罗泰戈拉或者高尔吉亚一样的当代最大智术师？如果会，那么在《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》等关于智术师的著名柏拉图对话录之外，会不会又多出一部“《罗尔斯篇》”？它会与布鲁姆写的檄文一样吗？下面让我们姑且先把“当代柏拉图”布鲁姆的檄文当做“《罗尔斯篇》”来读，再设想柏拉图本人会怎么写。

应当说，布鲁姆这部“《罗尔斯篇》”可没有柏拉图对话录那么温文尔雅，委婉曲转，与人为善。文章直截了当地断言，罗尔斯根本未能为自由主义政治提供深刻的哲学基础。如果说马克思主义和尼采主义还有坚定的思想家为之忠诚辩护的话，那么自由民主却没有同样分量的思想家出头把“自然权利”之类的教义当做真理来辩护。事实上，近代科学实证论把自然状态和自然权利“当作神话或者是统治者的意识形态扫进了历史的墓地，与国王的神圣权利比邻而居”。肤浅的东西总是容易随风摆动；根基不稳就会带来深重的危机。人们本来指望声响那么大的罗尔斯出来纠偏，拿出令人信服的硬货。可惜，盛名之下，其实难副：

[ 令人失望的是，《正义论》甚至对此不动声色，更不用说回应。尽管这是一部激进的平等主义的著作，但却并不是一部彻底的书。其视域甚至没有超出日常生活经验的深度。罗尔斯甚至没有从希特勒式的恐怖中得出独特的抑或新颖的问题。他的著作毋宁是对功利主义的一个修正。他的意识是美国式的，至多是盎格鲁-撒克逊式的。他致力的问题是已经取得自由的民族的公民自由，是已经臻至繁荣的国家财富的再分配。他的讨论充满着对民主未来的希望与憧憬，带有19世纪末20世纪初的特性，但却忘记了先于它的种种行径，也没有预期促成它的野蛮。［1］（P272）]

总之，这个正义论内容上激进，证法上平庸。一个自由主义政治理论在面对强有力地攻击自由主义价值观的敌人（激进左派和尼采）的面前，如果不能强有力地进行反击，那么它就是软弱无用的，从而无助于压制像纳粹那样的道德虚无主义。

值得注意的是，布鲁姆所提到的“基础”并不一定是形而上学的“本性”（自然）或者柏拉图的“理念”，也可以是冷酷的现实。罗尔斯的论证“基础”是所谓“社会契约论”，他自诩为社会契约论的当代复兴者。但是布鲁姆指出，近代霍布斯、洛克和卢梭的社会契约论是建立在扎扎实实的人性和“自然”基础之上的。人的第一“自然”就是自保，人之所以要订立社会契约进入政治社会，是因为在自然状态中生命受到真实的威胁。“人怕失去生命。怕并不是抽象、假设、臆想，而是毕生伴随着人的理由，使人忠诚于一个致力于保护他们的公民社会。”死亡是破坏契约的自然制裁。“实在法仅仅是从这种制裁中推演出来，并从自然中取得力量的。” 布鲁姆的这些话让人想到斯特劳斯关于霍布斯的政治哲学的经典研究①。政治建立在现实生活的严酷之上，怕死才能逼得人服从利维坦。与此相比，罗尔斯的理论中与“自然状态”对应的概念“原初状态”却太抽象空洞，轻飘飘，完全不可与“自然状态”同日而语，没有任何地方与真实的人生经验相对应，所以它不具有现实力量，很难解释政治之所以出现的原因：“对死的畏惧消失，也使进入公民社会及接受其规则的动机消失了。罗尔斯对于进入公民社会的理由非常模糊。”个人与社会之间的冲突是永恒的、强有力的，如果没有足够强大的动机比如怕死，个人怎么会自愿严格地服从共同体和所有更为苛刻的自律德行？“罗尔斯是一个个人主义者，却不想接受个人主义严峻的实践和理论后果。”［1］（P277）

布鲁姆对于罗尔斯的第二个批评是针对其平等主义的。布鲁姆说罗尔斯对自由主义传统的贡献是在大家耳熟能详的自由原则之上，增加了平等原则（即第二原则）：尽可能地平等分配所有的东西。然而，平等同样无法牢固地建立在“原始状态”这种抽象东西之上。比较之下，近代社会契约论的“自然”之说比罗尔斯的理论好，因为它点明了“强有力的自然激情（怕死的激情）的钳制制约着理性，不容分辩地将众人扯平”。霍布斯早已详细论证，人们是由于怕死才最终不敢沉溺于追求荣誉、优秀、出人头地的贵族虚妄之中。可是罗尔斯的平等学说对这种怕死本能一字不提，只是简单地肯定人自然而然地就会选择平等。“罗尔斯在此不想步这等学说之后尘，尽管他愿坐收其中之利。”［1］（P278）更重要的是，罗尔斯的平等原则似乎会导向消灭优秀，走向平庸。“如果‘生活计划’只是一种偏好，原则上是平等的，那么伟人和普通人的区别就消失了。如果自尊对每个人具有一种平等意义，就不存在优越性。”亚里士多德、托克维尔和穆勒等大思想家都意识到这里面的问题的困难，都感到如果选择民主，至少要付出沉重的代价，所以我们必须作出的抉择是极为艰难的。可是罗尔斯似乎丝毫不感到民主和多数人暴政可能是一个重大威胁”。布鲁姆讽刺说：看来庸人也有庸人的幸福，丧失了对伟大和美的认知能力的美国人毫无真正思想家的痛苦。如果没有问题，又何从谈起对问题解决的关心。

布鲁姆的这一批评与他的第三个批评紧密相关，也就是对罗尔斯的价值观的批评。罗尔斯的价值理论——关于“好”（good，善）的理论——分别是《正义论》开始部分的“基本好”理论和后面的“充分好”理论。所谓“基本好”主要是财富、健康、自由等实现幸福的条件。布鲁姆说，罗尔斯所列举的“基本好”与霍布斯所说的“权力”（力量）大致一样。但是霍布斯的“权力”并非仅仅是中性的，它们依赖于目的，而非对于所有生活目的都是必不可少的好（益品）：“对于某些目的或生活计划来说，罗尔斯的这些‘基本好’全然都是‘坏’。如果相信骆驼穿针比富人进入天堂更容易，那什么是财富呢？如果与帕斯卡尔一样相信病态是基督徒的真正状态，那什么是健康呢？自尊感而不是谦卑，又如何与那些相信自己有罪的人调和呢？”［1］（P280）早期的社会契约论在采取与古典价值观大为不同的价值观时，大多感到问题严重，设法进行论证和辩解。比如霍布斯对在政治中反对提倡古典政治哲学的高目标、主张低俗目标就进行了认真论证：伟大高尚的目的只是没有实在性的意见，相反会引起争斗和死亡。我们不会知道什么能给我们带来幸福即高目标，但是我们却知道什么会带来最低的东西即死亡，所以，让我们追求简单欲望。“正是通过霍布斯和洛克的方法，经济学才进入政治学的核心，并在罗尔斯中保留下来”，但是罗尔斯却对如此重大的价值转换的理由避而不谈，只是简单地接受现代性价值观，成了一个“霍布斯革命的不情愿的合作者”［1］（P281）。

至于说到罗尔斯的《正义论》第三部分的“目的篇”中所讨论的“充分好”，布鲁姆集中批评了罗尔斯在那儿所提到的价值过于低下，比如罗尔斯在讨论价值冲突时所举的例子居然是考虑“到哪里去度假”时的争论！“为什么不是理性与启示，爱与对邦国的义务，生命与献身真理”之间的矛盾冲突？行文至此，布鲁姆简直有些恨铁不成钢，他说：这不足奇怪，罗尔斯的“理性规则”既然指的是躲在原初状态背后畏惧风险的人的思考样式，那还能指望他们什么呢［1］（P288）？正是罗尔斯对平等的关注使他忘却对真正自由的重视，使他最后在讨论“社会联合体”的善时，居然把集体看成高于个体，个体只能隐没在集体之中：

[罗尔斯从自然状态的原子中建成一个社会有机体，我们在其中同甘共苦。苏格拉底石破天惊而具讽刺意味的悖论，在这里成为一滩死水。没有社会之外的善，没有超越社会的善。我们整个儿就是社会的……社会建立在道德和智力的劳动分工基础之上，增加了人所共乐的产品的数量和种类，而不忌讳冒狭隘的专业化和劳动异化所造成的异化的风险。我们从社会中得其所有，]

[而必以忠诚相报。如果人有自然，那必然是社会的。我们是局部，而社会尽善尽美，我们通过社会臻至完善。我们既然认识到每个人对集体成果平等地做出贡献，就不能试图变得自足，而必须承认我们的弱点，参加团队，公平游戏……对亚里士多德来说，不属于公民社会的人非兽即神，而对罗尔斯来说他只能是野兽。对卢梭来说，孤独的人是唯一的好人，而对罗尔斯来说他是唯一的坏人。社会生活的所有含混性一并取消。［1］（P292）]

我们知道各位自由主义大师们总是以批评柏拉图的整体主义为主要日常功课的，然而布鲁姆的这些话却令人感到，真正在为个性和非整体性辩护的是柏拉图，古典哲人——至少在内心深处——其实有强烈的孤独个体性一面；而自由主义者反而失去了对个人的珍视。最后，布鲁姆下了一个看似刻薄的结论：《正义论》的最大弱点不在于它所主张的原则或者倡导的社会乃至它所鼓励的政治趋向，而在于它所暴露的“缺欠教养”。罗尔斯理论的各部分都建立在对于过去的大思想家的误解之上。这种误解是由于对待古代著作的“六经注我”的态度，其背后隐藏的信念又是古代人不如现代人，所以不值得认真了解古代人到底是怎么思想的。但是，如果我们只有今人的视野，而再也没有其他可供认真选择的视野，那就会失去思想的开放性，从而最终失去思想的自由：“作为人、作为自由民主论者，我们最根本的自由即心灵自由在于我们能意识到什么是根本抉择。对这种意识的保护与任何新社会方案一样重要。”［1］（P294）

二、柏拉图的“《罗尔斯篇》”

以上是布鲁姆对现代政治哲学的公开挑战。其结论与其《美国心灵之封闭》（有中译本）的主旨完全一样，也使用了斯特劳斯不少观念。用柏拉图对话录的标准来衡量这篇痛快淋漓的檄文，我们总觉得缺了什么。众所周知，柏拉图的对话录经常让对手充分阐明自己的立场，显示其强大的论证力量。事实上，在柏拉图笔下，无论是普罗泰戈拉还是色拉西马库斯的发言，以及格罗康转述的智术师政治哲学的观点，都是立论深刻，很难予以反驳的，决不会像布鲁姆笔下的罗尔斯那样显得是个欺世盗名的白痴（从而使“魅惑”了整个现代社会的现代学术显得都是白痴）。让我们也来设想一下，如果是柏拉图本人复活亲自写“《罗尔斯篇》”，是否有可能内容更为丰富和全面，表述充满更多的隐喻和反讽，给对手更多的陈述机会。

一日，哈佛大学教授罗尔斯在康奈尔大学参加美国哲学年会。近千名哲学家一起开会，如zoo（动物园）一般热闹混乱，头昏脑涨。会后他步出大厅透透空气。忽然身后停下一车，车上是下山办事的康奈尔教师们，喊罗尔斯上车顺路下行（因为政治属于下行）去纽约（那地方与雅典的比埃雷夫港有许多类似之处，诸如靠海、大量工商、金融、移民、民主等）转车。都说一路正好可以畅谈正义理论消磨时光。几位熟悉诺奇克、布凯南和哈贝马斯思想的康奈尔教师们频频向罗尔斯发问请教。车行至风景秀丽的半山腰，坐在前排的布鲁姆终于怒气冲冲地忍不住，面红耳赤地插嘴喊道：你们在闲聊什么正义，空谈什么“好”（利益，益品，goods）！全是一派没文化的浅薄之说！听听我对《正义论》的看法吧。于是他向愕然的人群滔滔不绝地倾倒出三大批判（见上一节）。最后总结说：我们之间的分歧不是政治立场上的，而是更深刻的层次上的。我们学派根本否认你们这些人的学术资格。直白地说吧，这种自相矛盾的市侩玩意儿也能算学问？“新”不等于就是“好”，相反可能恰恰意味着糟糕。符号逻辑和数学工具（比如理性选择学说等）与其说能帮助人们走出洞穴，不如说添加了锁住人手脚的枷锁。诺斯替派早就看穿了这套邪灵囚魂把戏。通读你的书，我只能怀疑你的学说身份（status）。你好好想想：《正义论》究竟是对政治事务的自然（本性）所作的永久宣言，还是愉人悦己的意见之集合？你是真理追求者，还是仅仅是某种历史意识的发言人，或者只不过是一个蛊惑人心的神话制造者？

众人皆劝布鲁姆不要失去学者的风度，让愤怒控制了自己①。布鲁姆分辨说：愤怒？你们自由主义者早就对柏拉图搞大批判。二战后波普尔恶毒攻击柏拉图，胡编乱造了些什么东西！

宛如被浇了一头水的罗尔斯从布鲁姆雄辩修辞三大浪头下钻出来，回过神来点头道：早就听说康奈尔来了思想家。血性看来不仅体现在战场上，而且体现在公开主张自己的观点上。我很赞赏①。但是我并没有被说服。我并不介意伊萨卡的哲学家说波士顿的意见收集者“没文化”。你说得对，我搞的本来就不是哲学，而仅仅是政治②。事实上我以为这正是现代政治思考所需要坚持的基本品性。现代自由主义政治学说已经无法提供你所需要的那种本质主义的哲学根基。我本科时修习过神学；从那个时候起我就逐渐坚信，欧洲宗教战争的历史已经判定公共理性是政治当中唯一可以使用的理性。我回去后就写《政治自由主义》详细阐明这一点。

不过，另一方面，贯穿在你的三大批判中都是“霍布斯革命”，这似乎是你们斯特劳斯派对于人间政治所承认的唯一路线——现实主义路线，从生活中的野蛮事实出发证出一种作为“不得已”的民主，对此我却不能苟同。我以为，这也仅仅是一种流行颇广的意见（doxa）而已。您在注释《理想国》中否认理想主义的政治哲学路线，断定柏拉图在《理想国》中提出的政治乌托邦仅仅是反讽开玩笑③，是否过于悲观而轻易地被政治犬儒（cynic）们俘虏了？事实上，我在坚持理想主义上，比你更为接近柏拉图。况且，就你所攻击我的“理性选择”或现代逻辑方法论而言，我们现代学术更倾向于数学逻辑模式，你们斯特劳斯派更倾向于文学评论模式；哪一种是刚性思维，哪一种是阴柔思维？别忘了你们学园门框上的诫言了。

你不要摇头。确实，初看上去我罗尔斯与柏拉图之间截然对立。我们在两千多年的西方政治思想史上的两端讲“正义”。柏拉图的正义论以“反对民主”著称，而我则明白自称属于“自由民主派”。然而你有没有察觉，《正义论》与《理想国》的基本框架其实是一样的，它们都在依次回答两个政治伦理上的重大问题：什么是正义？正义有没有益处？我们遇到的问题也是一样的，即传统神圣道义论动摇后，如何既从人出发，又不采取功利主义路线而走出新的公共伦理路线，即能否在不考虑正义对于个人和社会的“外在好”的情况下证出正义的“内在好”？正义有没有社会后果之外的价值？我希望从无知之幕后的理性选择向前论证，柏拉图希望从领导人的灵魂健康向前论证，都是从前道德走向道德，而反对“现实主义”的从非道德走向非道德。雅典智术师的强者自然正义和弱者妥协正义在当代的代表分别是尼采和高蒂耶（David Gauthier）。柏拉图不能接受“正义是强者的利益”或者“弱者的妥协”的智术师信念，我也不能接受经济学模式的“社会契约论”④。以高蒂耶为最新代表的大多数近现代社会契约论确实是一种政治现实主义，即认为人本质上或“自然地”是为一己利益奋斗的，社会契约是各方在讨价还价中的妥协和让步的结果⑤。但是，我的社会契约论是与此截然不同的“契约论”［2］（P288）。我用它展示的是我们道德理性的主导作用。所以，与哈贝马斯等人相比，我罗尔斯应当说甚至更接近柏拉图，或者说更相信国家中的理性部分（比如“最高法院”）而不是民主（立法机构）应当统治。理性所选择决定下来的正义观，不应该因为“大多数人的民意”的公共讨论而不时修改。

此时其他教师加入战团，或反驳罗尔斯对其他现代社会契约论者的批评，或指出罗尔斯与哈贝马斯一样都属于公民共和主义。布鲁姆却一声不响，漠然地朝着窗外。纽约渐近，高楼大厦和广告彩灯在苍茫暮色中影影绰绰连绵不断。忽然，车子大转弯，哈德逊河上落日辉煌灿烂出现在眼前，宁静宏大壮观景象一下震慑了全车人，争吵声戛然而止。

布鲁姆缓缓开口喃喃：至善就如太阳。它永远超越这些五光十色的影子，以及影子的影子。这怎么是庸众所能理解的⑥！罗尔斯却摇了摇头，指着从地铁口涌出的大堆疲惫不堪的蓝领白领无言无名人群道：我以为至善恐怕不能在太阳中找，而应当在这些众人的灰色脸庞中寻找⑦。

谈话无结果。众人已到转车地点，分手后各自东西。

三、强者政治学与弱者政治学

在用虚拟场景摆出了双方的观点后，下面我们可以对当代最新的政治哲学两大对立范式的争论进行一些评述。

对此可以说很多话。我们只想说，古今之争往往被双方阵营激化为敌我之争。然而，好的政治未必是敌我斗争。如果不用谁对谁错或者谁好谁坏的口气来展开，而是用各自有其无法替代的成就的思路来进行，可能更有意思一些。毕竟柏拉图在《政治家篇》中也提醒人们好的政治学是对立面的编织。古今政治哲学也许各自有其成就，而且这些成就也许正好位于不同的领域。我们尝试用一对范畴来为其初步定位：强者政治学和弱者政治学。

政治哲学可以分为两个领域。其中一个领域是“权力”（主权），另外一个是“权力的功能”（主权的行使）。权力政治学属于强者政治学，而权力任务政治学属于弱者政治学。从目标上说，强者政治学的核心概念是终极“幸福”，这是一阶的或个人自己的生活价值①；弱者政治学的核心概念是正义，这是二阶的或人际道德价值。两种政治学的背后显然有两种本体论的支撑：强者政治学的本体论是“自足主体”，而弱者政治学的本体论是“关系与依赖”。现代政治哲学由于“民主”、“平等”、“去政治化”等启蒙观念的深刻影响和压力，把主权者仅仅规定为服务者，感到讨论“强者的幸福”有违“政治正确”，所以大多回避此种问题；同时底气十足地讨论权力任务领域中的种种目标——“正义”或者“福利”。然而，权力拥有者作为强势存在者，很自然会追求更为积极性的、舒张开展型的、美好高尚的目标即终极幸福（其内涵又与古代型政治“自由”有关）。回避这一事实只会更加使它扭曲性地展现。关键是如何正面解释和重新引导它。

从这个视角出发，我们将能看到，罗尔斯关心的是弱者政治学，用罗尔斯自己的话说就是，正义的环境是物资中度匮乏和对促进他人利益不感兴趣的一般人②。所以他讲的正义是真正的“正义”。而他的成就也在这里。相反，柏拉图关心的是强者政治学，他希望教导的是好人或希望成为美好优秀人的青年。

之所以说以罗尔斯的正义论为代表的现代政治哲学有真正收获，是因为这种正义论蕴涵的价值立场是对他人的人格的真正尊重。罗尔斯所依据的理性其实是“合情理性”（reasonableness）。广义地说，这也是现代性及其学术（包括此前的基督教）中的有意义部分。Scanlon和弗里曼最近在继续推进这一方向的“理性”及其证明方式的模式。或许有人认为罗尔斯的正义论只是在谈简单的物质利益分配，而没有提升到高级的东西上，但是高级的东西比如人格的尊严其实离不开物质利益的一定的分配模式。作为犹太人的布鲁姆，能够在康奈尔大学自由讨论学术而不必遭受人格侮辱，实在是因为沐浴在罗尔斯正义二原则之第一原则的日光之下。而且，康奈尔大学尊重人格自由，并非一定是出于霍布斯所谓的“怕死”而采取的不得已（modus vivandi）措施③。

当然，罗尔斯正义论也有欠缺之处，而这又正是柏拉图所擅长的，即：对最终目的的政治关心④。这属于强者政治学，是不能轻易放弃的一个政治学维度，否则，被压抑的“强者”必然会恶性反弹，德国学者在反思二战的起源时已经察觉到了这一点⑤。

在《理想国》第2～4卷中，“苏格拉底”提出了“各自干好自己的事情”的所谓“内在正义”。柏拉图说这是比日常所理解的正义更为深刻、更为正确的正义。在这样的“正义新解”的背景下，柏拉图就很自然地推论出正义的人最幸福，因为正义就是自己的灵魂的有序、和谐与健康。而不正义就是不幸福——灵魂的无序、不和谐与疾病是对自己的最大伤害。一旦明白了这个道理，人们就会积极追求正义——追求自己的真正幸福。一切邪恶之人都是因为不知道这一道理。没有人会自愿犯罪，因为谁会自愿使自己的灵魂遭受最大的伤害呢？我们对于专制领导人的自然反应不应该是愤怒和复仇（当然，更不应该是艳羡不已），而应该是怜悯与治疗，因为他受到的伤害远远高于我们一般人。将其绳之以法正是治疗他。所以司法正义的本质不是惩罚报复，而是治疗教育。可见，柏拉图使用的理性属于rationality，是一阶生活理性（明智）；他的正义观的收获是强者政治学上的，是内向的，是一个人对自己的人格的真正尊重，是对终极性（ends）的关注。当领导人在锁定历史路径的时刻思考如何决策时，这样的强者政治学也许对他们更具有说服力。

然而，柏拉图路线的阿基里斯之踵可能恰恰也在于此：这一路线其实并不关心弱者，不关心他人，不关心一般意义上的正义，从而在其极端可以不关心政治。柏拉图所关心的那个“正义”最多可以称为正义之“原因”。可是，从逻辑上说，正义的原因并不就是正义；内在正义也不就是外在正义。外在正义才是本来意义上的正义，它指的是人与人之间的一种事态、关系。道义论伦理学强调的正义感所反映的正是人性中对这一关系和事态的重视：侵犯破坏这一关系和事态的不义行为是犯罪、是不能容忍的；它激起的反应是愤怒和打击。而“正义因”或“内义”虽然被柏拉图说成“真正的正义”，实际上却并不是我们日常生活中所理解的正义，因为它更加是一种德行，是单个的个人的内部品性。关注这样的内在正义的哲学属于幸福论，它聚焦于前道德的个人健康问题而不是他人的实际被伤害。

正因为各有所得和所失，可以预见，古典性政治哲学与现代性政治哲学的争论还会继续下去。有人或许认为斯特劳斯派毕竟过于精英化，只能吸引小众，不可能真正与主流范式抗衡。但是，随着现代性范式释放出来的弊病以反常的加速度迅猛放纵展开，保守主义或许能从中汲取相当的力量挑战现代政治哲学范式。

参 考 文 献

［1］布鲁姆．正义——罗尔斯与政治哲学传统［A］．布鲁姆．巨人与侏儒［C］．北京：华夏出版社，2003．

［2］罗尔斯．政治自由主义［M］．南京：译林出版社，2000．

［责任编辑付洪泉］

作者：包利民

古典政治哲学研究论文 篇3：

历史唯物主义视域中的生产和生产方式概念

[关键词] 生产;生产方式;历史唯物主义

[摘 要] 生产和生产方式概念是马克思历史唯物主义的核心范畴。生产不是一个抽象的出发点,而是一个包含现实社会关系在内的具体概念。生产构成基础,是在现代世界兴起中才凸显出来并为思想史所反映。从生产出发也就是从一定的生产方式出发,这是历史唯物主义把捉具体的社会历史情境,并颠倒以往一切意识形态的根本所在。

1883年3月17日,恩格斯在马克思墓前这样讲:“直接的物质的生活资料的生产,因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段,便构成为基础,人们的国家制度、法的观点、艺术以至宗教观念,就是从这个基础上发展起来的,因而,也必须由这个基础来解释,而不是像过去那样做得相反”。[1](P374-375)这既是对马克思一生贡献的一个简短总结,也是对马克思的第一个伟大发现,即唯物主义历史观或历史唯物主义的最通俗表述。其中包含着三个理论问题:一是“直接的物质的生活资料的生产”构成基础,为什么只有在马克思之后才被清晰地揭示出来?二是这种生产与“一定的经济发展阶段”究竟是怎样一种关系,为什么是“生产”而不是什么其他的范畴能够成为界定这种“一定阶段”的标尺?三是在基础和上层建筑的关系问题上,马克思是如何颠倒了“历来纷繁芜杂的意识形态”的?在我们看来,上述三个问题的解答,都首先同一对内在勾连着的范畴相关。这对范畴就是“生产”和“生产方式”,也是理解历史唯物主义特质的最关键范畴。

一、“生产”构成“基础”的思想史考察

虽然按照张一兵教授的指认,鲍德里亚对于马克思“生产”和“劳动”概念的批判是20世纪下半叶以来历史唯物主义最险恶的敌人。但不得不承认的是,站在结构主义的立场上,鲍德里亚确将一个过去历史唯物主义讨论中隐含着的理论问题清晰地展现出来。这个问题就是“生产”概念的现代起源。挪用福柯的话说就是,从生产出发分析人类的社会历史存在是一个晚近的发明。这个发明是在古典政治经济学中完成的,并在马克思那里得到了批判性的继承。——当我们这样说的时候,意在表明:马克思当然是一个站在现代性基础上的思想家,但却并没有像鲍德里亚和其他一些布尔乔亚学者所污蔑的那样沦为政治经济学的隐形同谋。对于这一点,马克思自己在《1857—1858年经济学手稿》的导言中已经说得很清楚了:

摆在面前的对象,首先是物质生产。[2](P26)但是,说到生产,总是指在一定社会发展阶段上的生产——社会个人的生产。……对生产一般适用的种种规定所以要抽出来,也正是为了不致因为有了统一(主体是人,客体是自然,这总是一样的,这里已经出现了统一)而忘记本质的差别。那些证明现存社会关系永存与和谐的现代经济学家的全部智慧,就在于忘记这种差别。[2](P26)

也就是说,马克思的分析的确承认存在一个作为“合理的抽象”的生产一般,但是这个抽象的目的恰恰在于为了说明一定社会发展阶段上的生产的具体特征。这实际上是通过引入“生产方式”这个概念得以实现的。换句话说,同作为马克思哲学方法论变革的标志的“实践”范畴一样,“生产”概念在马克思的理论逻辑中并不是一个固定的抽象出发点,而就是一个同一定的方式结合在一起的具体概念。即在马克思的理论视域中,生产作为历史唯物主义的起点,内在蕴含着丰富的历史具体性,从生产出发是通向一定的生产方式批判的必由之路。

在具体说明“生产方式”概念在马克思唯物主义历史理解中所起的作用之前,还必须回答我们这里所遇到的第一个问题。这就是,如何理解“生产”构成“基础”这个简单的事实却是一个现代世界的发明?

首先必须要强调指出的是,这里的讨论并不是要否定人类历史存在的第一个前提是客观的物质生产活动;而是说,从生产也就是一定的生产方式出发来说明人类社会历史的存在和展开,这样一个认知路径本身是在现代社会的基础上才得以确立起来的。换言之,生产作为人类社会存在和历史发展的基础这一事实,只是在现代社会的兴起中才被凸显出来,并且映射在以德国古典哲学和政治经济学为代表的古典社会理论的逻辑演进之中——这也是马克思历史唯物主义确立的社会和思想史前提。

从根本上说,从生产出发、以生产的方式来说明人类社会历史的存在,这一理论路径的确立是同现代个人、社会和历史观念的形成内在一致的,甚至可以说是后者的逻辑延伸。

正如包括马克思在内的许多思想史巨擘已经深刻体悟并指认的那样,大致以1500年为界标的现代世界的兴起是人类存在方式的一次根本变革。特别是17世纪以后,随着自然科学和人类社会生产力水平在西方的大幅度提高,人类主体的社会实践能力跨过了一个关键的质点:自然界第一次在工业中被现实地当作受动的、被人改造的对象。[3](P7)这样,一个独立于自然或神之外的个人主体才获得了存在的真实基础。

“人是一个晚近的发明”,对现代个人主体的关注本身包含了一个复杂的历史进程:从文艺复兴开始的对欲望的承认,并用利益约束欲望,到古典经济学中转化为有关私有财产和劳动的讨论——这一讨论在古典哲学中再现为自我意识的思辨运动。与这一过程同体发生的,是一种摆脱了人身依附关系的个人之间进行交往活动的场域(市民社会)的逐渐形成,这是现代社会概念的现实起源。与此相关,有关人类社会“从何处来到何处去”的总体思考,即历史观,也发生了跃迁。在启蒙的人文主义传统影响下,维科最先把历史的创造和理解移入到人的活动中来。经过赫尔德,康德首先肯定了历史过程是由人的理性建构,但同时又发现在社会历史的运动中存在一种超越个体自由的“自然规律”。基于对古典经济学的研究,黑格尔用“理性的狡计”统一了历史发展的合目的性和合规律性,因为绝对精神把“世界历史做它的舞台、它的财产和它的实现和场合”。[4](P95)

简言之,在黑格尔的唯心主义大全体系中,现代个人、社会和历史统一于绝对精神的自我展开,并以思辨的方式展现了这样一幅图景:现实的个人(自我意识)通过对象化活动(劳动)和相互承认,确立了自身的主体地位;同时,个人主体通过欲望(需要)、利益和财产关系相互结合构成社会(市民社会);在此过程中,世界历史得以凸显出来,并表现为超越个人意志的总体规律(绝对精神)的自我实现。在这里,劳动或者说自我意识的对象化与相互承认实际上构成了绝对精神假手自我意识实现自身的中介环节。而马克思也正是在颠倒黑格尔的过程中把劳动范畴萃取出来,这就为发现生产的基础性地位提供了前提。

正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中已经体悟到的那样,“黑格尔是站在国民经济学立场上的”。黑格尔的上述观念,包括对劳动的分析在内,与古典经济学息息相关。而劳动价值论则构成了政治经济学进展的中心线索。

劳动和价值的结合,本身就是一个现代意义上的事件,是对“商业社会”(斯密语)中人与人之间经济的社会关系考察的结果。一方面,不同于财富概念,价值不仅仅表示一种主体与物质实在间的对象关系,还在商品中映射着主体与主体之间的交互关系。另一方面,劳动成为价值实体,本身就是以市场为基础的“市民社会”的产物,特别是随着古典经济学从财产(权)关系到生产过程的推进,劳动也逐渐获得了抽象的存在。

配第“劳动是财富之父,是能动的要素,土地是财富之母”的说法往往被看做是劳动价值论的萌芽。准确地说,这是一种劳动创造财富的观点,而非准确的劳动价值论理解。在通向劳动创造价值理解的思想史旅途中,洛克的“劳动财产理论”构成了重要一环。这是因为:既然是讨论财产(所有权)的问题,就不仅涉及人和自然对象的关系,而且首先涉及人与其他人之间的关系。这就大大推进了那种从社会关系视角说明价值范畴的思路,也成为确立作为生产关系之抽象的劳动价值论奠定了基础。劳动价值论的抽象在斯密那里迈出了重要一步。他区分了作为物品效用的使用价值和作为某物对他物购买力的交换价值,并在探寻商品价值的决定因素问题上,把使用价值排除在外。李嘉图在此基础上继续前进,提出了社会必要劳动而非个别劳动决定商品价值的观点。在这一判断背后,实际上是对现代社会结构本质的理解:在生产活动中,个人主体与自然对象物作用,同时也与另一个主体作用;价值作为这种主体间关系的抽象,是由生产过程中抽象化了的劳动来衡量的。

可以说,无论是在政治经济学(劳动价值论)还是在德国古典哲学(自我意识)中,劳动都勾连着现代个人主体和社会两极,不仅涉及主体和客体的对象化关系,而且涉及主体之间的相互异化关系。这样,作为哲学上最古老的一个禁忌的实践和生产的差别(巴里巴尔语)便在劳动中得以缝合。从这种有关劳动的理解出发,实际上也就是从现代个人、社会和历史的整体理解出发,马克思进一步把“生产”抽拔为“基础”的时候,就已经包含了从生产出发理解作为整体的“一定的经济发展阶段”的含义①。相应地,这里自然产生了一个新的问题,就是马克思为什么选择了“生产”,而不是“劳动”或“实践”,作为历史唯物主义分析的出发点?

二、生产方式与历史唯物主义

在马克思的原初理论文本中,“实践”和“劳动”的出现均早于“生产”。但恰恰是在历史唯物主义创立的关节点上,马克思选择了从“生产”出发,而不是前两者来建构自己新的理论方法。这不是一个偶然的事件,其中除了有新的理论资源和视野(政治经济学)的引入与开启之外,更重要的是马克思自身理论方法的转变。这一点又同他对历史理解的深化相关。

众所周知,马克思在批评蒲鲁东时曾说,经济学家“以前是有历史的,现在再也没有历史了”。这里所说的历史,如果是在作为得胜的资产阶级意识形态的线性时间意义上,是无法理解的,而必须被看做是一个特定社会阶段的非永恒性,或者说“有死性”。马克思对于劳动和实践的分析都已开始触及这个历史的本质,但同时也遭遇到表述的困难。这一点在《手稿》中两条逻辑的嬗变和后来“实践唯物主义”讨论的历史命运中都得到了体现。

马克思是在《巴黎笔记》的经济学研究中才开始接触劳动这个范畴的。《手稿》的主要内容就是用劳动异化来说明私有财产的本质,并在私有财产的运动中说明异化劳动的形成及其扬弃。然而,这种作为人的类本质的劳动具有浓厚的人类学色彩,并在面对具体的历史现实时遭遇了自身的局限性。相应地,马克思逐渐借用斯密的“分工”来取代抽象的“劳动”——这也是走向“生产”概念的重要一步。

对于实践范畴来说,马克思在“博士论文”中就已经有所提及,但只是在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中才有了集中使用。在上个世纪后半叶针对斯大林教科书体系的反思中,“实践”范畴和“实践唯物主义”的讨论扮演着重要的理论角色。毫无疑问,这场讨论对于深化马克思主义哲学研究具有积极的推动作用。但必须警惕的是,如果单纯强调本体论意义上的“实践”,就会产生滑向人本主义的嫌疑②。从马克思对施蒂纳的批判,可以发现:从“生产”出发则可以有效地避免这一问题。

简单说来,无论是借助于作为人类学概念的劳动还是透过哲学方法论变革核心范畴的实践,马克思都已经看到了当下社会结构的历史性特征,但却无法为自己新的“历史观”提供一个有效的表述方式。是“生产”概念成功地解决了这个难题。当然,这是通过内在地走向“生产方式”概念才得以实现的。从“生产”出发,并不是从一个非历史的抽象范畴出发,而就是为说明特定的社会历史情境找到了一个现实的出发点。这个出发点就是一定的具体的“生产方式”。在这个意义上我们可以说,“生产方式”是历史唯物主义的最关键范畴,并且内在构成了历史唯物主义展开的逻辑路径。

然而,马克思自己从来没有对“生产方式”这个概念的内涵进行定义;更多的是在具体的社会历史分析中,以使用的方式将这个概念所指涉的对象和扮演的理论角色展示出来。在某种意义上说,“生产方式”概念在马克思理论文本中是以一种“述行性”(performative)语言的方式加以运用的。因此,对于这个概念来说,不仅仅需要细致的文本考察,还必须在理解历史唯物主义基本方法的基础上加以把握。

“生产方式”这个术语的第一次出现是在《手稿》中,且是在同“需要”相关联的意义上使用的。这一使用并不具有太多的思想史意义。“生产方式”真正进入马克思理论话语系统,是1846年以后的事情了。从《德意志意识形态》开始,以生产和生产方式为核心的一系列相关范畴,构成了唯物主义历史理解的方法路径。马克思是这样说的:

一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的,而这种共同活动方式本身就是“生产力”。[5](P80)

这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程,把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础,从市民社会作为国家的活动描述市民社会,同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式,如宗教、哲学、道德等等,而且追溯它们产生的过程。[5](P92)

在《政治经济学批判》序言中,马克思认为,

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。……大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是经济的社会形态演进的几个时代。[6](P412-413)

不难发现,从生产出发,以生产方式为中介,生产力、生产关系、基础和上层建筑等范畴构成了马克思说明特定的社会形态以及历史变迁的理论路径。在其中,这些范畴相互关联,并不能脱离任何其他范畴来加以单独讨论。这也表明:在历史唯物主义的方法论体系中,并不存在任何凝固的永恒不变的东西,任何一个范畴都是在同其他范畴的相互关系中再现出特定的社会历史情境。

另一方面,也是更加重要的:既然以生产为基础说明人类社会历史的存在本身是现代世界的结果,那么与之相关的以生产方式来再现这种特定的社会历史情境本身也同样如此。在此过程中,历史唯物主义真正超越既有意识形态的地方也就得以展现出来。简单说来,“生产方式”概念真正站到了从“生产”出发说明社会历史存在的历史高点之上,并且直面这一社会情境本身的历史有限性。即在一定的生产方式中,从直接的生产过程开始,就已经包含着内在的对抗和矛盾。正如马克思所说,“生产方式又是和阶级对抗相适应的”。

当文明一开始的时候,生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上,最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上……到目前为止,生产力就是由于这种阶级对抗的规律而发展起来的。[7](P104)

这种对抗性存在的发现并不是马克思的首创,但却是他第一个以自身理论的开放性将其清晰地揭示出来。在黑格尔那里,这就是自我意识与实体的矛盾,但这对矛盾被一个神性的绝对精神所笼罩;在斯密和李嘉图那里,这就是劳动价值论所不可避免的二律背反。古典哲学和古典经济学力图掩盖这些对抗和冲突的时候,它们也就走到了自身的理论尽头——这一点在黑格尔哲学和李嘉图体系的解体中再清楚不过了。马克思在“生产方式”概念中,为这种对抗和冲突保留了理论空间。甚至可以说,历史唯物主义就是为阐明这一对抗和冲突而生。在“生产方式”的一般性理论层面上,生产力和生产关系的矛盾冲突构成了一定生产方式的历史性存在的本质结构;而在具体“资本主义生产方式”的批判话语中,资本本身同其对立面劳动的对抗,包括其在社会政治层面上的表现——资产阶级和无产阶级的对抗——则构成了这种特定生产方式的历史边界。

总的说来,“生产方式”作为历史唯物主义的核心范畴,是对以往一切意识形态的根本颠覆。这种颠覆的实现不是通过置换一两个范畴,而是整体理论方法和逻辑构架的彻底转变。历史唯物主义从不设定一个永恒的抽象出发点,而是在具体的社会历史运动中再现其内在结构和历史展开。生产凸显为社会历史存在的基础是现代文明发展的成果。历史唯物主义自觉继承了这一成果,但又不拘泥于此。正是通过从“生产”到“生产方式”的逻辑推进,马克思提供了一个再现当下特定社会历史情境的有效理论路径。因此,从生产出发,并不是从一个凝固化了的技术创制过程出发,而是找到了一个唯一可能说明当下社会结构及其历史展开的逻辑入口。经过生产方式概念所中介的那些理论范畴,如生产力、生产关系、基础、上层建筑,以及社会形态、意识形态和阶级对抗等等,则构成了历史唯物主义理论本身发挥作用的不同层面。

三、马克思主义发展史上的“生产”和“生产方式”

作为历史唯物主义出发点和核心概念的“生产”与“生产方式”,自第二国际以来,在苏联正统马克思主义、西方马克思主义、西方马克思学以及当代后马克思思潮、后现代马克思主义和晚期马克思主义中被不断加以讨论。同时,由于这两个概念在马克思的原初理论文本特殊的存在方式,它们总是处于理论论争的漩涡之中。大致说来,“经济决定论”、“技术异化论”、“象征交换论”和“信息方式论”理解模式构成了对“生产”和“生产方式”概念的主要误解或挑战。这也是我们今天坚持和发展马克思主义所必须正面应对的东西。

对于生产和生产方式的“经济决定论”阐释首先发轫于19世纪末期马克思主义的传播过程中。这种理解实际上受到了当时作为主流社会思潮的进化论和机械唯物主义的影响,并改头换面进入斯大林主义教科书体系之中。在这里,“生产”和“生产方式”的讨论直接服务于共产主义(社会主义)超越资本主义的思想和政治论述,并且在马克思主义政治经济学中扮演了重要的理论角色。相应地,“生产力”往往取代了“生产方式”的讨论。可以说,这种理解在马克思主义哲学的发展史上产生了最为深远的思想影响,同时也激发了最为广泛的理论争论。上世纪60年代之后的苏联马克思主义哲学尤其是历史唯物主义研究,80年代中期在国内学界发生的围绕“生产方式”概念内涵所进行的争论,都是在反思“经济决定论”的意义上进行的。这些分析在走出传统教科书体系、重新理解历史唯物主义中都起到了重要的推动作用。

在批判理论内部和二战后的资产阶级主流学界,用“技术异化论”来理解马克思“生产”和“生产方式”概念是一个主导性理论思潮。这一思潮可以追溯到韦伯对于技术理性的分析。西方马克思主义特别是法兰克福学派虽然接受了这种理解,但仍尝试为其植入了一种批判性的理论张力。以哈贝马斯为代表的第三代理论家的批判理论却在相反的路径上退回到马克思的“生产”概念之前,在青年黑格尔那里重新发现一个“交往范式”。实际上,沿着晚期海德格尔对“技术的追问”,阿伦特在批判极权主义的过程中早已“顺道”批判了那种导致异化产生的“劳动”和“工作”。尽管哈贝马斯和霍奈特引入了语言学和社会心理学的分析,但其内在逻辑在根本上并没有超出这种“私有财产”交互承认的范式。这在马克思那里恰恰是用“生产”和“生产方式”概念所涵盖和超越了的东西。

同样是反对“经济决定论”,以鲍德里亚为代表的“象征交换论”模式提供了对于马克思“生产”和“生产方式”概念的最为恶毒攻击。甚至在某种意义上说,对“象征交换论”的批判是今天重新进入马克思历史唯物主义理论分析的一个有效阶梯。站在结构主义的肩膀上,鲍德里亚正确地看到了马克思“生产方式”概念与资产阶级意识形态的历史同源,即现代工业的发展,并且敏锐地指出了“生产方式”概念只有在功利性的交往之中才能确立这一理论事实。但当他从符号政治经济学批判出发,力图以原始社会的非功利性交往取代“生产方式”概念所浸淫其中的功利性交往时,这就离真正理解马克思的“生产”和“生产方式”概念相去甚远。后者一方面是对人类社会历史发展基础的客观指认,另一方面也包含着通过生产方式的内在对抗性质所展现出来的批判维度。这两个维度的内在结合使历史唯物主义在根本上区别于任何一种浪漫主义。

最近出现的一种对“生产方式”概念的替代倾向是“信息方式论”观点。其社会历史背景是所谓的后工业社会、信息社会或者说网络社会的崛起,强调随着物质生产形式本身的变化,特别是信息技术的发展,马克思的“生产”和“生产方式”概念也应该重新得到考察。这种理论模式最初发端于丹尼尔•贝尔对“后工业社会”和“智能技术”发展的分析,并在上世纪90年代之后迅速崛起。其中,最具代表性的是波斯特的“信息方式”论、卡斯特尔的“信息时代”分析、司拉什的“信息批判”、哈特和奈格里基于“生产的信息化”的“帝国”批判。在我们看来,这种仍处于发展状态的思潮是对马克思“生产”和“生产方式”概念的最新挑战,抑或发展,也是马克思“生产方式”概念在接下来的一段时间内所必须着力回答的一个问题。

参考文献:

[1] 马克思恩格斯全集[M]第19卷北京:人民出版社,1963

[2] 马克思恩格斯全集[M]中文2版第30卷北京:人民出版社,1995

[3] 张一兵马克思历史辩证法的主体向度[M]南京:南京大学出版社,2002

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[5] 马克思恩格斯选集[M]2版第1卷北京:人民出版社,1995

[6] 马克思恩格斯全集[M]中文2版第31卷北京:人民出版社,1998

[7] 马克思恩格斯全集[M]第4卷北京:人民出版社,1958

Production and Mode of Production in the Light of Historical Materialism

ZHOU Jiaxin

(Research Center of Marxist Social Theory, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu210093, China)

[Key words] production; mode of production; historical materialism

注:

①诚如国内有学者已经敏锐指出的那样,马克思的生产概念本身包含了这原初的两个不同维度。或者说,在马克思那里,“技术创制”生产和“伦理道德”实践的统一奠基于物质生产。参见俞吾金:《实践诠释学》,昆明,云南人民出版社,2002。

②]对于这一问题,孙伯鍨教授曾给出了精到的判断,他说:“对马克思来说,实践概念决不是从‘人的本质’或‘人的特性’中引申出来的人本主义概念,而是从人的现实存在及他们的现实生活关系中概括出来的历史哲学概念。作为包含着多重现实关系的具体概念,只有结合特定的社会历史条件才能确切地把握它的内容”。参见孙伯鍨:《探索者道路的探索》,第391-392页,南京,南京大学出版社,2002。

作者：周嘉昕