哲学与文化政治分析论文

现代性危机被阿伦特归结为西方哲学传统对政治的扭曲，原初的“惊异”是她重新理解现时代政治哲学所返回的原点。海德格尔关于“惊异”的阐释理路同阿伦特的言路虽不乏相通之处，但是，她对于惊异体验的无言性及孤独性的分析则揭示出海德格尔的思想可能的危险倾向，更撼动了西方形而上学传统的基石。今天小编给大家找来了《哲学与文化政治分析论文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。

哲学与文化政治分析论文 篇1：

康德《永久和平论》中的秘密条款解读

摘要：康德在《永久和平论》中对秘密条款的描述虽然只有一页篇幅，但秘密条款却是《永久和平论》的重要组成部分。康德试图在秘密条款部分回答哲学如何在政治上进行实践运用。文章对秘密条款的解读分为四个部分：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能以及政治和哲学的职能分配。秘密条款得出的结论是因为人的内在自由，政治和哲学方才能够互相联系与发展。在柏拉图式的“哲学家王”的模式中，哲学家必须成为最高权力者，政治只能委身哲学之下。康德批判地反对“哲学家王”中政治同哲学的关系模式，一方面，哲学家不期望政治特权，另一方面，康德突出强调了哲学在政治领域里的重要作用，因为哲学包含了审视的思维也同样可以产生实践的运用，因此，哲学绝不会从政治世界里撤出。

关键词：永久和平；秘密条款；哲学家王

1795年，康德模仿相关外交文件，按照条约的形式写出了著名的《永久和平论》，基于反思欧洲各国连绵不断的战争给人民带来的巨大痛苦与灾难，康德渴望能制定出社会生活的规则，巩固道德，实现永久和平，进而把人类从一些人的肆意妄为中解救出来，表达了哲学家对人类命运的深切关注。《永久和平论》共分为五部分：引言，国与国之间永久和平的先决条款，国与国之间永久和平的正式条款，系论以及附录。其中，康德对先决条款和正式条款的描述较多，在最后一部分，康德反对实践政治家“鬼鬼祟祟的政治”，因为其自身的“表里不一”和旨在诡辩，实践政治家在政治活动中往往以欺骗他人为目的（详见康德的论文《雄辩术》）。在《雄辩术》里，康德以“启蒙者”的口吻论述这样的欺骗是如何称不上道德的，从而对一般人民群众进行启蒙。从1794年10月到1797年期间康德发表的论文里不难看出，康德对文字修辞运用得淋漓尽致，康德引出秘密条款带有非常明显的启蒙者的意味：“哲学家们关于公共和平可能性条件的准则，应当被为战争而武装起来的国家引为忠告。”。康德表述“秘密”条款含有一种内在矛盾，“即探讨公共法权时的一项秘密条款在客观上，亦即在内容上看是一个矛盾；但在主观上说，就提出这种条款的人格资质来评判，其中却完全可能有一个秘密。”即个人“主观”上的考虑，如何在“客观”上达成对秘密条款的一致同意，且最终成为对公众行之有效的条款。康德不仅讽刺地提出“秘密”条款，同时也强调，实践政治家不应一味指责理论政治家所提出的政治理论危害当前政府的地位。如在前言康德所描述的保留条款（拉丁语clausula salvatoria），即“老于世故的政治家与理论的政治家发生争执时，也必须行事始终如一，不要在他贸然提出并且公开发表的意见背后嗅到对国家的危险”。对于如何确立和平准则，康德表示，国家将“悄无声息地”要求公民“公开自由地谈论关于发动战争和确立和平的普遍准则”。康德稍后补充到，在确立和平普遍的准则上，“不需要特殊的安排”，因为“普遍人类理性”提供了这样清晰的要求。

秘密条款出现在《永久和平》的最后并且只占一页篇幅，相比其他条款，康德对秘密条款的表述显得极其精炼，但是解读秘密条款就发现，它实际上贯穿了康德后期之于政治和哲学的见解，因此解读秘密条款对于理清康德对政治和哲学之间的关系至为重要。目前，国内还没有专门的文章对秘密条款进行论述，鉴于此，本文将对秘密条款进行四个部分的解读：哲学家是否有政治特权，“哲学家王”的政府，实践知识何以可能，政治和哲学的职能分配。四个部分的解读所依据的是康德在永久和平中的思想脉络，康德首先从否定哲学家从事政治首脑工作，然后反对柏拉图的“哲学家王”的模式，再到阐述哲学能夠指导实践因为人具有实践理性，最后解释哲学和政治的分工是历史文化的进程，哲学绝不会从政治领域撤出。

一、哲学家是否有政治特权

首先，康德批评古罗马预言式的战争决定论，在古罗马，虔诚的祭司通过预言等仪式来决定战争或者和平。在任何正式的战争来临之前规定有三十天的时间对战争进行准备，在此期间，公众向祭司咨询关于即将到来的战争的种种未来情形，从而最后决定是否发起战争或者缔结和平条约。古罗马共和国思想家西塞罗（Cicero）提到，在古罗马院制下，祭司的预言是国王利益的体现，例如，罗马王政时期第二任国王努马·庞皮里乌斯（Numa Pompilius），“通过祭司对战争的声明，创造了法律（拉丁语Ius），即通过虔诚者的法则以达到最大正义（拉丁语Iustis-simae），任何战争不应该攻击和反对这种神圣法则，即，我们获取权力是为了人民。”

祭司的预言往往考虑国王利益而成为某种形式的口号，忽视了真正民众的诉求。康德指出，不同于祭司协商式的预言，哲学家的协商不应只关注于形式方面，而应真正地提出政治见解。不同于祭祀预言者，康德提出，广义上的哲学家没有特殊政治权利，只是提供咨询工作。康德谈到的哲学家有广义和狭义之分，广义的哲学家是指进行理性思考的人，狭义的哲学家指仅从事哲学专业的人，康德实则更加推崇广义的哲学家，后者代表了人类理性。在论文最后，康德指出，一个公众辩论的王国是必要的，所有人都拥有自由表达的权利和发出理性之声，而不仅仅局限于哲学家，权利不能被限制在任何特定专业的群体。康德对秘密条款批判是积极的，目的是为了引出公众和其内在理性，在康德语境下，哲学家就是公众。在最后总结中，康德指出，普遍理性不局限在特定的专业群体，人们相信，通过公共讨论，理性能够被检验。因此，普遍理性能够达到事实理性。哲学家没有任何政治特权去审问或否决他人观点，康德反对的是一种狭隘自由观，即，自由只是每个人有能力公开地谈论自己。

其次，哲学家为了自身去行动。康德认为哲学家们不作为从事政治的特殊角色，哲学家也没有特殊义务讨论政治问题以达到某种共有标准，因为哲学家“不管被禁止与否，都将这样去做”。哲学家的责任是“自由地”积极保卫“人们的一般权利”，哲学家始终如一地保有自己的立场，他们既不需要被鼓励，也不需要被审查依据某种政治制度，因为对哲学家来说，主观上对他们最苛刻的控制即是对真理的控制。通常对政治制度、道德、哲学还有科学的讨论都是浅谈辄止，哲学家应该在深层意义上去捍卫和做出对事实的声明，也就是做出道德或者法律有效性的声明。在《纯粹理性批判》中，康德常常使用“公正”作为这种有效性声明的隐喻。康德前提预设一个“理性法庭”，即使没有外部的公正条例，理性内在依然能够提出改变。理性思考是为了理性本身，没有人能够在发表意见的同时反对自由发表意见的权利，哲学家的意见代表每个人持有的共有立场。

广义上的哲学家代表每个人的立场或者普遍理性，但康德并不认为唯有哲学家能够如此。按照康德的秘密条款，哲学家代表了普遍理性，他们的职责是追求真理。在《永久和平》附录1中，康德提到“道德政治家”拥有“政治智慧”（德语Staatsweisheit），并不表明康德认为哲学家拥有特殊政治智慧或者“世界智慧”（德语Weltweisheit）。政治智慧在广义来说就是普遍理性，但是普遍理性有时候会被束缚。康德举出了法官和律师的例子，法官和律师往往被现实因素束缚而不能完全发挥实践理性。法官在办公室里只是从事“制定国家政策”的工作，而不是“自由的”判断。法官的工作“总是仅仅意图去掌控”国家，其本身是遵从官方的意志，制定政治政策并且依据执行。加人某种利益政党的律师必然首先应对政党忠诚，当试图去攫取政治力量时，律师或许被腐蚀。相比之下，哲学家不期望有这样的政治特权，在《学科之争》的总结中，康德再一次阐明，哲学家的职责是去引导人们考虑自己的权利和对国家负有的责任，哲学家是“人们普遍权利宣告者和解释者”。（《学科之争》）。法官和律师被外部因素束缚，没有审视自己，但康德没有对法官和律师做过多的贬低，因为律师和法官作为实践者，并不怀有赞同他人立场的冲动，而是积累足够多的论据，在这方面他们尊重自己行使了“国家力量”（《面向永久和平》）。康德提出，在罗马，公正（拉丁语Justia）的象征为蒙住了眼睛的女神，右手边握着剑，左手边也握着相同的剑，康德怀疑律师对权力的渴望比对自己理性的审视相比更大。这里，在公正的象征下，无论哪一边的剑不“向对方做出退让”，“结果就是准备刀兵相见”。相较于法官和律师被特权束缚，哲学家尚能够审视自身。康德提出法律学者们不能回答什么是“内在权利”（德语Recht）；而只能回答什么是法律上“正确的”（德语Rechtens），称为“法则在特定环境下的应用”，哲学家必须完成法官们未进行的尝试，哲学家应该提供“普遍标准，即，在一般意义上，我们能够认识什么是正确和错误（拉丁语Lus-turn et iniustum）”。（《法权论》）。

综上，康德对哲学家没有政治特权的阐述，目的在于揭示通过自身审视权利的重要性。哲学家如果一味对没有直接或间接的读过他著作的人进行指责，那么哲学家也就变成了追求某种利益的代言者，即为了满足某种利益，他们将不再作为一个哲学家，而仅仅是某种特定既定利益的客户代表。哲学家唯有希望自己发自内心的声音被听到，作为“自由的法则老师”（拉丁语Freier Rechtslehrer），以一种隐蔽的方式成为“人们权利的守卫者”，通过发现理性自身和限制自身去解释属于人类的根本权利。

二、“哲学家王”的政府

康德没有设定哲学家拥有特定政治权利，哲学家对理性的批判是连贯的，不是尊重自身为了权利，而是尊重权利为了自身。康德批评律师和法官在很多情况下没有审视自己而委曲求全。相比之下，哲学家没有任何政治特权。如果哲学家直接占有权力或者问接地操纵最后权力者，他们将无法做出自己真正的判断。哲学家的工作是对人们进行启蒙，其必须自身简单如一地对普遍（道德合法性）人类理性求索。这种活动不需要特殊监管和审查，因为在科学和哲学辩论的一般语境下，他们提出的观点将被中立地指正，理性形容自身，做出自由而非被迫的判断。

但是，普遍理性究竟是什么？康德的《永久和平》旨在为永久和平提供一种合理的解决方案，普遍理性就是康德开出的良药，那么问题在于普遍理性能否带来和平。康德的解释是，哲学家们寻找发出理性之声，他们不是通过持有任何政治特权，而是通过自身理性去守卫和平。对于某种政治观点，哲学家能够做出解释并且接受别人的意見。哲学家没有特权立场也没有外延权力，对于国家来说，考虑到哲学家自身和他的专业，哲学家的声明是微弱的。但即便微弱，哲学家也应对国家“承担责任”。哲学是对根本原则的考察，如果哲学仅仅停留于表面的讽刺，而没有进行彻底批判，那么哲学自身难免遭受败坏，仅仅是一个声明，不能产生任何有效的争论。正是在秘密条款里，康德提出了著名的哲学充当神学婢女的例子，“例如关于哲学，据说他是神学的婢女（对于另两门学科，法律和医学来说也是这样说），但人们并未正确地看到，这个婢女究竟是在她的仁慈的夫人们前面举着火炬，还是在她们后面拖着脱裙”。

批评康德的人会反对康德以上的解释，即理性的求索未必比实践有用。即使哲学家发出理性之声，却未必有用。这种批评片面地理解了康德对哲学的定位，其提出对特殊学科的划分，或者是以历史可靠性来划分，或者以学科的社会实践功能来划分。哲学作为一门反思的学问，研究的主体就是人，人身上不但具有纯粹理性，同样具有纯粹的实践理性，哲学能够在实践上应用也就是说人有实践能动性，对实践理性的理解能够加深对法律、医学甚至神学的理解。哲学学科的特征即为了所有重要争论被合适地检验。哲学象征理性的火炬，并参与到对其他学科的评价。哲学家们不应仅提供这些学科所感兴趣问题的咨询工作，而应成为指导其他学科研究的精神指南。

然而，哲学的这种实践能动性往往被人们忽视或者遮蔽。因此，为了对人们进行启蒙，哲学家必须承担责任。康德提出了哲学学科的意义在于，从历史上看，或许哲学落后于其他学科所取得的荣誉和成就。但只要哲学家或者人类理性不满足于简单重复某种空虚价值，而是去怀疑，那么哲学就有它立足之处。哲学能够与不同学科发生联系，例如，在政治领域，当怀疑或者违背政治学的既定原则时，哲学的追问往往被认为是无关紧要的，但哲学是不能被弃之不顾的，因为它是为了根本权利原则所做出的阐述，哲学家做出的批判不能被限制或者被忽视。

康德在秘密条款中反复强调，哲学家不拥有任何政治特权，但在最后的段落，康德提到，由某种哲学家扮演着独一无二的角色，康德在这里实际上贬低的是一种哲学政治家，后者未经审视地去接受他人的哲学和政治观点，因而搁置了作为哲学家所追求的理想。哲学政治家的概念由来已久，最早出自柏拉图的“哲学家王”的理念，即哲学家在掌握权力控制国家后，能够依靠理性原则成功塑造政治王国。在柏拉图提出“哲学家王”之后的2000年里，哲学家似乎对从事政治有种诉求，按照康德来说，这种诉求是难以置信和内在地不可取的：“哲学家成为国王，这是无法指望的，也是不能期望的，因为权力的占有不可避免地破坏理性的自由判断。”虽然很多思想家拒绝柏拉图“哲学家王”的理念，例如亚里士多德、西塞罗、马基雅维利以及伏尔泰，但没有哲学家能够像康德那样明确地反对“哲学家王”的理念：哲学家并不怀有任何希望去谋取政治意义上的职位和立场。

柏拉图提出政治和哲学没有明显区分（《理想国》），在柏拉图《对话篇》里，他首要关心的是政治自身，而不是关于哲学家管理国家方面。在此方面，亚里士多德发展了柏拉图学说，他在谈及“哲学家王”的观念时重点解释国家公民和法则，而少部分谈到了对哲学家从事管理国家工作的担心。按照cavallar的说法，康德追随亚里士多德“哲学家的角色是作为建议者而不是作为直接从事政治的演员”，cavallar的说法有些夸张，因为亚里士多德的研究多在于政治条例和哲学的一般相关性，“通过哲学式的思维制定政治条例”。自亚里士多德之后，哲学和政治联系的如此紧密，从而限制了后来人们在柏拉图的政治条例和哲学之间做出区分和批判。

三、实践知识

哲学是否有政治实践性？康德预设哲学家没有政治特权，哲学家也不期望有政治特权，那么哲学还能不能在政治中起到作用？哲学和政治之间的问题就是，哲学是否有政治实践性。从历史上看，在柏拉图和亚里士多德的哲学传统之后，受斯多葛派影响，思想家们转向关注哲学的政治实践性。康德对于哲学政治实践性的贡献在于：首先，康德是第一个批判政治实践性的理论基础和反对整个柏拉图式概念的哲学家。早期的哲学家很少讨论哲学的政治实践性，虽然亚里士多德和斯多葛派哲学最早关注政治实践性，培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克反对理论和实践的内在联系，但是以往哲学家们对哲学政治实践性的支持或者反对都仅仅停留在怀疑上，缺乏清晰性。康德提出，实践行为的原则基础就是先验纯粹道德，后者存在于人类自身。倘若人们想要对政治问题进行深入考虑，就必须引入哲学，对政治问题的考虑必须深思熟虑然后判断，政治应该作为“在实践中的权力学说”我们可以看出康德的理论同亚里士多德的理论联系较为紧密，但却比以往亚里士多德的解释者们深刻得多。

其次，康德相比之前哲学先驱最大的不同在于，康德严格定义政治知识的概念。在康德哲学里，真实的政治知识必须含有有效内容，不只是陈述事实上的国家关系，而是作为初始义务。主体的责任意志产生实践意识，直接与经验发生联系。哲学家不应该以某种理论的时下局部应用实现来评价实践，不应该简单通过逻辑解释行为。主体的意志作为一个初始的合法基础，已经包含了实践理性对自身的立法。

再者，相比之前哲学先驱，康德的贡献还在于区分实践职能和理论理性。人拥有理性力量，严格审视本身内在并总结判断，理性的实践应用以特殊的方式完成了它的使命，即自由的个人意识。康德是第一个对实践意识特征进行解释的思想家。意识如何被实践？这个问题如果模棱两可，道德实践就难以产生任何知识。我们不应满足于对道德实践的自然形容，也不应满足于规范术语里孤零零的概念。规范术语中的概念仅通过逻辑推断而排除了任何从理论知识到实践内在的思考，但是，理论的获取必须考虑到所处环境，政治和道德行为包含个人意志。“完全满意的个人实践行为需要联系到理性，从而仅仅在自身而不靠着任何动机感觉，除此之外根本理性的行为是不可能的。”。

康德在反对古代柏拉图的“哲学家王”理念后，重点描述实践知识概念。康德强调纯粹自由，自由实践扎根在个人意识里。在康德看来，对“权力的追求”腐蚀了“理性自由判断”。哲学家在政治上自由独立的前提是理性内在，劝服任何人通过他本身“自由判断”运用。如果哲学家与外部利益，或者外部利益与哲学家最初主观动机发生冲突，哲学家应不改变自己初衷，坚持寻求真正知识。在这里，康德暗示自由独立和真理的必要联系，理性声明被预设在所有的争论之前。人拥有内在自由，所以可以对政治和国家概念做出理性评价和解释，而非刻意期待真理到来。在理论哲学语境下，一般的初始兴趣在发现真理进程中本质上是相同的，但必须经过“中立地争论和反复检测”（《纯粹理性批判》）。唯有在自由之下，我们能看清楚“冲突的层次”（《纯粹理性批判》）。在特定历史和社会语境下，人们去发现寻找真理，这是一部“纯粹理性的历史”叫（《纯粹理性批判》），继而产生兴趣，形成“人类理性的文化”知识（《纯粹理性批判》）。

那么归根结底，如何理解自由？康德区分独立哲学家和受政治力量影响之下的人，唯有前者提升了“实践理性可靠性”（《实践理性批判》）。康德区分政客和哲学家是看主体行为是否受现实情况影响。在论文补充部分，康德再次提到，“政治深思熟虑”（Staatsklugheit）、“政治智慧”（Staatsweishe-it）就是内在的理性原则。康德在《实践理性批判》中解释了实践理性就是人有内在自由。然而，假设人总是在特定环境下提出义务，自由观点的表达如果总是趋附在流行的社会历史条件之下，便难以说明一个人是否真正自由。按照康德的观点，哲学家会拒绝考虑这些特定情景和社会因素，因此，批评康德的人把康德视为道德严苛主义者，这种指责对康德是有失公允的。康德的批判之所以有效在于强调实践原则，个人独立地考虑，以产生具有实际意义的政治行为，但不能简单地无视政治行为所处的背景。哲学理论学者只解释政治家注意到某种问题，提醒政客做出政治行为的前因和结果，在论文的附录里，康德称这类学者为“政治道德学家”（《面向永久和平》）。康德认识到政治家不得不考虑社会因素去做出“自由判断”，就像康德没有对法官和律师做出持续的贬低一样，康德也不是简单地批评政治家，哲学家和政治家主观上平等，在根本上都是“理性的存在”。

四、政治和哲学的职能划分

按照实践理性相同的原则划分独立行为的领域，在实践政治和哲学批判的领域，存在一个职能区分的问题。对政治和哲学的职能有种简单划分，即只要政治和哲学相互尊敬，并且不损害对方，就能共存下去。康德对这种观点做出了评判，他强调政治和哲学不应只是以不损害对方为基础，而应能够促进对方，哲学的引入有助于发展多元化政治，而政治不管作为實例还是理论都使得哲学家丰富自己的知识。康德的这种政治和哲学的批判已经成为现代政治和哲学发展的基石。

康德从未希望去限制哲学家从事政治，他反对的是柏拉图的“哲学家王”的模型。但无论是谁从事这些事情，归根结底，作为一个政客，不是作为一个哲学家！因为相较政客哲学家，真正哲学家需要考虑形形色色的条件而不失自由。个人逼近到政治的力量将阻碍纯粹哲学的发展。如果哲学家成为国王，他将不再代表平等，而是代表了政治力量。

康德坚持哲学的批判作用，其在《纯粹理性批判》结尾里，谈到“那种批评路径仍旧是敞开的。它用于吸收批判的尝试，那种自由判断的运用比起哲学理论来更加急切地需要。哲学必须独立于所有的特殊的应许，如同它是去检验和评价每一个人在理性自身方面的兴趣。”康德坚持哲学的批判作用，因为人类理性最终为了获取知识。康德指出，在文化的进程中，人类“不仅仅”划分他们的劳力，更重要的是，发展不同的专业机能（《普遍历史的理想》，《推测的人类历史的开端》。“不仅仅”在康德哲学的语境下是另有深意的，更多的是强调后者，例如在康德的绝对律令里，即“为了所有理性的存在，存在那种法则，即每个人对待他自身还有所有其他理性存在，不仅仅作为一种方式，而且总是在同一时刻作为他们自身目的”。

在自然状态里，每一种活生生的存在会成为对于其他存在的对象，人类社会也处于相同法则之下。作为母亲，因为有了孩子使之成为了母亲；反过来因为母亲，孩子成为了孩子。个人有意识地塑造和发展形成人类社会，于是形成了“文化”。同样，在经济、技术和科学的领域有各种职能的划分，各领域之间并不是没有联系，反而各种职能的划分有益于社会之间的联结。从这方面看，柏拉图认为，唯有哲学家能够从事国家管理（《理想国》），相比之下，康德提出的世界历史主义者的解释具有方法论的指导意义，随着人类社会经济生活的逐步发展，人们对各种专业职能的区分是为了构建最终政治秩序，其基础就是人类能够自由地认识到他们自身。哲学家不必一心成为“哲学家王”，这样职能的区分也会给政治带来好处，使得每个人从事自己所擅长的事情，有的人从事哲学，有的人从事政治，这也是一种民主。康德并不希望把政治和哲学隔离开来，在《反对费尔巴哈提纲》第十一条，马克思也明确反对这种分割，马克思指出，虽然实践上的指导不能直接从理论中得到，但是人类内在可以积极地确保人们从事实践活动。

康德的评论者们在文献里指出，由于历史因素，康德严格区分政治和哲学，然而这些因素不能更令人信服。但如果对康德的判断区分仔细审视，其基于的是他对哲学理论和行为领域的不同理解，康德对政治和哲学的区分是思辨的，强调人的内在实践能动性，而不是简单意义上柏拉图的模式（拉丁语Paradeigma）。康德基于哲学的批判职能的模式取代了柏拉图的模式。哲学家作为中立公正的角色有信心施展在政治领域，而不必拥有特权。哲学家能够公开互动发表建议，而本身的独立自由不被限制。康德所说的“人类理性的文化”就是理性进程在理论上成功实现，而如果理性进程在实践上成功实现，那么人们就不再需要国王。取而代之的是，人们将自主地希望成为“忠诚的人民”。同柏拉图相比，康德将政治特权寄希望于人类本身，而不是哲学家成为国王。

最后，在附录x里康德再次强调了政治和哲学的区分，“道德和政治的不统一”。虽然在附录x第一部分，康德没有对政治和道德领域的相互联系做进一步的分析，但并不表明康德认为对政治和哲学不存在联系。康德在最后的总结里指出，我们必须去认识到自身的道德存在，之后发表独立的政治意见，这样的政治意见是有力量的，政治领域就不能简单同道德领域分割开来。康德對哲学和政治的谈论用一个单一主题可以称为“人类文化的共有职能”，基于此，政治和哲学两者自由地发生联系。因此，不用怀疑，不管康德对柏拉图的“哲学家王”的理念做出何种修改，哲学绝不会从政治世界里撤出。

编辑：邹蕊

作者：郭宇航

哲学与文化政治分析论文 篇2：

“惊异”的独特体验：阿伦特论政治哲学的起点

现代性危机被阿伦特归结为西方哲学传统对政治的扭曲，原初的“惊异”是她重新理解现时代政治哲学所返回的原点。海德格尔关于“惊异”的阐释理路同阿伦特的言路虽不乏相通之处，但是，她对于惊异体验的无言性及孤独性的分析则揭示出海德格尔的思想可能的危险倾向，更撼动了西方形而上学传统的基石。阿伦特惊异于人类生生不息的多样性，并将这一独特的惊异感化为其政治哲学的起点，开辟了一条通向政治尊严的道路。

“惊异”；阿伦特；政治哲学；海德格尔；复数性

B516.5A007207

一、 政治的扭曲化及政治哲学的危机

美籍德裔思想家汉娜·阿伦特曾断言，20世纪的现代危机从根本上是政治性的，而政治的式微和污名化正是现时代隐疾中最顽固的症候。在公众的视线之中，政治无非就是争权夺利的角力场。更可怕的是，在政治概念被极权主义事实所严重败坏之后，人们对待政治的态度呈现出两极化的态势，一边是出于私利而狂热地投身于权力斗争，将政治彻底作为追名逐利、相互倾轧的工具；而另一边，则用远离政治生活来逃避公共责任的承担，这种对政治的强烈的疏离导致的是一种冷漠的顺从。一热一冷的两种极端态度的结果是，大众对公共事务活动缺乏必要的参与，权力遂为少数人所攫取把持，进而打击了民众参与的热情，也封闭了政治参与的空间，政治变成当权者操纵的把戏。然而，阿伦特发现，政治的污名化并非20世纪所特有的现象，反观西方思想的传统，政治似乎天生就是一桩丑恶和卑污的活动。自人类有记载的历史以来，政治被当作伪善和谎言肆行的天然通行证，因为权力和支配始终都是西方政治传统的思想支柱。

阿伦特从西方思想传统断裂的背后发现了一个扭曲政治的哲学传统，此政治哲学的传统并没有承认政治所应有的“尊严”。

首先，在政治哲学的传统认知中，政治充其量不过是实现至高目的之手段之一，它从未被当作一个真正值得认真对待的人类活动。根据由柏拉图和亚里士多德所开启的政治哲学传统，政治起源于人们为了维系生存而产生的共同生活的需要。换言之，政治从一开始就是作为满足生物必需性的手段而存在，它从来都不是人类美好生活的最终目的。相反，以柏拉图为代表的政治哲学传统始终将面向沉思生活的闲暇视为最高的生活理想，因此，摆脱政治却反倒成为古典政治的目的之所在。当马基雅维利和霍布斯将政治引向现代风暴的中心，对于人类生存处境的关注成为现代政治的归宿，政治也彻底沦为一种必要的恶。及至马克思所勾勒的共产主义社会的乌托邦式蓝图中，人类的高度自由遂取消了任何政治活动的可能性。一言以蔽之，无论是对良善生活的追求、哲人安全的保护，还是灵魂救赎的需要、个人权利和自由的保障，政治都被西方思想传统置于目的手段范畴之中，充当着达成人类崇高的生活理想的手段。

其次，政治哲学的传统无法理解政治的“自主性”，而政治生活也并不具有存在论的地位。Bhikhu Parekh， Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy， London： Macmillan Press， 1981， p.15.政治生活的“自主性”意味着，政治拥有独立于其他活动的价值与意义，并且能够在方法论、存在论、知识论、道德乃至其他层面中引发若干独有的论题和探讨。然而，政治活动在政治思想的传统中总是扮演着从属性的角色，而政治问题也常常被视为知识讨论中所派生问题而加以阐发，结果可能导致对政治经验的无视，从而使政治问题的讨论陷入空洞化和抽象化的怪圈。此政治哲学传统的思维方式极大地束缚着对政治生活的理解，也正是政治的附属性地位决定了传统语境之下的政治难以在存在论上有所作为。

再者，就关注的内容来看，政治生活的形式及其特征，而非政治经验的性质，构成了传统政治的基本倾向。纵观西方政治思想史，关于政治形式即问题早已成为人类最为古老的政治话题之一，围绕着政体优劣的评估抑或政治制度建构的设想，政治传统不断地展开并且更新了这一最为经久不衰的论争。作为凝结现实的直接产物，政治经验则是一面在政治思考中折射现实之光的镜子。倘若说对政府形式的种种分析体现的是政治创造的想象力，那么，这一天马行空的政治想象力尤其需要参照政治经验的镜像来贴近人类公共生活的现实。

最后，政治哲学的传统往往将政治化约为“支配”和“统治”活动。阿伦特认为，早在西方思想传统的开端就已经埋下了曲解政治的隐患，当统治和支配最终变成政治活动的基础，正是印证了哲学对政治偏见的胜利。统治活动难免与强制和暴力相伴，故与权威相关的政治合法性问题遂成为古往今来政治生活绕不开的问题之一。进入现代之后，由于科层制在统治活动中重要性的上升，“有用性”和效率倒成为现今政治生活的衡量标准，政治问题行政化的趋势愈发地明显，最终导致传统断裂背景下政治哲学危机在20世纪的全面爆发。

二、 “惊异”体验的无言性与孤独性：西方哲学传统的弊端

既然，政治概念在阿伦特眼中已被西方思想传统所遮蔽和曲解，为了触及政治概念的本真内核，她引领人们返回古希腊的前哲学经验。阿伦特写道，“由于柏拉图为了政治的目的而在某种意义上使哲学发生了变形，哲学才能持续地提供尺度与规则、判断与衡量的标准，让人们至少能够借此理解在人类事务的领域中所发生的事情。然而，哲学为人们所提供理解的功能却随着现代的到来而被消耗殆尽”。③Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.102； p.103. 最为明显的标志即，现代人无法再借助传统的哲学范畴或政治概念来充分地理解时代的现象，阿伦特之所以强调20世纪极权主义政治的史无前例，亦是为了从侧面反映当代理解的困境。易言之，原先由哲学传统所维系的意义视野已经悄然崩解，理解的无能以及分歧的加剧皆印证着共通感衰弱的事实。且不论西方传统下哲学与政治的内在矛盾，现代性的理解危机将哲学和政治都推向危险处境。因此，“哲学与政治的问题，抑或是建立一种从中可以发展出政治之新科学的新政治哲学之必要性，又再次地被排上了议程。哲学（政治哲学就像它所有其他的分支一般），绝对无法否认其源于惊异（thaumazein），源于对事物如其所是（as it is）感到惊异的事实。”③阿伦特深知哲学与政治的问题和传统断裂有着千丝万缕的联系，现代性危机的深处隐藏着共通感和意义的双重失落，不单单是政治丧失了自身的尊严，而且，哲学所引以为豪的权威性也遭到严重的挫败。然而，阿伦特在批判西方形而上学传统的同时，仍然坚持将“惊异”（thaumazein）作为哲学本真性的发源地，回到原初的“惊异”遂成为其新政治哲学再度起航的锚点。

众所周知，起源于“惊异”的哲学首先表达的是一种对所有人与事的疑惑和反思，已经具有对所有问题的回答且决定了所有答案的回答途径的传统必定会威胁到哲学的存在，故哲学从本性上就具有反传统的一面。长此以往，传统所固化的思维方式将压抑哲学思考，并且导致滋养哲学的源泉的趋于枯竭。由此观之，虽然传统的崩溃将哲学与政治推向了现代性困境的泥淖，但同时也赋予了二者重生的新希望。

作为哲学的开端，“惊异”在西方哲学史中占据着重要的地位。柏拉图在《泰阿泰德篇》中写道，“这种疑惑感（thaumazein）是哲学家的一个标志。哲学确实没有别的起源（archè），把伊里斯（Iris）说成是萨乌马斯（Thaumas）的女儿的人，真是一位好系谱学家。”柏拉图：《柏拉图全集（第二卷）》， 王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第670页。萨乌马斯（Thaumas）同名词状的“惊异”（thauma）恰好同源，而伊里斯作为古希腊神话中的彩虹女神，向凡人传递着众神的旨意，启人心智，与关乎智慧的哲学诉求高度一致。柏拉图将萨乌马斯当作伊里斯之父，意在说明哲学始于惊异。但是，“希腊精神之被激起了惊异，乃是惊异于自然中自然的东西。希腊精神对这自然的东西并不是漠然把它当作某种存在着的东西，而是把它视为首先与精神相外在的东西，但又深信和预感到这自然的东西中蕴涵着与人类精神相亲近和处于积极关系中的东西。……但希腊人并不停滞在这里，而是把预感所追询的那种内在的东西投射为确定的表象而使之成为意识的对象。”张世英：《谈惊异（Wonder）：哲学的开端与目的》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》，1996年第4期，第37页。 根据古希腊哲人的理解，惊异是由世界的纷繁杂多、变动不居所激发，以惊异为端始的哲学旨在将混乱复杂之物纳入可理解的范围，引入真理之光来一扫感性世界的阴霾。这种对“惊异”形而上学式的阐释深刻地影响着西方哲学传统的走向，黑格尔虽延续了对本体世界的形而上追求，却为“惊异”注入艺术的意蕴。但真正撼动“惊异”形而上学解释根基的是尼采和海德格尔，他们超越主体哲学的狭隘性，把“惊异”带向艺术和诗的全新境界。

在阿伦特看来，“对于某物之所是的惊异（thaumazein），就是某种感受（pathos），即某种经受的东西，它全然不同于针对某物所形成的意见（doxadzein）。人所承受的惊异，抑或说降临于人的惊异，无法用言辞来表达，因为任何言辞都显得过于笼统了。”Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.97. 阿伦特不但从“惊异”的感受（pathos）来理解哲学的发端（archè），而且在《传统与现代》一文中她还曾引用布克哈特和柏拉图的评论来说明开端对于传统的重要性。她写道，“按照布克哈特的说法，开端就如同‘基础和弦’，以之为基调的无止境的变调，贯穿了整部西方思想史。……柏拉图在他最后一部作品中做过一个看似不经意的评论：‘开端就像一位神，只要它停留在人们中间就将拯救一切。’就我们的传统而言，这确实是个十足的真理；只要这个传统的开端还存活，它就能拯救一切，并把一切复归到和谐之中”。Hannah Arendt， Between Past and Future： Six Exercises in Political Thought， New York： The Viking Press， 1961， p.18. 阿伦特强调开端具有开启并贯串传统的力量，这不禁让人联想到海德格尔对惊异的阐释。

海德格尔与阿伦特的共通之处就在于，他不但同样申言，“惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学”，而且他亦是从对于“archè”和“pathos”两方面的词源分析出发来解释惊异。首先，海德格尔认为，archè所指向的是“某物从何而来开始，但这种‘从何而来’并不是在开始时被抛在后面了”，反而，“它贯通于哲学的每一个步骤”，并非只是“简单地停滞在哲学的发端处”。[德]海德格尔：《海德格尔选集（上）》，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第602页。 正是因为archè 拥有这种对于哲学过程的完全决定力，它的动词形式archein才涵括了“支配”和“引导”的意义。显然，这同阿伦特对于开端的理解不谋而合。其次，在关于pathos的解释方面，海德格尔将之与哲学活动所具有的应和状态联系起来。一般说来，pathos常指引发的某种感受或情绪，海德格尔则从pathos的动词形式paschein的内涵中去引申和解释pathos。为了避免使理解落入现代心理学的范畴，海德格尔冒险将pathos 作为“合辙”（Gestimmtheit）来理解惊异体验。作为合辙状态的pathos意味着，尽管惊异呈现的是一种自我克制，但它“也不全在于存在者之存在那里退回来；相反，作为这种退却和自我约束，惊讶同时好像被拉向和系执于它所退出的地方。因此，惊讶就是一种倾向（Disposition），在此倾向中并且为了这种倾向，存在者之存在自行开启出来。惊讶是一种调音（Stimmung），在其中，希腊哲学家获得了与存在者之存在的响应。”[德]海德格尔：《海德格尔选集（上）》，孙周兴译，上海：上海三联书店，1996年，第603页。具体言之，Stimmung 既可指情绪或情调，亦可用来表示定弦和校音，引申为情绪的调定；disposition原义为倾向或意向，它意指调试所处的位置用以配合事态的变化。所以说，作为调音之义的stimmung也好，抑或作为倾向之释的disposition也罢，它们所表示的皆是一种合辙状态，即调整当前的状态来回应周遭的人与事。当惊异发生之时，哲人被存在者的存在所深深地震动，并从存在的敞开之所撤回，又在无形之中为此震动所牵引并在回应中获得其确然的音调。其实，阿伦特并未明示如何通过“pathos”之进路来诠释惊异，故海德格尔对“pathos”的阐释未尝不可当作理解阿伦特思想的钥匙。

海德格尔从“archè”和“pathos”出发来理解惊异，源于惊异的哲学活动就成为一种合辙的响应，在调音中应和存在者的存在，所以存在也正是在这一惊异中进入我们的哲学思考当中。海德格尔把惊异视为“人与存在相契”的哲学体验，超越形而上学二分化的态度，将哲学提升到诗意的境界，亲近世界之本然。阿伦特却没有沿着海德格尔的言路“诗意地栖居”，而是转而表达了自己对惊异的哲学体验之忧虑。阿伦特发现，海德格尔关于惊异的解读虽表达了对西方形而上学的反叛，但他的思想理路并未彻底地摆脱哲学传统的窠臼。根据《存在与时间》的理路，“一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中寻找”，[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第16页。 而海德格尔对此在（Dasein）优先性的强调，以及对公共生活的“常人”（das Man）之拒斥，最终都可能使本真的自我落入孤独的虚无之中。阿伦特从海德格尔早期思想之中辨识出惊异体验的独特性，正如传统哲人那般，思考的孤独性已成为海德格尔最深层的信念，这也从根本上导致阿伦特偏离海德格尔的立场。

如果说惊异乃是以一种基于对存在之惊异的面孔而揭开西方哲学的传统，作为一种基本的哲学体验，惊异在现实生活中的表达最初是在苏格拉底这一哲人原型中得以被发现。阿伦特写道，“很有可能柏拉图的论断直接来自于苏格拉底传给他的弟子的一种体验（也许是最动人的一种）：他的目光一次次地被他的思想所占据，让他沉浸在全神贯注的状态中，以至于一连几个小时都一动不动。同样可信的是，这种被震撼的惊奇在本质上是无言的，它的真实内容无法用言语传达出来。”[德]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第239页。 因此，惊异体验的第一个特征即出离言辞表达的无言性，此一产生于对存在而震惊的惊异体验最终将汇聚为以真理为邻的静观。震惊的原因在于，惊异所带来的是与大多数人常识认知所截然有异、甚至是相悖的感受，这也决定了日常语言完全无法去传递这种体验。较之安于常识世界的大多数人，哲人愿意承受这种哲学震动，并选择在凝视真理的惊诧中不发一言。惊异体验的另一个特征则是孤独性，阿伦特提到，“在这一（哲学的）惊异中，人在倏忽的一刻中独自地遭遇了整个宇宙。”Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.100. 所谓惊异体验的孤独性意味着，任何处于哲学震动中的人都必须要孤单地面对这一体验，因为并非所有人都能有幸地遭逢这种惊异的状态，况且惊异感的无言性也几乎阻挡了人们之间沟通和分享体验的可能性，正如死亡感受一般，每一个身临惊异体验的人都必然要单独承受。的确，一般的政治经验所讲求的是人们之间通过言语的意见交流，以及协同行动来促成共同体目标的实现，所以说，作为政治动物而存在的人也就自然将公共性和群聚性视为开展政治活动的必要条件。

归根结底，阿伦特关心的并非只是惊异的独特性，而是惊异这种与政治经验看似极为不相容的哲学体验是如何决定整个西方思想传统的走向。在柏拉图的洞喻中，孤独的冒险者摆脱了蒙昧的黑暗，走出洞穴而拥抱光明。当这个未来的哲人转身返回幽暗的洞穴时，眼睛却由于还没来得及习惯黑暗而视力模糊，但囿于惊异体验的交流障碍，他无法劝说同伴跟随自己离开洞穴进入真理之境，等待他的是因为常识感失却而陷入的备受排挤之困境。为了避免哲人们落入这样危险的境地，“柏拉图提出要无限地延长缄默无言的惊异状态，并将之作为哲学的起点与终点，他试图去发展一种全新的生活方式”，在这一企图中，哲人“把全部的生命都建基在孤独之中，那是一种面对惊异感时所体验到的无穷的孤独。”②⑤Hannah Arendt， “Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.101； p.99； p.103. 在柏拉图的政治哲学设计中，源于真理之光的权威被引入到政治生活当中，成为人类事务领域的支配力量。据此，柏拉图完成了对政治最为彻底的哲学改造，被贬抑的政治生活与沉思生活的高贵性所形成强烈的反差，以及行动与思想之间的分离，一齐构成后世西方思想传统的主线。

三、 对“人的复数性”之惊异：政治哲学的新起点

对阿伦特而言，尽管苏格拉底的惊异状态启发了柏拉图，但此一思想传统从一开始就抛弃了苏格拉底真正的哲学立场。正是在哲学震荡所激发的惊异体验中，苏格拉底“自知自己无知”，而这种“无知”是承受惊异所带来的真实感受，它意味着此刻自我意识到自身认识的界限。无言的惊异则通过那些终极的、难以作答的问题传达出来，“无知”的状态证明了人类首先作为提问者而存在。于是，“人一旦失去了提出最终问题的能力，那么同时也会失去提出问题的能力，当人类不再是提问者的时候，哲学也就终结了”。② 事实上，苏格拉底式的“无知”意在言明思考在哲学活动的重要性，既然任何人都不可能拥有完全知识，那么防止个人意见的独断也就变成政治思考的意义所在。对此，苏格拉底曾如是向年轻的泰阿泰德解释哲学思考的过程。他指出，“当心灵在思考时，它只是在与自己谈话，提出问题，回答问题，说出对错。一旦它做出决定，无论是缓慢的还是突如其来的，此时疑问已经消除，两个声音肯定了相同的事情。”柏拉图：《柏拉图全集（第二卷）》， 王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第720页。 阿伦特认为，苏格拉底将思考当作一种心灵与自我（IThou）之间所进行的无声对话（eme emautō），而这种对话的结果就是个人意见的形成，但这种意见还必须纳入与其他人不同意见的交流，方可接近哲学真理。换言之，苏格拉底不仅从心灵的审视和询问中看到了心灵与自我的双重关系，而且也充分关注到与共同生活的他者之间意见的差异。因此，对苏格拉底而言，哲学思考所提倡的是积极的开放性和对多样性的包容，更为关键的是，惊异的哲学体验经由思考的过程同一般的政治经验协调地联系在一起。

惊异感激发人们去追问最终问题，并在提问中去确证哲学意义的存在。然而，现代性危机的蔓延至20世纪，传统的崩溃所遗留的只是阒寂无声的一片荒芜，人们无法理解纷繁复杂的现象，甚至无力去发声诘问，喧嚣的争论与分歧终究难掩盖理解背后缄默的丧钟。若哲学传统起源于无言的惊异，无语的沉默则宣告了它的退场。阿伦特相信，一种真正的政治哲学“只能发端于原初的惊异行为，其好奇和提问的冲动现在必须（和古人的教导相反）直接抓住人类事务和行动的领域。”Hannah Arendt， Essays in Understanding 1930～1954： Formation， Exile and Totalitarianism， Jerome Kohn （ed.）， New York： Schocken Books， 1994， p.445. 确切地说，“如果哲学家们确实要达到真正的政治哲学，他们必须使人类的复数性（从此处开展出整个人类事务领域——无论其中所包含的是灿烂辉煌的荣耀抑或惨不忍睹的苦难）成为他们感到惊异的对象。”⑤阿伦特把现代性危机的本质判定为政治性，其原因就在于，她从20世纪的政治事件和社会现实中洞察到人类事务领域对本真性的哲学问题具有深刻的影响，而人类的生活不但受到思想及规则的支配与规定，更源自于丰富经验的塑造。总之，对于未来的政治哲学而言，政治领域才是哲学问题的真正产生地。

显然，有别于基于存在的惊异感而发端的传统哲学，阿伦特所主张的政治哲学诞生于对人之复数性处境的惊异，这一新的政治哲学面向政治尊严并充分地尊重人类共同生活的处境。所谓的“复数性”境况是典型的阿伦特标签的词汇，它所指的是每一个降临到世界上的人，都必然是与他人共同生活在同一地球之上，所以人的处境首要面对的是人们（Men），而非单独的个体（Man）。此外，人的“复数性”境况也隐含着人们的独特性，即“没有人和曾经活过、正活着或将要活的其他任何人相同”。②[德]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海：上海世纪出版集团，2009年，第2、139页。 既然“复数性”的境况体现出人的特异性，行动就必定充满了各种不确定和偶然，故“复数性”可以说是一切政治生活的必要条件。由“复数性”境况所产生的惊异，正是惊诧于人类的多样性和每一个个体的独一无二性。于是，当新的政治哲学转向行动和人类事务领域之时，这种惊异体验也将为人所具有的开启新事物的能力所震动。其实，阿伦特所言及的“复数性”境况与“诞生性（natality）”原则是紧密相关的，后者强调的是任何作为新来者诞生到世界的人本身都是启新的开端，而开端的本质就在于创造那些完全不可预测的事物。就“诞生性”的意义而言，“新事物总是以一个奇迹的面目出现的。”② 这种奇迹亦构成了人类活动的常态，不断地赋予新政治哲学的惊异之源泉。因此，阿伦特强调，“政治的基础在人的复数性。”[德]汉娜·阿伦特：《政治的承诺》，蔡佩君译，台北：左岸文化出版社，2010年，第127页。 对“人的复数性”之惊异遂成为贯穿阿伦特所设想的政治哲学的一种根本原则。

四、 结语：通向政治尊严之路

无论阿伦特运思的起伏变化多大，终其一生，政治性的时代危机终究是她理解和思考所不曾抛弃的视野，恢复政治的尊严亦是融于其作品之中隐而不宣的主题。极权主义的恐怖和邪恶使阿伦特意识到西方哲学传统内在的悖谬，形而上学的历史交织着哲学对政治的不满，要破除现代危机的困局，返向哲学传统的开端就成为厘清问题的关键。

虽发端于“惊异”，但哲学却因对“惊异”阐释的差异展现出不同的取向。尼采之前的西方形而上学传统惊异于感性表象的混杂无序，并以此奠定超验世界的至高性，而这一主流却在海德格尔朝向存在的惊异感当中被打破。对海德格尔而言，“人与存在相契”所升腾出的惊异感既是哲学的本真起源，更是哲学之为哲学的旨归。尽管阿伦特关于“惊异”的解释理路同海德格尔具有颇深的亲缘性，她却并未追随其老师去拥抱诗意的大地，反而投身复数性的人之境况。阿伦特与海德格尔在惊异阐释上的分歧是不言而喻的，黑暗时代的经历赋予阿伦特对现代性隐患的敏锐性，她从惊异的哲学体验触及西方形而上学传统的基石，更察觉到海德格尔思想之中可能的危险倾向。惊异体验的孤独性和无言性意味着，“某种‘不可言说的东西’始终只能在孤独中徘徊，它无法凭借语言彻底地表达和呈现，最终必定是不可言传，它既不会属于他人也不属于哲人自己。”Hannah Arendt， “Heidegger and Modern Philosophy，” M. Murray ed.， Heidegger and Modern Philosophy， New Haven and London： Yale University Press， 1978， pp.298299. 在致海德格尔八十岁寿辰的纪念文章当中，阿伦特以色雷斯婢女的嘲笑来暗示孤独的哲学事业极可能深陷脱离现实的荒谬，要么无力应对生活，要么对时势进行错误的判断。在海德格尔身上，“哲学家的孤独及其对真理的追求使得他对复数性和自由充满敌意”，Margaret Canovan， “Socrates or Heidegger？ Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics，” Social Research， 1990，57（1）， p.162. 这种缺乏现实感的“纯粹思想”甚至曾将他引入支持纳粹的歧途。需要澄清的是，阿伦特的本意并不是改变或否认惊异体验的特性，相反，她承认惊异之无言及孤独，但强烈地反对将这一哲学体验无限延伸。出于对惊异的哲学体验之反思，阿伦特将原初的惊异落在“复多的人们共处于世”的境况。从人与存在的关系到人类复数性的境况，惊异对象的转变削弱体验极端的孤独性，确立了更符合人道的政治构想。

现代危机留给阿伦特这样的启示，即，后极权主义时代处境下的思想与现实早已分道扬镳，古老的传统所遗留的理论范畴和价值标准已不可能再为人类持续地提供理解现实的养料。思想与现实撕裂之际投射出的是一片理解的死寂，唯有思想与现实的相互融贯方可打破这种阴沉的死寂，之于阿伦特，思想与现实的再度交融之处恰恰呼唤一种新的政治哲学。西方哲学的传统将超脱死亡的永恒作为鹄的，企图将流变的人类事务领域纳入确定性和必然性的轨迹，却导向传统的死亡；阿伦特的政治哲学包容人类生生不息的多样性，并承认意见和行动的多元性，从而开辟了一条通向政治尊严的道路。

Parekh， Bhikhu. Hannah Arendt and the Search for a New Political Philosophy [M]. London： Macmillan Press， 1981.

[2] Arendt， Hannah. Philosophy and Politics [J]. Social Research， 57.1（1990）.

[3] [古希腊]柏拉图. 柏拉图全集（第二卷）[M]. 王晓朝译. 北京：人民出版社， 2003.

[4] Arendt’， Hannah. Between Past and Future： Six Exercises in Political Thought [M]. New York： The Viking Press， 1961.

[5] [德]海德格尔. 海德格尔选集（上）[M]. 孙周兴译. 上海： 上海三联书店， 1996.

[6] [德]马丁·海德格尔. 存在与时间[M]. 陈嘉映等译. 北京： 生活·读书·新知三联书店， 2009.

[7] [德]汉娜·阿伦特. 人的境况[M]. 王寅丽译. 上海：上海世纪出版集团， 2009.

[8] Arendt， Hannah. Essays in Understanding 1930～1954： Formation， Exile and Totalitarianism [M]. Jerome Kohn ed.， New York： Schocken Books， 1994.

[9] [德]汉娜·阿伦特. 政治的承诺[M]. 蔡佩君译. 台北：左岸文化出版社， 2010.

[10] 张世英. 谈惊异（Wonder）：哲学的开端与目的[J]. 北京大学学报（哲学社会科学版）， 1996， （4）.

[11] Arendt， Hannah. “Heidegger and Modern Philosophy，” in M. Murray ed.， Heidegger and Modern Philosophy [G]. New Haven and London： Yale University Press， 1978.

[12] Canovan， Margaret. Socrates or Heidegger？ Hannah Arendt’s Reflections on Philosophy and Politics [J]. Social Research， 57.1（1990）.

作者：陈芳芳

哲学与文化政治分析论文 篇3：

探论政治哲学中的政治信仰

内容提要 政治信仰是政治哲学生成的精神基础,是其指向的最高境界,是其学科体系的核心范畴,是制约其全程的灵魂。如果政治信仰不明晰、不自觉,任何政治哲学体系恐怕难以建立起来,马克思主义政治哲学同样如此。政治哲学的现实性与理想性品质并不是所谓政治的现实性与哲学的理想性的原始移植或机械相加,而是全新生成的。任何政治哲学对它所处的时代来说,都是现实的,也是理想的。马克思主义政治哲学与其哲学、政治学相比的特质而言,它从来都是用它的“理想性”批判、感召、构建其现实性。所以,现在所谓构建或重建马克思主义政治哲学,重要的还是首先科学地研究马克思的政治信仰。

关键词 政治哲学 政治信仰

〔

一、政治哲学的本质与内涵

目前,中国学术理论界关于政治哲学,尤其是马克思主义政治哲学的讨论方兴未艾。然而纵观这种讨论,政治信仰这个对于政治哲学至关重要的论题似乎还尚未被触及。政治信仰是政治哲学的灵魂,是其学科体系的核心范畴。如果政治信仰不明晰、不自觉,任何政治哲学体系恐怕难以建立起来,马克思主义政治哲学同样如此。

把握政治信仰在政治哲学中的地位问题,要以对政治哲学的理解为前提。因此,认真梳理、辨析对政治哲学的种种理解就十分必要。深入思考目前关于政治哲学的讨论,虽然头绪诸多,但可以从两个重要的轴心问题上辐射展开,而且,关于这两个问题的理解,对于进一步探讨政治信仰问题也十分重要。

1、关于“政治哲学”的本质及内涵问题

这一问题的关键在于对“政治哲学”中的政治与哲学二者关系的理解和把握。大体有三种不同的看法。第一,认为政治哲学是站在哲学的立场,用哲学的方法来研究和处理政治问题,即政治中的“形而上”或理念问题;第二,认为政治哲学是站在政治的立场,用政治的方法来研究和处理哲学问题;第三,认为“政治哲学”中的“政治”与“哲学”是一种双向互动关系。

从目前的情势看,似乎第三种观点占据“上峰”。美国著名学者施特劳斯正是持这种观点,他的观点,对目前我国关于政治哲学的讨论,特别是关于所谓现代政治哲学以及马克思主义政治哲学的“建构”产生着重大的影响。据此,有学者旗帜鲜明的申明:“用哲学的方式处理政治问题与用政治的方式处理哲学问题是相互依赖、互为条件的。两者共同反映和体现了哲学与政治的相互关系:一方面,哲学需要通过政治的中介成就其反思性,需要政治为自己提供政治上的支持和辩护;另一方面,政治也需要哲学探究共同体的基础、共同体成员的权利和义务、共同体之间的关系等诸问题,提供有关完善的政治秩序、美好的生活、公正的治理指南,以及关于‘正当性’的答案。因此,用哲学的方式处理政治问题与用政治的方式处理哲学问题这两者不过是政治哲学中内在的、既相互联结又有机统一的两个方面,它们共同构成了政治哲学的完整内涵。”

③侯才:《从政治哲学的双重维度透视马克思的政治哲学》,《新华文摘》2006年第24期。)

我们既不同意第一种把“政治哲学”一般地视同为“哲学”的观点,也不同意第二种把“政治哲学”一般地视同为“政治学”的观点,还不同意第三种貌似“全面辨证”但实际上似是而非的观点。因为,从理论思维的角度看,“政治哲学”是一个生成的、完整的、具有全新品质的范畴,不是哲学,不是政治学,更不是“哲学”与“政治”这两个各自具有完整内涵、而又相互独立的预成东西的排列组合。政治哲学研究的对象和内容是“政治”,但着力的却不是与政治学重叠的政治的具体层面,而是政治的精神层面的诸种理念问题。政治哲学所持有的立场和考量对象的方法是“哲学”,但这种考量对象却不是一般哲学所考量的“存在或事实”,而是仅指“政治”。惟其如此,“政治哲学”才不是一般的政治学,也不是一般的哲学,更不是所谓政治学与哲学平行重叠的“交叉学科”。“政治哲学”范畴的元生成性和独立品质,决定了政治哲学成为具有独立品质和意义的独立学科的可能性。失去这个前提,政治哲学将没有“合法”的生存权,因而关于它的更进一步讨论的意义将消解。

2、关于政治哲学的“现实性”与“理想性”问题

这个问题还可以表述为所谓政治哲学的“事实性与规范性”问题,抑或表述为所谓政治哲学的“事实性与价值性”问题。从讨论中可以明显看出,政治哲学的本质及内涵,政治哲学为什么在当代复兴,如何构建现代形态的政治哲学,以及如何构建马克思主义政治哲学等重大问题,都与对这个问题的理解有十分密切的关系。在这里我们讲几点粗略的看法。

第一,先从这个问题的渊源说起。这个问题的渊源仍然涉及到施特劳斯,施特劳斯当年之所以针对当时在美国十分流行的萨拜因《政治学说史》而重撰《政治哲学史》,就是因为在他看来,只重“事实性”不重“理想性”,即只重“政治”不重“哲学”的相对主义政治哲学观,导致了西方世界放弃了对人类目标的哲学的理性思考,放弃了关于好坏、善恶、正义与非正义标准的真正知识的探寻,从而导致了西方世界的道德虚无主义盛行和思想境界的堕落,造成人们随波逐流、盲目信从以及在政治领域的庸俗市侩作风的大行其道,进而使得整个西方世界丧失了它原有宗旨、目标和信念,并在理论和实践的两个层面上陷入全面的危机。在他看来,政治哲学的基本论题有时不完全是政治的,而可能会上升到对人生的意义和人类社会生活的意义等较为深层次哲学问题的追问。因此,为了摆脱这种危机,人类就不能不回溯自己的历史,并从历代思想家关于政治的哲学思考中去汲取智慧。(注:〔美〕施特劳斯:《政治哲学史》(上),河北人民出版社,1993年,译者前言。)

显而易见,他的这种重写《政治哲学史》的“动机”与“基础”,却潜在地提出了政治哲学的“现实性”与“理想性”问题,他的《政治哲学史》更强调面对经典,更强调研究和阐述政治哲学家对政治哲学基本问题的思考、理解和阐释,即更强调政治哲学中“哲学”的一面,更注重政治哲学中的“理想性”问题。

第二,国内目前主流的观点。纵观目前关于政治哲学的讨论,国内学者在认同施特劳斯政治哲学的本质观的基础上,进一步承袭了施特劳斯的这种政治哲学的“现实性”与“理想性”思想。有学者不但把“政治哲学”理解成“政治”与“哲学”双向互动,而且进而认为“用哲学的方式处理政治问题,体现了政治哲学的现实性和实践性;用政治的方式处理哲学问题,则体现了政治哲学的理想性和目的性。政治哲学的完整本性也就寓居和实现于这双重维度之中。”③还有的学者隐性地进一步在理论上深化细化了这种思想,认为“政治哲学就决不是如有人所说的那样,仅仅是一种规范理论,而是一种受到事实性或可行性限制的规范理论。这意味着,如何说明政治生活中价值性与事实性的统一,构成了政治哲学的基本问题”,“正是政治生活在现代发生的这种根本性的变化,使得作为对于政治生活之反思的政治哲学也发生了根本性的变化,即由传统的政治哲学一变而为现代政治哲学。”(注:王南湜:《马克思主义政治哲学应当是一种现代政治哲学》,《河北学刊》2006年第5期。)有学者更为直截了当,认为由于政治哲学的“超出已往‘国家政治’层面研究政治、全面地着眼于全球经济、政治、文化甚至军事”的现实性的凸现,使得政治哲学“已成为一种新的哲学形态”。(注:李德顺:《理解马克思主义政治哲学的理论基础和现实依据》,《河北学刊》2006年第5期。)

第三,我们的看法。以上从施特劳斯的观点,到国内几种比较权威的观点和理论,折射出一种不难体会到的“前提性的共识”:政治哲学是研究和思考政治生活的;而政治生活是具有现实性和理想性的;因而,政治哲学的“政治”,就是研究政治生活的“现实性”的,政治哲学的“哲学”,就是研究政治生活的“理想性”的。或可反过来说,似乎政治哲学的“现实性”,源自于其中的“政治”并依凭于政治;政治哲学的“理想性”,源自于其中的“哲学”并依凭于哲学。这样以来,现实的政治生活“现代了”、“全球化背景了”,因而政治哲学就复兴了,其形态就“现代了”。

我们不能认同这种“共识”。其一,说到所谓“现实性与理想性”,从学理上讲,“政治”与“哲学”分别都有自己的现实性与理想性,而不是政治具有现实性、哲学具有理想性、进而由政治与哲学组成的“政治哲学”就同时具有了现实性与理想性。其二,政治哲学当然具有现实性与理想性,但这种品质并不是所谓政治的现实性与哲学的理想性的原始移植或机械相加,而是全新生成的。其三,正是政治哲学中的理想性或价值性的维度,决定了对政治进行哲学立场或哲学式的考量的必要性和可能性,据此而形成的政治哲学才可能与一般的政治学相对区别开来。其四,古往今来,任何政治哲学对它所处的时代来说,都是现实的,也是理想的,因而不存在所谓政治哲学的“现代形态”问题。

二、政治信仰的本质与内涵

政治信仰,从表面语义上可以有两种基本的理解:第一,把“政治”作为形容词来修饰“信仰”,成为“政治的”、“政治性”的信仰。这种理解中的政治信仰,是“政治”从属于“信仰”,因而,“政治信仰”成为诸多信仰中的形态或类型之一,其主旨是着力于信仰。第二,把“信仰”作为副词来修饰“政治”,成为政治中的“信仰”。这种理解中的政治信仰,是把“信仰”从属于“政治”,因而,政治信仰成为政治体系中的内容之一,其主旨是着力于政治。目前,学术界对政治信仰问题的理论研究,比较偏重于从第二种理解上展开,因为,在他们看来,“政治是现实的,而信仰则是超现实的。以超现实的理论来解释现实,往往难以把握客观现实。如果我们只是把政治信仰作为一种信仰研究的派生类型,则不容易把握政治的本质。”(注:王宏强:《政治信仰:概念、结构和过程》,《学术探索》2006年第3期。)

在这种理解的基础上,把“政治信仰”的触角,完全深入到“政治”中去,德国当代学者马克斯•韦伯的“政治合法性”理论,则格外的引人瞩目,被诸多学者作为对“政治信仰”的论证广为采纳和引用,值得我们在此予以特别辨析。

马克斯•韦伯是从他的“政治合法性”理论引出所谓政治信仰问题的。马克斯•韦伯认为,由命令和服从构成的每一个社会活动系统的存在,都取决于它是否有能力建立和培养对其存在意义的普遍信仰;所谓合法性,就是促使人们服从某种命令的动机,故任何群体服从统治者命令的可能性,主要依据统治系统的合法化程度。韦伯关于合法性的主张对当代政治学有着重要的影响。著名政治学家利普塞特、阿尔蒙德等对合法性的界定都承袭了韦伯的观点。如利普塞特认为“任何政治系统,若具有能形成并维护一种使其成员确信现行政治制度对于该社会最为适当的信念,即具有政治的合法性。”(注:S.M.Lipset. Some Social Requisites of Democracy Economic Development and political legitimacy J. Arric anPolitic alscien cevien .1959.53(3);86)阿尔蒙德也认为“如果某一社会的公民都愿意遵守当权者制定和实施的法规,而且还不仅仅是因为若不遵守就会受到惩处,而是因为他们确信遵守是应该的,那么,这种政治权威就是合法的。”(注:〔美〕阿尔蒙德等著:《比较政治学:体系、过程和政策》,上海译文出版社,1989年,第55-56页。)

那么,韦伯是怎样说明这种合法性的?他认为,首先在于被统治者的态度。他说:“显然,社会学所要讨论的统治系统的合法性,只能是符合‘命令-服从关系’相应态度以及由此引发的与之相符的实际行为二者相关程度的可能性。”

②③M ax W eber: E conomy and S ociety , Guentber Ro th and GlausW ittich (eds. ) , Berkeley: University of Califo rnia P ress, 1968, p.214、p.214、p.31.)这里韦伯所说的是与一定的统治关系相应的态度,这种被统治者的相应态度决定统治的合法性,而这种态度在于达到这样一种程度:“重要的是这一事实,在特定情况下,个别对合法性的主张达到显著意义的程度:按照这一主张行动的类型被认为是‘正当的’;这一事实更加确定了主张拥有权威的人的地位,同时也就决定了对他行使统治的方式的抉择。”

②但韦伯并不认为仅仅是被统治的当事人的态度来决定统治的合法性。在被统治者的后面,还有更深层的东西,这就是信仰,多数社会成员的一贯的稳定的政治态度为某种意识形态或信仰所支配。而“行为真正受到支配的可能性称为这个秩序的‘正当性’”。③当社会成员呈现一种较为稳定的政治态度时,表现为对于一定政治秩序的维持。在韦伯看来,凭借纯粹强力的控制,可以通过信仰体系而转变为合法性统治。反之,仅有纯粹的强力或暴力控制,而没有说服人心的信仰体系,就没有合法性。在韦伯看来,对“政治合法性”的认同和信奉,就是政治信仰。

不难看出,备受学界推崇的马克斯•韦伯的所谓“政治信仰”理论,其实并没有真正解释我们所期望的政治信仰的本质,甚至连政治信仰的基本内涵也没有说清楚。他在反复地用所谓“政治合法性”解释政治信仰,而又用政治信仰去解释政治合法性,陷入了一种循环论证而不能自拔。他所说的政治信仰其实质是说:只有当人们把某种“政治系统”当做一种法律、道德、宗教一样信仰的时候,这种“政治系统”才是合法的,或才具有“合法性”。显而易见。这种对“政治信仰”的理解和解释并没有超出法律信仰、道德信仰、宗教信仰的范围,对政治信仰理论并无多大贡献。所以,理论界在利用马克斯•韦伯的所谓“政治信仰”理论时应该注意它的限度。

在我们看来,对于政治信仰的本质与内涵的探究,首先要突破只是在具有独立而完整规定性的“政治”与“信仰”的“关系”上做文章的思考理路,而是要分别解构“政治”与“信仰”两个范畴,从“政治”的本质中探求其信仰的要素,从“信仰”的内容中探求政治的要素,二者有机结构成元态的、完整的、独立的“政治信仰”范畴。从这样一个视角来看,我们认为,所谓政治信仰是指政治的形而上学之基础。在这个貌似简单的规定中,“政治的”意味着是从政治中解构出来的本质因素;“形而上学之基础”意味着是从信仰的角度解构出来的政治内容,二者结构、形成了新的“政治信仰”范畴。

进一步深入探究,该如何解释所谓“形而上学之基础”?第一,“形而上学”,其要旨是政治的精神层面,不包括政治全部或政治实体,而且,也不指向政治的精神层面的全部,仅指其“基础”。第二,这里的“基础”也有“两极”或两层含义:一是指政治形成的前提性的精神基础,二是指政治的终极向往即政治的最高目标和最高境界。把“前提”和“终极”相连,正是信仰的特质,信仰的特质就是把“终极”认同、内化、秉持,从而成为思考和行动的前提,在这个过程中,“终极”被前提化,前提被“终极”化。惟其如此,才是政治信仰。第三,当然,政治各有不同,因而其形而上学的基础也各有不同,这就深入到了政治信仰的内部,是我们要进一步分析的内容。需要说明的是,在我们对“政治信仰”的这种界说中,即便存在政治与信仰二者的关系问题,也恰恰是“融合视角”,即政治信仰,不是讲某种“既成”信仰中的“既成”政治,也不是讲某种“既成”政治中的“既成”信仰,更不是讲二者的平行关系,也不是将二者直接合一,而是从“生成”的角度,既强调政治形成中的信仰因素或层面,又强调信仰形成中的政治对象或内容,政治与信仰作为一种要素内在融合,形成一个具有完整内涵的独立范畴,即政治信仰。当然,若从理论逻辑的“种属”关系上讲,政治信仰作为一个范畴,其中的“政治”与“信仰”要素所占的地位也不一样。它首先强调的是“政治”的信仰层面,因而“政治”是其基础;它同时强调政治的“信仰”层面,因而“信仰”是其着力点。单独的政治和单独的信仰也许能够存在,但是,离开“政治是基础”与“信仰是着力点”这种独特的关系,政治信仰这个范畴无从生成,也无法解释。

三、政治信仰在政治哲学中的地位

政治信仰,从其“规范的”外表形态上看,有两个基本的层面:第一是“社会”层面,即指某社会阶段的民族或国家政治治理和追求的精神基础和最高价值目标,这种精神基础和最高价值目标往往由特定的政治哲学来承载,或者说,蕴含在特定的政治哲学之中。因此,可以直接理解为政治哲学中的精神基础和最高境界。它的形成和体现形式是社会的,而不是“个体”的。第二是“个体”层面,即指特定社会和国家的个体在对某种社会政治体系及其理论学说的认同、信服、敬仰,进而成为自己政治生活的精神支柱的一种精神状态或精神体系。

这种界说,有几层内在联系的意涵:第一,从其形式看,政治信仰呈现为一种人们政治生活中的主观精神状态。第二,从其内容看,这种主观精神状态却不是完全凭空的,而有它一定的客观内容,它所

信服的某种政治理论和政治主张所阐明并倡导的政治理想,并不完全是空想,总是基于一定的政治现实的。第三,但从本质上理解,政治信仰是对现实政治的“超越”,而且,从“超越”的向度上看,不是单纯的从现实向未来超越,而是相反,更着力于用“未来”感召现实。这正是“信仰”的本质使然。第四,所谓“社会”与“个体”的两种维度也只是相对的,当特定社会阶段社会个体信奉特定的政治理论的时候,个体的政治信仰便指向这种政治理论的“精神基础和最高价值目标”,形成重叠和同一。所以,政治信仰中总是蕴涵着个人政治意识与社会政治文化的统一,蕴涵着个人的政治信仰与国家的政治理想的一定程度的统一,蕴涵着个人主观精神状态与客观社会现实的统一。

当我们分别探论了政治哲学和政治信仰之后,再来探求政治信仰在政治哲学中的地位问题。我们的基本观点是:任何政治或“政治生活”都是现实的,是“实事”的,但作为对这种政治或政治生活的理论思考或理论引导的政治学和政治哲学,其本质却只能是价值的、规范的、理想的、超越的。很难想象纯真理式的仅只“科学描述”式的政治学和政治哲学存在的可能性和必要性,区别只在于:政治学与政治哲学的“规范”与“超越”的层级不同。政治哲学着力探究政治生活的理念、意义、终极向往等“形而上”的问题,因而其“超越”更具有“终极关怀”的性质。那么,立足于什么样的“终极”去关怀?用什么样的方式去“关怀”?这正是政治哲学中的政治信仰问题。与此相应,仰赖某种政治理念而建立起来的政治体系,人们又凭什么认同、支持、参与和“信奉”它?换句话说,它的“合法性”和“正当性”如何获得?这同样也是政治信仰问题。这种任何一种政治哲学都不能逾越的问题,使得政治信仰成为政治哲学生成的精神基础,成为制约政治哲学全程的灵魂,成为政治哲学指向的最高境界。这一点几乎可以成为解析古往今来的政治哲学乃至政治学的不可或缺的“通则”。离开了对政治信仰的感悟、体认、分析、论证,何以解析任何的政治理论与政治哲学?这就是政治信仰在政治哲学中的地位。

四、政治信仰的品质与马克思主义政治哲学的构建

政治信仰具有独特的品质。第一,政治信仰作为一种“信仰”,意味着信仰的本质功能在政治中的实现,这种实现由信仰的独特的“二级超越结构”来完成。我们对信仰的“二级超越结构”曾有较为仔细的论证。(注:荆学民:《简论信仰》,《光明日报》1998年4月10日《理论与学术》版。)正是由于信仰的二级超越的独特的品质,使得政治的精神基础和最高价值目标被人们从“终极”立场格外的“关怀”,因而显得弥足珍贵和至关重要,成为政治理论乃至政治哲学的“灵魂”。第二,现实的政治总是“缠绵”于或“表征”为意识形态,信仰过程本身又是一个情感和意志的过程(虽然可以以理性为根据和基础),因而,政治信仰的现实形态便必然表现为意识形态中的“集体无意识”。政治信仰经过长期的政治教育和熏染,以近乎于“本能性的情感接受”,积淀为意识形态中的“集体无意识”。可以说,在现实的政治生活中,政治信仰以意识形态来表达和实现自己,成为意识形态深层的“集体无意识”和内在的“精神气质”。意识形态作为一种观念的力量,它并不能直接地作用于社会的经济和政治,而必须被主体内化为政治信仰方能实际地发挥它的功能。这是因为,社会意识作为社会精神生活的主体,它的形成和发展直接受制于反映社会生活本质的信仰。人们只有对社会的某种政治理想和最高发展目标坚信不疑,才能为这种政治理想奔走呼号、论证宣传,继而形成与之相适应的思想理论、道德规范、法律纪律和审美意识,一句话,才能形成特定的意识形态体系。与此相应,人们对政治生活的看法一旦内化为政治信仰,便内在地决定他的政治生活态度,决定他的思想、道德、审美情趣和文化品位,决定它的精神生活的总体风貌和基本特征。对于一个社会而言,就必然决定它的意识形态的“集体无意识”和内在“精神气质”。政治信仰通过意识形态“集体无意识”表现出对社会的强大的凝聚、控制、导向和感召功能,它要求我们不能盲目地迷恋于对意识形态的情感投入和意志眷注,而应尽可能地透过意识形态判断其政治信仰的合理性。马克思主义的历史唯物主义为我们提供了这种判断的科学依据,这就是看这种政治信仰所向往和投住的社会政治理想在多大程度上符合人类历史发展的科学规律和方向。

现在,国内学术界重建马克思主义政治哲学所遇到的关键问题也正是马克思主义政治哲学中理想性与现实性这两个维度之间的关系问题。有学者认为:“经典马克思主义政治哲学是一种理想性的政治哲学,其中涉及现实政治生活的内容,也是从属于理想性目标的;而现今我们基于社会主义初级阶段而构建的政治哲学则是现实性的,是指向和谐社会这一并非终极理想的目标。显然,从现实生活考虑,我们不能将这一现实性的政治哲学从属于理想性政治哲学,但是否能倒过来将理想性政治哲学从属于现实性政治哲学呢?恐怕也不能这样简单地处理。理想与现实之间的张力和冲突,总是历史性地存在并历史性地得到解决的,而理论对这一历史过程的描绘和刻画依赖于历史自身的展现。因此,从理论发展的角度看,目下应先不急于将两个方面统一起来,让二者之间保持一种分离性的张力,或许更有利于理论的发展。当然,最终即使是在建构现实性马克思主义政治哲学的意义上,我们也必须合理地解决这一问题。但若在现今的条件下二者不能互相从属,则这两个维度的政治哲学是一种什么样的关系呢?这是需要我们进一步深入研究的重大理论问题。”(注:王南湜等:《从理想性到现实性》,《中国社会科学》2007年第1期。)这是一种具有较大影响的观点。不难看出,这种观点把马克主义政治哲学做了“理想性与现实性”的“历史阶段”或者“发展形态”的划分,并为了“构建和谐社会”的现实需要,比较倾向于将“理想性”从属于“现实性”。在此我们不同意这种划分,毋宁说,“理想性”与“现实性”是马克思主义政治哲学任何时期、任何形态的内在的有机统一的品质。就这种品质中二者的关系而言,或者说就马克思主义政治哲学与其哲学、政治学相比较的特质而言,它从来都是用它的“理想性”批判、感召、构建其现实性。所以,强调其“现实性”并不能消解、忽略或悬置其理想性。而恰恰相反,我们更应深入地挖掘、张扬、凸显它的理想性对现实性的方向性意义。

马克思主义最伟大的成果就是展示了它以“共产主义理论”为核心的政治信仰。这种政治信仰不同于上述种种流派,它超越了资本主义社会,指向了人类发展的最高境界,因而才具有永恒的“现实”价值。我们曾指出并论证了马克思的共产主义理论有“批判、建设、信仰”三重维度。(注:荆学民:《当代意义:马克思共产主义思想的三重维度》,《人文杂志》2005年第5期。)现在的问题就是对其“信仰维度”缺乏深度研究。马克思的政治信仰自始至终并没有改变过,马克思的政治哲学,从来既是“理想的”更是“现实的”。因此,现在所谓构建或重建马克思主义政治哲学,重要的还是首先科学地研究马克思的政治信仰,而在这个方面恰恰是被我们忽略的。

作者单位:施惠玲,北京交通大学人文学院

荆学民,中国传媒大学政治传播研究所

责任编辑:张 蓬

作者：施惠玲 荆学民