古典哲学自我意识理论论文

〔摘要〕自由问题是费希特知识学以及整个德国古典哲学的研究主题。在费希特知识学中，自我的形而上学特征直接决定了自由的特性。可以大致从这样三种自我和自由的类型来概括费希特知识学不同的发展阶段：绝对自我与先验的自由、现实自我与实践的自由、宗教中的自我及其自由。今天小编为大家精心挑选了关于《古典哲学自我意识理论论文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。

古典哲学自我意识理论论文 篇1：

以艺术重构存在——谢林《艺术哲学》的定位和功能

摘要：“存在”是西方哲学史上的重要概念，18世纪德国古典哲学美学的一大主题就是如何消解思维与存在、主观与客观相对立的问题。谢林的《艺术哲学》围绕这一时代主题，通过确立艺术的合法地位为“存在”问题提供答案。在谢林看来，艺术直观和理智直观分别位于其体系的两个顶端，因此艺术和哲学是抵达“绝对同一性”(本原性存在)的两把钥匙。而在二者之间，又存在着互为现实者和理念者的紧密关联。因此，在自然哲学和先验哲学之后，确立艺术哲学成为完满诠释同一哲学的必要任务。也唯有通过艺术，绝对同一性才能彻底得以展现，思维与存在的二元分裂才能得以消除。艺术在谢林哲学中，具有了本体论的意味。

关键词：存在；艺术哲学；绝对同一性；谢林

文献标识码：A

自古希腊哲学家巴门尼德提出“可以被思想的东西和可以思想的目标是同一的”触及思维与存在的同一性问题开始，到20世纪存在主义哲学家海德格尔以恢宏巨著《存在与时间》对存在问题进行追根溯源的梳理和厘清，“存在”一直是西方哲学史上最普遍的概念之一。然而诚如海德格尔所说，这个最普遍的概念恰恰也是“最晦暗的概念”，是有待重提和追问的。这种执着的探求不仅因为人的思维总是追求对难以解答的问题进行思考和探索，也因为存在问题之于人有特别重要的意义。在海德格尔看来，人作为特殊的存在者(此在)，其与众不同之处恰恰在于“在它的存在中与这个存在本身发生交涉”，也就是说，人是“以对存在有所领会的方式存在着”的。从人类精神的发生发展史来看，对自身“存在”问题的追问也正是当人的独立思维活动和理智思考能力达到一定的阶段时才产生的。所以追问“存在”标志着人的理性有了相当的成熟，也说明人开始有了“物我分离”和“我是谁”的最初疑惑。正是对存在问题的惊讶催生了古希腊哲学，才有了之后绵延千年的西方哲学史和对存在问题孜孜不倦的提问和解答。

对于“存在”进行概念把握，是一件不易的事。这不仅因为经历过不同哲学家不同哲学流派的解读，存在的定义已经浩如烟海地散见于典籍之中，对其进行梳理和分析本身就是一个值得专门研究的课题，同时也正如海德格尔所说，“‘存在’这个概念是不可定义的”。因为无论是从更高的概念导出，还是由较低的概念表现，把握到的都只是类似于存在者的东西，而绝非存在。但是，存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，这也是海德格尔提醒我们注意的。因此，我们对存在的思考可以将传统的概念定义、逻辑分析的方法转换为对意义的理解和把握。从此立场出发，存在不仅仅作为哲学的主题呈现出思辨的面貌，同时也作为一种人对自身生存方式的理解而展开在具体的历史和时间之中。

首先有必要厘清哲学史上存在概念的不同语义和用法。一般来说，我们谈及的存在，主要有以下两个维度的意义。第一是狭义的、和思维相对的“存在”，指的是和主观意识、精神、心灵相对的自然和人类的客观存在，即唯物主义的物质。第二是广义的存在，是有无问题中的“有”，即存在者存在而虚无不存在，此意义的存在包括了人类社会、思想文字、自然物质等方方面面。广义的存在着眼于存在自身的发生、生成和涌现，强调的是从整体上把握一切存在者存在的根据，因此它是形而上学一切问题中最本源的问题。狭义的存在则基于理性思辨确立的主客体二元结构，着眼于考察客观存在和主观思维之间的对应关系，致力于解决知识和真理问题。从某种意义上说，狭义的存在问题的出现，正是由于广义存在整体性的解构，它一方面反映了人的主体思维成熟到可以从万事万物中区分自我和他者，并将自我意识独立出来，这是理性发展史上的一大进步，同时这种分离也潜藏了人的生存整体性被分裂的内在焦虑。古希腊哲学之后西方哲学史上对思维与存在的调和工作始终不曾间断，尤其是17世纪近代哲学经由笛卡儿制造出认识和广延两个实体并为理性赋予至高无上价值之后，存在被外在地分割为两个难以融合的世界，主客观的尖锐矛盾、思维与存在的同一问题便成为摆在德国古典哲学面前的一大任务。自康德以降，古典哲学和现代哲学绕不开挥不去的哲学内在动力就是如何为理性自我和客观存在的和谐找到理由，从而既保证客观必然性的运行，又保障人之自由的合法，最终为人的完整性存在找到本源性依据。

一

德国古典哲学家的序列中，谢林早期哲学以其对主客观进行调和的“同一哲学”体系而闻名。这一体系的建立与谢林追随斯宾诺莎力图融合唯心主义和实在论的初衷紧密相关，可以说，谢林从绝对同一性出发建立的包括自然哲学、先验哲学在内的整个体系，其主旨是为了重返古希腊乃至更早的神话时代寻找浑然一体的“存在”。即使是在1806年之后谢林哲学发生了向启示神学的突然转折，这个对存在的追寻主题也仍然是他哲学体系的底色，因此雅斯贝斯把谢林称做存在主义的先驱是一点不为过的。

在谢林登上18世纪末的哲学舞台之前，思维与存在的二元对立关系已经成为难以跨越的鸿沟，基于理性和科学的启蒙哲学使这一对立愈加明显、愈发尖锐的矛盾被扩展为主观与客观的对立乃至于自由和必然的冲突。在这一思想背景下，从康德到黑格尔的德国古典哲学主线围绕着如何消弭分裂、达到同一而展开。

康德哲学虽然表面上秉承启蒙理性的开拓进取精神，但在其哲学的目标体系中，“我能够知道什么”只是第一个层面的提问，纯粹哲学领域里关涉形而上学、伦理学和宗教的三个追问，归根到底是为了解答第四个问题：“人是什么?”因此，康德哲学在应对思维与存在二元对立的协调问题上，开始从反思启蒙和理性人手，意识到理性不仅能为人立法，同时也对宗教、道德带来了威胁。在1784年的《答复这个问题：“什么是启蒙运动”?》中，康德第一次以启蒙的精神反思并重新规定了理性。在批判哲学中，他一方面为知性确立了立法者的地位，同时也为知性划定了界限，还试图通过审美判断力的引入，沟通思维主体和存在客体。虽然他并未从根本上解决这一对立，但却暗示了一条通过实践的能动性来解决对立的道路。费希特遵循康德的思路，以思维具有的实践能动性来克服对立，虽然最终陷入了并非真正客体的“非我”与并非唯一实体的“自我”重新形成的对立，但他对自我的极度张扬，开拓出一种对自由的创造性的主体存在的关注。

谢林哲学从费希特起步，但在师从唯心主义的同时深受斯宾诺莎实在论的影响。谢林认为：唯心主义和实在论的区别在于，前者从绝对自我出发，后者则从绝对客体出发。费希特认为两者是不相容的，谢林却认为这种理论体系的对立，恰恰证实了它们在向最高的绝对者接近。在1795年的《关于教条主义和批判主义的哲学通信》中，谢林写道：“任何一个沉思唯心主义和实在论这两种极端对立的理论体系的人，自己也会发现，它们两者只是在向绝对者靠近时才能够存在，而

又在绝对者中结合起来……”关于最高的绝对者的思想，谢林是从斯宾诺莎那里继承的。在斯宾诺莎那里，不同于笛卡儿的显著之处在于坚决抛弃二元论，返回万事万物原始根基的神性存在，以神性存在的整体性统摄广延和思维。通过确立最高的绝对，重新使一切存在联系起来。谢林哲学是对斯宾诺莎的坚定追随，他的一切哲学构思和体系都以“绝对”作为起点和核心理念，其目的正是通过设立最高的绝对为消弭思维与存在的分裂提供根本性道路。德国浪漫派作家弗·施莱格尔曾经指出：谢林哲学始于追求“绝对的存在以及知识的真实性”，可谓一语中的。

1801年，谢林发表《我的哲学体系阐述》，第一次把德国古典哲学的唯心论变成了现实，并把他的第一个哲学体系以“同一哲学”的名义带入了哲学史。谢林在这里设想了一个由自然世界和人的世界共同构成的伟大的连续体、一个阶梯式的体系。因为存在着最高的始基性的“绝对同一性”，自然和精神有了新的联系，一切存在都是向精神的攀升，是一个发展过程。现在，“绝对同一性”被作为哲学的核心理念提了出来，这是谢林超越康德的物自体和费希特的绝对自我之上设立的最高存在、绝对存在。对于谢林来说，绝对同一性的存在不需要特别伤脑筋证明，虽然他认为既无法在经验中推知，亦无法在先验中证实它，但他却坚信可以通过直观，即从理智直观跃升为更加神秘的艺术直观，就可以把握到这个最高存在。这不但是谢林思想中后期宗教转向的伏笔，也清楚地映照出谢林力图把对“存在”的理解追溯回古希腊的神话时代。

诚如谢林在《艺术哲学》中对古希腊神话的透彻分析和推崇备至，“蕴涵于理念王国的一切可能性，犹如哲学对之所构拟，在希腊神话中得到充分展示”。神话的智慧映射出哲学的构架，哲学思辨的原始雏形蕴育于英雄史诗和荷马诗篇中。哲学发轫之初，思辨与存在还未曾分离，哲学思考不是专业化的学科，而是具体的生存方式。作为生存方式的哲学，既有理性的探求，又充满神秘直观的成分。于是，我们看到了神人一诗人一哲人一体式的希腊文化精神，看到了写着寓言和诗歌般哲理话语的哲学家巴门尼德，看到了兼为诗人与哲人的柏拉图内心深处理智与激情的反复争斗。彼时，理性的面貌还不够清晰，与诸神和非理性一同居住在奥林匹斯山上，甚至哲学和理性的发端，就是“为古老的神祗创立一种涵义的过程”，且在这概念化的过程中，哲人们“与那些神祗仍然往来交通”。今天的神话学研究已经表明：正是神性的存在为人类提供了阐释超越日常经验的奇异迷狂瞬间的方法，提供了人对于自身、物质世界以及肉眼看不见的一切的先天直感的永恒哲学。

然而自从苏格拉底第一次把哲学从天上降到了人间，开始将自我意识的理性转入人的生活和精神，到柏拉图第一次创立人类理性精神的概念体系，再到亚理士多德第一次将哲学明晰地确立为一门纯理论和客观的学科，理性的发展一路高歌开疆拓土，世界在人的眼中渐渐清晰、抽象，非理性的原始激情和神话语境就被越来越严密的理论法则否定下来，压抑下来。正如《斐多篇》中那段关于灵魂的著名神话：驾驭理性与非理性的双轮马车，唯有理性的驭手才呈现人的面貌，非理性的部分是动物的形象来表示。理性的成熟预示着人脱离了原始兽性，脱离了对世界认识模糊而抱有的神话直观性思维，预示了世界从无序走向有序、从混沌走向明晰。但随着理性的确立和上升，“本质”开始渐渐代替了“存在”。虽然亚里士多德明确定义他的哲学(形而上学)是“研究自在自为存在以及存在的自在自为的性质的科学”，但他仍用第一因确保了存在的本质，主张的是存在的可认识性以保证主客观相符合的真理问题。于是，“在柏拉图的神话中第一次出现的理性与非理性的分裂，成了西方必须长期承受的重负”。神话时代理性与非理性不言自明的并存，主观与客观水乳交融的完整存在，被分解为互相联系又互相抵触的两面，直到近代笛卡儿哲学那里彻底断裂为无法沟通的两个世界。

漫长的中世纪，维持人的现实存在感的是宗教。一千多年间，宗教与哲学分立于精神天平的两端，尽管信仰和理性的争执始终无法根除，但在对最高存在上帝的无条件信仰中，理性被和平地共同享有。把中世纪看做是宗教教条主义和信仰的一统天下，而把近代思想史看做是理性战胜信仰对人的精神带来的大解放，事实上是对中世纪宗教神学的误解，也是对“理性”的简单化理解。只要翻开奥古斯丁的教父哲学，读一读《忏悔录》和《神学大全》，再看看托马斯·阿奎那精致论证的经院哲学，就不难发现一种宽泛的理性主义浸透在神学中，正如黑格尔精辟的分析：“中世纪的哲学……包含着基督教的原则，这个原则对思维提出了最高的要求，因为其中的理念是彻头彻尾思辨的。”但是，这样的理性被遏制在信仰和教义的框架里，而正是“这些信仰和教条作为使人类心灵中的理性和情感、理性和非理性之间至关重要的流通渠道保持畅通的种种象征物，对于人来说，却是非常真实而富有意义的”。

时至18世纪后期德国古典哲学的时代，被宗教维系的思维与存在、理性与非理性的平衡彻底破裂，启蒙精神、近代科学扭转了中世纪宗教理性的根本方向，希腊时代得以独立的理性经过历史的涤练，重新焕发锐利l的锋芒，而存在本身也越发模糊不清、残缺不全。雅斯贝斯说：“自席勒的时候起，现代的头脑即已意识到，关于世界中有神的存在的观念已经丧失——这一观念’的丧失是最近几个世纪的特征。这一过程在西方比在其他地方被引向了更远的极端。”伴随神的消亡而消亡的，是人与世界的联系，是精神维度的存在感。对于谢林来说，康德哲学、卢梭的福音、法国大革命的号角预示的时代使命在于：一种思想的重生。欲建立的新思想中，上帝和世界不应再彼此对立，而是处在一种深刻的联系中；世界不应是堕落的，而是为神性所贯通；人不再是有罪的受造物，而是诸神的宠儿，为神所爱。图宾根时代的谢林，青年人的才华被时代的使命鼓舞着激情，和他那两位室友荷尔德林、黑格尔一道，肩负创造一个新时代的使命。荷尔德林借助他的英雄许佩里翁、恩培多克勒去追寻精神的希腊——神圣的诗人的存在；黑格尔运用他宏大的哲学体系实践古典哲学的理想——“尝试以一种更高级、以上帝的启示为基础的理性，来理解‘现实’”；而谢林，这个富有诗意、敏感早慧、思维跳跃的天才，则游刃于哲学、艺术和宗教的领域间，寻找一条直达存在的捷径。“绝对同一性”，是他从斯宾诺莎那获得的灵感，也是他深入研究古希腊神话后对本原性存在的大胆创造性假设，他对这一本原的虔信式肯定，又带着宗教式的虔诚。

二

在对最高的绝对“存在”的把握中，谢林早期哲学的立足点在于艺术。

1802—1803年是谢林“同一哲学”体系趋向成熟的时期。在关于自然哲学的一系列著作和关于先验哲学的《先验唯心论体系》相继发表后，绝对同一性的两个分支——现实世界和精神世界的阶梯式发展被先后

演绎了出来。在1801年发表的《对我的哲学体系的阐述》中，26岁的谢林第一次谈到自己的体系。紧接着1802年，年轻的哲学家跟他的思想导师费希特彻底断交，而同他的图宾根室友黑格尔开始友好的合作，自此，他的个人体系终于突破师从的窠臼，完全显露出不同于费希特的一面。1803年，历经曲折后谢林和浪漫派风云女性卡洛琳娜结婚，意气风发的耶拿大学哲学教授处在个人哲学生涯的第一个高峰期，正是在这一时期，根据谢林的演讲手稿汇编而成的《艺术哲学》诞生在耶拿的美学讲堂上。《艺术哲学》出现在谢林哲学思考力最旺盛的时期，并且作为其同一哲学体系迈向完满的最后一步，因此不但是解读谢林美学思想的重要著作，更是研究谢林早期哲学思想整体规划的切人口。可以说，艺术哲学充分体现了发挥到极致的同一哲学体系，体现了关于“绝对同一性”如何通过从自然到精神的阶梯式发展，在艺术直观中返回自身，确立绝对存在的精神主旨。

在《艺术哲学》中，“绝对同一性”首先作为讨论艺术在宇宙中位置的基本原理被提出。谢林提到四个概念：绝对者=上帝=宇宙=大全。四个可以置换的同位词的内涵是：将自身作为无限确立者、无限被确立者以及此者与彼者的不可分体予以包容。这就是“绝对同一性”概念的内在含义：一是作为将全部现实包容于自身的无限理念者，二是被描述为将整个理念者包容于自身的无限现实。也就是说，绝对同一性是主客观未曾分离的原初存在状态，是不可区分和分解的“初象”。在谢林看来，这样的绝对存在超脱于时间范畴之外，具有永恒性。同时，它也是思维与存在、可能与现实的绝对统一，它“既非有意识的，又非无意识的；既非自由的，又非不自由的或必然的”。

但是绝对同一性的完整势必要在现实世界中一分为二。谢林认为，分裂后的绝对同一性就化为现实世界(存在)和理念世界(思维)两部分组成的映象。映象不是对初象最完满的启示，唯有理性和哲学才是。但是，哲学对初象的直接显示，必须通过艺术才能实现；也唯有通过艺术，全部的人才能把握存在之本源的绝对同一性。

为什么艺术能担起如此重任?谢林进行了详细的哲学分析。在谢林那里，现实和理念这两种因子是讨论绝对、讨论任何一个存在者不能缺少的；二者的辩证运动构成了并存的现实世界和理念世界，也构成了绝对同一性的具体展开，如同有机体在现实世界中的最高位置一样，艺术在理念世界中也居于三段论发展的最高环节。现实世界的三阶段是理念因素的递增，理念世界则反过来成为现实因素的递增。也就是说，现实世界中，“物质”和“光”分别偏向客观者和主观者，在“有机体”中主客观被包容并形成整体性存在。同理，理念世界中，“知”是理念者占优势而现实作为被确立者而存在，“行”奠基于现实者的优势上呈现为客观。唯有到了“艺术”那里，理念与现实被置于不可区分的同一体中，和“有机体”一样呈现完整性。三个阶段的阶梯式发展，是绝对同一性的三步展开，只不过在现实世界和理念世界中，这个展开的顺序是互逆的，而正是这两个序列，分别构成谢林自然哲学和先验哲学的内容。那么，位于先验哲学最后也是最高顶点处的艺术为何需要独立成为专门的艺术哲学呢?这需要进一步考察谢林对艺术特殊性质的分析。

首先，艺术和有机体虽然同为现实与理念的统一，在各自的序列中居于同样的位置，但二者却又是不同的。谢林说：“自然的有机创作，以尚未区分的形态展示所谓不可区分者；艺术作品在区分之后对之加以反映，而且再度作为不可区分者。”也就是说，现实世界中，有机体虽然是客观物与主观物的统一，但因为自身没有抛开有限性，于是不能作为无限者展现，在它那里，必然与自由“尚以未展示的状态处于共同的遮翳下，犹如在蓓蕾之中；而蓓蕾绽放，则将一个新的世界——自由的世界展现”。在有机体那里不能展现的自由世界唯有在艺术中完成，因为只有艺术对相互对立的知和行完成了扬弃，才能真正实现有限与无限、必然与自由的统一。由此可见，先验哲学序列中的艺术比自然哲学序列中的有机体更加接近“绝对同一”的真谛。

其次，绝对同一性(初象)不是已经有了理性(哲学)对它做完满表述么?为什么还要通过艺术呢?以谢林的观点看，哲学(理性)既然可以完满表达初象(绝对同一性)，那么哲学就既非现实者的，亦非理念者的，甚至不是两者的不可区分者。哲学是什么呢?它是“名副其实之绝对同一的(即神圣者的)”。这种同一，是将所有特殊性消融于自身后复归到本原，抵达初象世界的上帝、大全，因此对于谢林哲学孜孜以求的最高存在“绝对同一性”而言，哲学和理性是最接近它的把握方式。而艺术则显然与哲学有着层级的差异。艺术居于理念世界的第三阶次，对应的只是绝对同一的第三个性质——现实者和理念者的不可区分体。艺术是主观和客观、普遍与对立扬弃后的统一，而哲学则是绝对的无差别的同一。

看起来，艺术和哲学都是通向绝对同一性的途径，“哲学是神圣者的直接显示，而艺术则索性无非是那种不可分者的显示”。但事实上在谢林看来，艺术和哲学是不可分割的，离开了对方它们都无法实践抵达绝对存在的使命。《先验唯心论体系》中提到“艺术是哲学的唯一真实而又永恒的工具和证书”、“哲学的工具总论和整个大厦的拱顶石乃是艺术哲学”，这是因为：作为一切哲学的官能的“理智直观”，唯有通过艺术直观才能获得那种具有普遍性的、无可否认的客观性。换句话说，离开了艺术，哲学没有自己的言说对象，绝对同一也会失去现实依托。同样的，艺术也离不开哲学。试图展现包容在其中的绝对同一性的艺术，相对于哲学而言仍然是“现实者”和“理念者”的关系，艺术的工作必须经过哲学的深入挖掘，才能实现从客观到主观最终扬弃主客对立达到绝对同一的过程。对于位于艺术和哲学之上的那个“绝对同一”而言，艺术位于其内在绝对客观性的顶端。哲学则位于另一个绝对主观性的顶端，因此，哲学只能引导少数人企及最高的绝对，艺术则能按照人的本来面貌引导全部的人到达绝对存在的境地。这就是艺术与哲学差异和联系的奇妙之处，也正是在此意义上，谢林奠定了艺术哲学存在的基础，也同时确立了以哲学为轴、以艺术为辐辏的美学性质。

三

谢林美学并非要从艺术作品的感性经验出发探讨有关美的律则，而是要把艺术和哲学联系起来，在以绝对同一性为基点的宇宙中探寻一条从分裂的现实世界回归存在本原的道路。因此，艺术哲学力图将现实的艺术同主观理念的哲学结合，所谓艺术的哲学构拟正是“在理念者中反映包容于艺术中的现实者”。因为唯有艺术能帮助哲学承担此重任，所以整部艺术哲学与其说是关于审美和艺术的理论，毋宁说是一部绝对同一性在艺术形态中如何展现的宇宙哲学。

而艺术之所以能够沟通现实世界和理念世界，实现哲学的同一宏愿，关键在于“美”这一概念。

谢林认为，对于艺术作品而言，美是其之所以成为

自身的内在根据，没有美就没有什么艺术作品。这里的“美”的概念，不是以往哲学史上对美的定义，它既不指向形式也不指向内容，而是指向艺术哲学的顶点——综合统摄自由与必然。按照谢林先验哲学的推演逻辑，纯粹意识在经过了理论哲学(知)和实践哲学(行)阶段后，需要达到第三个阶段。在这个阶段，它要找到一种直观，综合理论哲学阶段有意识活动创造的自由现象与实践哲学阶段无意识活动产生的自然产物，达到两种活动——有意识活动与无意识活动、主观、自由活动与客观、自然活动——的统一。而这种直观，只能是艺术直观。艺术直观呈现出的作品，就是美。

为什么呢?这是因为只有艺术活动能从矛盾(有意识活动和无意识活动的矛盾)中起步，最终却在创造和展开中消除矛盾，达到和谐，实现对“绝对同一性”的呈现。艺术家创作的起点是自由的、有意识的，但其内在的创作冲动又是矛盾交织的，仿佛有说不清道不明的无意识驱动力，而唯有艺术家能够在创作过程中完满地融合自我意识和无意识，在由主观意识自由发挥的创造过程中完美地再现不受主观制约的无限性。这样一来，艺术直观绝不仅仅是自由活动(知)，因为它产生了自由活动无法产生的客观性。它又不仅仅是必然活动(行)，因为从始至终它都被涵盖在艺术家自觉的审美创造下。它是一种从有意识的创造开始，以无意识地创造出符合世界客观性的产品结束的特殊过程。换句话说，天才的个人创造行为的确是艺术作品产生的核心，但艺术最终完整呈现出的还有个体特征不能囊括的普遍性特征。在这创造出的艺术品中蕴含的超个人力量，正是谢林认为的最高的“绝对统一性”：一种“唯一的、永恒的奇迹”，哪怕只是昙花一现，“也会使我们对那种最崇高的事物的绝对实在性确信无疑”。这正是艺术之于绝对同一性的特殊意义所在，也是艺术哲学位于同一哲学顶点的原因。所以，“美”在谢林这里，意味着艺术创作活动融合意识与无意识、艺术作品在有限中表现出无限。它既不是客观的也不是主观的，而是主客观的交融，宇宙精神的流溢和显现。

由此，谢林认为真正的美、绝对的美只能存在于艺术中，自然美是偶然的、表象的美。这是因为虽然自然界的有机体与艺术共享“美”的特质，但有机体没能实现对自由和必然的扬弃，并且有机体的创造不是从意识与无意识的矛盾出发，其产物不一定是美的。因此，谢林认为把摹仿自然当做艺术的原则是本末倒置的看法，理应是完美无缺的艺术创造的美才是评判自然美的准则，而绝非偶然的自然美给艺术提供标准。这一观念上承康德，拓展了美感创造活动的主体性空间，大大影响了德国浪漫主义运动的艺术观。

浪漫主义的艺术一向以偏重主观、沉迷于非理性著称。事实上，浪漫派艺术家和哲学家都不反对科学和理性，比如诺瓦利斯熟知他同时代的所有自然科学重大发现，谢林本人也对自然科学情有独钟，但他们共同之处在于清楚地认识到科学只能处理有限领域里的体验，大量心理学的、宗教信仰的和超自然的体验是科学无能为力而人类又不能视而不见的。这时，艺术为人们提供了一个平台，在这里，客观的真实暂时退到一旁，主观意识在艺术直观的过程中展开，涵盖了无意识的自然界最普遍的规律和真实。因此，艺术美不是非理性的虚假的美，而是绝对的美在具体作品中的必然呈现。所以，浪漫派艺术崇拜自然，但自然必须通过内心隐秘的体验得以展现其原初和谐，因而他们更加注重心灵体验的真实。浪漫派作品中常常描绘自然，但往往是浸透了主观观照情绪的自然。例如：典型的诺瓦利斯式魔幻唯心主义的诗歌观是要将“世界浪漫化”、“精神化”。荷尔德林式的抒情诗则以每一个体验到的心灵事件作为基础，不断地远离外部世界、返回自身内心深处，从而使他的诗歌拥有“能够听到我们的感情进程的轻轻流逝的节奏”。在喜爱描写大自然的华兹华斯笔下，自然是引领我们回到自身寻找美好和善良的映象，自然的美归根到底因为唤醒了我们对其呈现的永恒性的关注。

谢林对艺术美的体悟和推崇，揭示出艺术存在的意义和特殊价值。事实上，艺术的概念，无论在古希腊时代指向摹仿和再现，还是在浪漫主义时代注重对人的心灵的“表现”，共同的主旨在于探寻和展现“存在的神秘”。自然美当然是可以直观感受到的，但艺术美之于人的不同寻常的意义在于：它是人富有创造性地亲手创立的一个世界，在这个世界里，人可以直观现实世界的生成，亦可以反观自我意志，体验蕴含在自身精神内的力量，从而在对宇宙和人的整体性理解中获得个体的存在感。这正是艺术源于自然又高于自然的原因所在。

四

综观谢林的艺术哲学，不难发现谢林对艺术的高扬具有显著的时代特征，并暗合及预示了19世纪以来艺术和审美作为人的心灵的最重要疗救手段登上历史舞台的思想倾向。

在人类的精神发展史中，艺术和宗教往往是同时并生的。《圣经》中《创世纪》第四章中写道，亚当第七代后人拉麦把族长的权利分让给三个儿子，分别是畜牧、祭祀中的音乐艺术、制造工具三种当时的生存形态。紧接着又写道：“人开始用主的圣名敬拜和求告神。”这说明，在艺术获得人们的注意和定位时，以明确的神为中心的宗教业已出现。与较晚出现的哲学相比，宗教和艺术是原始社会伴随人的神性及诗性思维诞生的精神文化，然而随着人的理性思维的日渐成熟，宗教和艺术所代表的源自生命冲动本身的非理性、神秘性的思维模式也渐渐退居理性之后。尽管如此，宗教和艺术的意义和功能并不能为理性完全替代。从文化史来看，西方传统文化的两大分支希伯来文化和希腊文化就分别代表了崇尚超越、主张信仰的宗教、艺术精神和崇尚理性、探求真理的哲学传统。从哲学史来看，也从来不乏理性与非理性、真与美、哲学与诗、知识与信仰的内在二元对立，正如雅斯贝斯关于轴心时代一分为二的两种思维“罗各斯”、“密索思”的区分，或者是罗素在《西方哲学史》中对两种倾向所做的描述——“在希腊有着两种倾向，一种是热情的、宗教的、神秘的、出世的，另一种是欢愉的、经验的、理性的，并且是对获得多种多样事实的知识感到兴趣的。正是两种不同思维的反复冲突交织，铺陈出西方文化史的多元多彩。”

因此，在西方哲学的历史上，虽然哲学理性的发展一支独秀，但宗教和艺术总还是如影随形地作为一种平衡理性的力量出现，并且在特定的历史时期担负起重要的文化功能。比如前文提到的，中世纪宗教对理性的融合改造，在相当长的时期内维持了存在的完整性。那么，谢林的艺术哲学所诞生的18世纪末、19世纪初的世纪交汇点，正是浪漫主义作为一场精神文化运动波及整个欧洲的时候，审美范式从古典向浪漫的转换为审美现代性的登场做好了准备，艺术正在取代缺席的宗教在这一历史时期成为反思和制约理性单向度发展的最重要文化形态。从这个角度来看谢林的艺术哲学，其将艺术确立到本体论高度的倾向，不仅承接着自康德以来美学研究的方向，将审美自律性从哲学中进一步分离和独立了出来，而且应和着浪漫主义的新方向，为以艺术重塑人的完整存在的时代使命做出的开拓性的努力。

1799年，24岁的谢林和荷尔德林、黑格尔共同撰写了激情洋溢的《德国唯心主义的最初的纲领体系》，其中写道：“一个伟大的民族必须有一种感性的宗教，……理性和心灵的一神论，想象力和艺术的多神论都是我们所需要的!”一百多年后，从生命哲学到存在主义，从唯意志论者到法兰克福学派，对传统启蒙理性的怀疑和解构已成大势所趋，即使“理性的毁灭”令人类付出了惨痛的代价，但也必须承认，这种毁灭已经成为了“现代”的标志之一。而艺术和审美构成的非理性范式，也正在维系人类文化发展的轮轴上不懈地滚动和发挥着强大功能，并将继续提供精神疗救的内在契机。

(责任编辑　乔学杰)

作者：张　珂

古典哲学自我意识理论论文 篇2：

费希特知识学中的自我与自由

〔摘要〕 自由问题是费希特知识学以及整个德国古典哲学的研究主题。在费希特知识学中，自我的形而上学特征直接决定了自由的特性。可以大致从这样三种自我和自由的类型来概括费希特知识学不同的发展阶段：绝对自我与先验的自由、现实自我与实践的自由、宗教中的自我及其自由。我们试图阐明，自我在费希特知识学的这三个阶段分别具有怎样的规定性，这样的自我是如何实现自由的，他的自由思想具有怎样的意义和地位。

〔关键词〕 费希特;知识学;自我;自由

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黑格尔在《精神现象学》的“序言”里写道：“我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。”①黑格尔所说的这个新时代在根本上乃是探讨自由的真理原则不断展开的时代。在当时的18世纪下半叶，欧洲和美国正围绕着自由问题在现实和思想领域经历着历史性的巨变。在现实政治方面，美国独立战争和法国革命的胜利成果是，自由已经正式作为人的基本权利载入宪法，并成为衡量政府合法性的根本标准;在哲学思想方面，康德在启蒙思想的浸淫下，尤其是深受卢梭自由思想的影响，真正严肃而系统地论证了人的自由的可能性问题，规定了人的自由自主的、自我实现的理性，从而为整个德国古典哲学确立起自由的主题。这个恒久的自由主题在康德、费希特、谢林和黑格尔那里经历了纷繁复杂的继承与批判、改造与发展的过程，这可以说构成了德国古典哲学的最本质方面。

仅就费希特而言，他的自由思想是对康德批判哲学的直接继承和发展。在康德那里自由是与主体本质地互相关联的，同样，费希特关于自由的理解也是从其知识学的“自我”推演出来的。费希特本人就曾说过，他的全部哲学都可以归结为关于人的自由的学说，并将自由划分为三类：先验的自由、尘世的自由和政治的自由。②结合他的这一划分，本文试图简要地论述知识学中的自我与自由的关系问题，表明在费希特哲学中自我的哲学特征直接决定了自由的规定性。

一、絕对自我与先验的自由

费希特耶拿知识学的根本特点在于，他将康德的先验统觉发展成为一种绝对的先验自我，即“绝对自我”。在他看来，康德的这种先验统觉或先验自我，亦即伴随着我的一切表象的“我思”，只是主体认知的一种思维机能，一种使一切思维得以可能的先验形式，而缺乏实在的内容。当然，康德的这种先验自我最早面临的攻击并不是来自费希特，而是来自雅可比和赖因霍尔德，雅可比所提倡的“自由的斯宾诺莎主义”主张贯彻一种逻辑连贯的绝对观念论，赖因霍尔德的基础哲学也强调从一个基本原理推演出整个体系。而这样的要求在康德那里，皆因其不甚彻底的先验自我所造成的现象与本体、自然与自由的二分而成为不可能。在这样的情势下，费希特作为忠实的康德信徒，仍坚定地维护了康德先验哲学的立场，将他的先验自我进行了改造，并把雅可比和赖因霍尔德的富有创建的设想融贯到自己的思想体系中，从而创建了知识学，塑造了“绝对自我”的概念。费希特说：“批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规定的绝对自我;而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知识学了。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第531—532页。]这种绝对自我在《评〈埃奈西德穆〉》中被他界定为“本原行动”，即一种源始的实践活动和创造活动，不是自我有行动的本性，而是自我就是行动本身。[参见梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第426页。]他在《全部知识学的基础》中继续对绝对自我进行了说明：“它[绝对自我]同时既是行动者，又是行动的产物;既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西;行动与事实，两者是一个东西，而且完全是同一个东西;因此，‘自我存在’乃是对一种本原行动的表述，但也是对整个知识学里必定出现的那种唯一可能的本原行动的表述。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第505页。]费希特在这里表明，本原行动无非是绝对自我自己设定自己的活动，即绝对自我本身，因为绝对自我在他看来全然就是“自我设定自我”这种纯粹的实践活动，亦即自我自己创造自己，自己认识自己，最后则自己回到自己。

与这种绝对自我密不可分的就是它所具有的先验自由的本性。这种先验的自由是一种绝对的自由，因为它是一种本原意义上的自由，具有本体论的地位，换言之，它甚至就是绝对自我本身。如上所述，绝对自由又是与本原行动合而为一的，因此，绝对自由、绝对自我和本原行动在本质上是等同的，没有区别。因此，费希特称这种“先验的自由”是“成为第一独立原因的能力”。这体现出费希特知识学的两个重要特征：1）自由拥有本体论的含义，绝对自我作为自由，设定自我和非我以及自我与非我的关系;2）自由贯穿在行动之中，自由必须通过行动体现出来。

相较之下，自由在康德那里仅仅具有道德本体的意味，他是通过一种道德建构主义搭建起整个批判哲学体系的，而且康德的自由侧重于自律，是一种内在的自由。在此，我们着重比较一下他们关于自由与行动的观点。康德在《伦理的形而上学探本》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitte）中规定，“意志的自律是意志的成为其自身（独立于意愿的对象的一切性状）的一种法则的性状。因此，自律的原则是：意愿的选择的准则同时作为普遍的原则被包含在这个意愿中，舍此无他。”[参见Kants Werke， bd.IV， Akademie Textausgabe， Berlin： Walter de Gruyter， 1968，s.440.]可见，自律是行动者的一种纯粹内在的状态，它是意志根据道德法则来实现自己的一种能力。正因为意志自由是不与现实世界的外在活动相关联的，仅仅具有内在的根据，康德才会将善良意志描述为现实世界中唯一可以设想的无限制的善的，这种善决不是因为它所产生的结果而是善的，而是仅仅因为它的意愿活动而是善的，而且，即使善良意志“完全缺乏贯彻自己意图的能力，如果它在尽最大努力后依然一无所获，所剩下的只是善良意志，它也像一颗宝石那样，作为在其自身就具有全部价值的东西，独自闪耀光芒。有用还是无效，既不能给这种价值增添什么，也不能对它有所减损”。[参见Kants Werke， bd.IV， s.394.]当然，尽管康德将自由等同于自律，并将真正的自由称为“内在的自由”，并没有否认康德仍然要求自由是必须实践出来的，必须在行动中显现出意志的意图。可以说，康德哲学的自由在根本上是自律的，是内在的，更强调行为的内在动机，而不是行动的外在结果。费希特在其知识学中极大地拓展了康德的内在自由原则，将自我意识塑造为一种通过行动自我生成、化育天地的绝对自由的先验主体，甚至将自我与行动直接等同起来。这就使得费希特的自由学说更加与行动密切相关，这种行动不仅是指设定自我和非我的本原行动，而且更重要的是，包括在现实世界的实践行动。

费希特的这种先验的自我与自由在哲学史上所具有的地位，我们已经耳熟能详，至少可以从两个方面加以看待：1）他将西方哲学的主体性传统发展到了主观唯心主义的极致，在康德批判哲学的基础上进一步高扬了主体的地位，从哲学上阐释了人的自由和人的解放的必然性;2）这种本体论意义上的绝对的主体和实体给黑格尔“绝对精神”概念的提出做了至关重要的铺垫。我们不打算在这个众所周知的话题上赘言，而是试图更多地谈谈其中存在的问题，以便进一步追索费希特知识学不断向前发展的逻辑脉络。

首先，费希特知识学面临的是谢林自然哲学的质疑，即自然的地位问题。如果说费希特试图从绝对自我出发理性地构造出非我（自然），那么谢林则要使自然这种非我本身理性地构造出它自身。在谢林看来，费希特忽视了自然本身的地位和意义。青年黑格尔追随谢林的思想，同样批评费希特的自我与非我的设定属于一种知性思维，这样既夸大了自我，从而反过来毁灭了自我，又由于视自然为僵死的非我而虐待了自然。

其次，雅可比的指责集中在虚无主义，或者黑格尔所说的“主观主义”。他在《致费希特的信》中用虚无主义指责康德和费希特的先验观念论，因为将康德的认识论贯彻到底就是，现象仅仅是虚无的表象，跟物自体本身无关，费希特的知识学也同样使自我陷入自己的意识圆圈之中，自我在对象中认识的只是它先天地创造的东西，并不是自在地存在的事物本身。[参见拜塞尔：《黑格尔》，王志宏、姜佑福译，北京：华夏出版社，2019年，第203页。]在黑格尔看来，他们在本质上仍未突破主体性的界限而达到“客观的”现实世界，绝对自我的“行动”毕竟只是一种思辨的构造活动，“费希特哲学与康德哲学有同样的观点。终极的东西永远是主观性，主观性被认作自在自为地存在着的东西”。[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1996年，第328页。]

最后，绝对自我与现实个体、先验自由与实践自由的关系问题也需要得到阐明。质言之，绝对自我如何突破自身的主体性而成为感性世界中实践的能动的现实个体，这种先验的实践或行动如何能够在现实社会中发挥作用呢？如何妥善解决这两者之间的关系，一直都是费希特知识学努力探索的核心课题。[参见亨利希：《康德与黑格尔之间——德国观念论讲演录》，彭文本译，台北：商周出版社，2006年，第376—395页。]

对上述问题，主要是后两个问题的思考，促使费希特继续改造他的知识学，进入实践领域，以知识学为原则探讨法权、伦理和宗教等问题，以期完善他的知识学体系。他的研究对象开始由绝对自我转变为现实自我，现实自我享有的自由不再是那种带有思辨色彩的、作为原初的自我设定活动的本原性的先验自由，而是在履行伦理原则和法权原则时所体现出的实践的自由。

二、现实自我与实践的自由

哲学史教材的通行写法一般是，德国古典哲学中的主体性的发展始于康德的先验统觉，然后就到了费希特的绝对自我，随后立刻轮到谢林的自然哲学和同一哲学出场，最后黑格尔用绝对精神统括了全部的这些问题。这个进程在大的方向上固然没错，只是在细节上严重忽视了费希特实践哲学对自由问题的一种非常重要的理解，这种自由观念最根本地体现在两个方面：主体间性和效用性。我们认为，自由的这两个维度在德国观念论的传统以及马克思哲学中所起的作用无论怎样强调都不为过，然而却总是受到忽视。

我们首先探讨主体间性（Intersubjektivitt）。费希特在《论知识学或所谓哲学的概念》中对自我做了这样的划分：“自我也许应从两个角度加以考察：一是作为非我被设定于其中的自我，一是作为与非我对立的自我，因此自我本身会被设定于绝对自我。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，第489页。]他明确告诉我们，自我包含两个层次：1）最高的绝对自我;2）它所设定的处于它之中的与非我对立的自我。如何理解这种“与非我对立的自我”呢？费希特曾在《全部知识学的基础》中将这种自我与绝对自我的关系规定为偶性与实体的关系。但归根结底，自我在费希特耶拿知识学中似乎被看作是一种相对于客体的先验主体性，而这种主体性尚未分化为各个现实的具有自我意识的个体性自我。他在以知识学原则写出的《自然法权基础》和《伦理学体系》中就是试图继续阐明，主体性必须突破主体的内在的、思辨的范围，克服主观主义和虚无主义，进入实践领域;同时还表明，主体性要想成为现实自我或“一个有限的理性存在者”，是需要前提条件的，这些条件主要包括躯体和理智以及人与人之间的关系，尤其是伦理关系和法权关系。需要强调的正是，尚未分化的主体性必须预设伦理（道德）和法权，才能成为一个具有自我意识的理性存在者，成为现实自我。现实自我所享有的这种实践性的自由包括伦理自由和法权自由，分别对应于费希特所划分的“尘世的自由”和“政治的自由”，前者是指“人们确实不依赖于自身以外的任何东西的情况，……是一切有限精神的最终教化目的”，后者则是指“人们自己给自己立的法律”。这种实践性的自由的最基本特征就是主体间性。可以说，费希特的《自然法權基础》和《伦理学体系》的最出色之处都共同地在于卓越地论证了“假定一种在自身之外的现实理性存在物，这就是自我意识或自我性的条件”[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，北京：商务印书馆，1997年，第230页。]，进而阐明了从主体性向主体间性过渡的必然性。

在近代，随着主体性的确立和自我意识的觉醒，个体主义不断发展成为西方思想领域和实践领域的主旋律，从马丁·路德发起的宗教改革运动开始，到笛卡尔的“我思故我在”，最后到康德的“哥白尼式革命”莫不如是。但正是从费希特开始，德国古典哲学经历了从个体主义向主体间性的范式转变，而这一范式转变主要就是从费希特的重要著作《自然法权基础》开始的。他通过法权概念的演绎来论证法权关系或交互主体的普遍必然性，在“法权概念的演绎”的三个定理中也成功地推演出现实自我（按费希特在《自然法权基础》中的说法，是“一个有限的理性存在者”或者“自我意识”）得以存在的最终条件乃是存在他与其他有限理性存在者的法权关系。[参见张东辉：《费希特知识学从绝对自我到相互承认的理论嬗变》，《哲学动态》2013年第3期。]“个体”概念已经潜在地包含他通过其他个体而对承认具有的约束性的法权要求;而且只有当个体把自身设定为在与其他个体的关系中自我限定和相互承认的有限理性存在者时，他才能够意识到自己是自由地发挥效用的人。即使我拥有作为自然冲动系统的物质载体和从事思维活动的认知能力，如果没有他人的存在给我以“要求”（Aufforderung），我仍然不会意识到自己是自由的、具有自我意识的现实自我。费希特说：“我的自我规定是不借助于我的作用而存在的，这只能意味着：它是作为一个概念存在的，或简单地说，我是被要求作出自我规定的。既然我理解这类要求，那么，我就把我的自我规定设想为某种在这类要求中给予的东西，并且在这类要求的概念中我被给予了作为自由存在物的我自己。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第229页。]向我提出自我规定，亦即自由要求的对象不是别的，正是像我一样的具有自由效用性的有限理性存在者。相互承认是使费希特坚持共同体主义的关键所在，他认识到个体只有在与他人的关系中，在共同体中才能意识到自己的理性和自由。因此，“人”是一个“类”概念，单纯的个体根本不存在，任何主体其实都是交互主体，任何主体性都是主体间性。法权自由和伦理自由都体现了一种主体间性的自由，它们都要表明，任何人都只有存在于人与人之间的伦理关系和法权关系中，最终存在于国家共同体中，才能获得真正的自由。

由此可见，费希特通过对“有限理性存在者”及其主体间性的论述，实现了德国古典哲学的“人”从康德抽象的、道德的个体向自然的、社会的人的过渡。有了这样的关键性转折，黑格尔的市民社会这個“需要的体系”中的自利而互惠的经济人的社会性才得到了哲学的论证，而不再单纯是对斯密经济人学说的自然神论思想的一种单纯借鉴。

另一方面是关于自由的效用性（Gültigkeit）问题。费希特认为，效用性是行为主体凭借其能动性在感性世界产生现实影响的能力。他说：“在自由概念中首先包含的，只是通过绝对自决性制定我们可能有的效用性概念的能力;理性存在物必然都相互认为有这种单纯的能力。但是，一个理性个体或一个人要想发现自己是自由的，还需要有另一个条件，那就是由此设想的对象在经验中应当符合于他的效用性的概念，因此，从他的能动性的思想中应当产生出某种在他之外的世界中的东西。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第2卷，北京：商务印书馆，1994年，第264页。]他在这里强调了自由的能动性和效用性。由于能动性在康德那里已经作为人为自身立法的实践能力而为我们所熟知，因此，我们在此仅着重阐述自由的效用性方面，以便进一步凸显费希特在实践自由的理解方面对康德的内在自由的发展。费希特特别强调自由必须能够通过对象化而对感性世界产生实际的影响，否则自由在一个行为主体那里是得不到确证的。显而易见，费希特在这里对康德道德哲学的自由观提出了异议，他反对康德不问结果而仅仅从义务动机、内在超越的层面去理解自由，而是主张自由是必须靠行为主体在现实世界改造对象的实践活动实现出来的，不能对现实世界产生客观效用，不能将自己的观念对象化，自由就是空洞的。他在《自然法权基础》中首先就明确强调：“一个有限理性存在者不认为自身有一种自由的效用性，就不能设定自身。”[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第91页。]同样，费希特在《伦理学体系》中继续指出，伦理原则是自由的原则，这种自由也没有单纯停留在康德的道德个体主义的层面，而是体现着伦理原则的实在性和适用性。费希特强调，现实自我不仅具备“为义务而义务”的实践理性能力，而且还拥有指向客观对象和改变世界的自由效用性，“理性存在物不同时认为它自身有一种在它之外的现实因果性，就不能在它自身之内察觉它的自由的任何应用或意志活动”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第3卷，第91页。]正因为如此，费希特的伦理学可以说既彻底贯彻了康德哲学的自由原则，也有效克服了康德道德形而上学的形式主义缺陷，“不仅把自由理解为自主立法（自律），而且还充分肯定人的自由具有改造客观世界的效用性或现实力量，从而在人与人、人与社会的现实关系中推演道德规范或伦理职责的具体内容”。[郭大为：《费希特伦理学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第Ⅲ页。]

也可以说，费希特自由的效用性维度的提出进一步促使德国古典哲学的自由概念向现实突进，为黑格尔和马克思的对象性理论奠定了重要的理论基础，同时也在理论上打开了一个日益世俗化的世界，并预示着市民社会和资本主义生产方式的必然到来。

黑格尔在论述和评价费希特知识学的时候有意或无意地绕开了他的现实自我与实践自由的思想，这在很大程度上误导了后来的大多并不重视费希特的学者。但特别值得强调的是，实际上，黑格尔在自己的体系中大量地借鉴和运用了费希特实践自由的思想成果。通过上述分析，我们明显可以看到，黑格尔在《精神现象学》第四章关于主奴意识和主体间性的论述不过是对费希特主体间性的自由的具体诠释和发挥[拜塞尔正确地指出，费希特知识学不能停留于自我的绝对主观性，而黑格尔在《精神现象学》中正是通过欲望辩证法和主奴斗争批判了费希特的绝对自我，他提出了相互承认和主体间性从而克服了自我意识的内在性和封闭性。然而，拜塞尔忽视了费希特自我批判和自我完善的成果，即他的实践哲学。可以说，他的实践自由的思想已经比较成功地克服了绝对自我的思辨性，而黑格尔只是暗自对费希特的理论成果做了继承和发挥（参见拜塞尔：《黑格尔》，王志宏、姜佑福译，第207—211页）。]，他在《法哲学原理》中关于财产是自由意志的定在，关于道德主观性的批判，关于伦理生活（国家）是自由的实现等核心命题的提出无不源自费希特实践自由的效用性和主体间性的运用和发展。我们甚至可以将整个《法哲学原理》看作是对费希特实践自由思想的系统展开和论证。进一步地讲，费希特实践自由的思想——部分地借助于黑格尔的法哲学——对青年马克思关于人的本质，关于实践唯物主义，关于共产主义等学说产生了重要影响。我们找不到具体的文献来佐证这里提出的观点（只知道马克思大学期间给他父亲写信时曾提到他正在研究费希特的法哲学），所以只能从学理上做这样的推测。但我们相信，这种推测是有道理的。

三、宗教中的自我及其自由

就公开出版的论著而论，费希特的哲学生涯是从宗教哲学开始（1792年的《试评一切天启》），也是以宗教哲学告终的（1812年的《关于学者使命的演讲》）。在最后这篇演讲中，他明确地宣扬：“真正的、从事科学工作的感召力量，或者是开始于宗教，或者是通向宗教”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，北京：商务印书馆，2006年，第559页。]在这段生涯里，费希特的宗教哲学思想经历了一个以康德的宗教思想为基点不断深化转而背离的逻辑进路，这个逻辑进路可以大致归结为：1）他最初奉行康德的理性主义道德神学，即主张“上帝存在”作为公设只是为了更好地遵守道德法则;2）然后他将道德法则与上帝直接等同起来;3）最后则彻底颠倒过来，认为遵守道德法则乃是为了信仰上帝，为了进入超凡世界。[参见谢地坤：《费希特的宗教哲学》，北京：中国社会科学出版社，1993年。]在前两个阶段，自我在根本上仍具有伦理（道德）自我的规定性，费希特至多只是将宗教自我与伦理（道德）自我等同起来看待。现在，我们所要探讨的宗教自我及其拥有的神性自由主要出现在第三个阶段。

1800年出版的《人的使命》可以看作费希特知识学发生转变的一个重要标志。在该书中，上帝既不像在《试评一切天启》里是人的主观东西的外化，也不像在《关于我们信仰上帝统治世界的根据》里是发挥效用的道德秩序本身，而是一个具有真正实在性的永恒的无限者。他这时主张，人应该以虔诚的态度坚信这位无限者的天意，以顺从的态度尊重这位无限者的安排。更为重要的是，在这里，他“逐渐降低道德法则的价值，把它当作拓展自己宗教观的一个环节，让道德诫命仅仅停留在反思意识之中，而认为宗教的现实世界和未来世界中才是一种直观真理，是通往彼岸幸福的必经之路”。[谢地坤：《费希特的宗教哲学》，第102页。]在1804—1805年，费希特首次比较全面地把他的知识学发展成为一种与耶拿知识学截然不同的体系，即以“绝对者”为最高原理的知识学。他把绝对者当作知识的出发点，认为绝对者是一切实在性的最坚实的基础，只有从绝对者中才能推演出现实性的各种形态。因此，如果把以本原行动为最高原理的耶拿知识学称为主观的先验唯心论，那么现在以绝对者为最高原理的柏林知识学就可以称为客观的先验唯心论。与此同时，知识学体系的这种演变为它自身增添了浓厚的宗教色彩，甚至可以说改头换面成了宗教哲学。费希特说：“对绝对者的爱，或对上帝的爱，是理性精神的真正要素，人只有在这种精神中才会发现安宁和极乐。”[参见J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， hrsg. von Immanuel Hermann Fichte， Berlin： Walter de Gruyter & Co Verlag， 1975， s.137.]关于宗教自我与上帝的关系，他认为，绝对者虽然是至高无上的存在者，但绝对者的行动之光可以被作为有限理性存在者的自我所感知，自我是上帝之光不可分割的投射。也就是说，上帝的在场（Dasein）就靠我们显现，上帝的在世行为在我们身上得到映现，我们就是上帝的形象。[参见J.G.Fichtes Werke， bd.Ⅶ， ss.17-20.]他强调，只有所有个体组成的全体才能完整地映现上帝的形象，而单个的个体只能映现上帝形象的一部分。费希特在1806年的《极乐生活指南》中通过爱将生活（生命）与绝对存在者，即上帝联系起来。他关于生活（生命）的描述向我们展现了他晚期的具有宗教色彩的宗教自我的状况。在他看来，对上帝的爱构成一切本真生活的特殊内涵，“你的生活是你之所爱。正是这种爱构成了你的生活，构成了你的生活的根基、驻地与核心”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第13页。]我们看到，宗教自我即使在《人的使命》和《极乐生活指南》中也具有不同的规定性：在前者中，他认为人通过在凡俗世界的道德行为就可以共时态地进入上帝天国，但在后者中，他则主张俗世的道德尚不能使人获得永恒的极乐，只有爱上帝才是道德的核心和本真生活的标准。

那么，宗教中的这种自我要追求怎样的自由，或者毋宁说，具有宗教信仰的个体如何能够具有自由呢？因為我们知道，信仰与自由之间自基督教传播之初就始终持续着不同程度的紧张关系，正是在这样的背景下，教父奥古斯丁才专门著书《论自由意志》来论证基督徒的自由意志的存在，以此为基督教教义作辩护。费希特也强调自由，坚称“自由是肯定在场的，真正在场的，它本身就是在场的根源”，并且俨然以宗教家的口吻将自由界定为“自我消灭”和“沉入上帝之中”。[参见梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第121、126—127页。]可以说，费希特是通过将康德的道德学说与基督教信仰结合起来阐释这种神性的自由的。在他看来，宗教个体必须放弃自己特有的自由，彻底根除个人的自爱而全然沉浸到上帝之爱之中，完全根据上帝的意志来贯彻自己的意志，甚至“除了实现你[上帝]的意志，我就没有任何别的意志”。[梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第131页。]既然上帝的意志就是我的意志，我根据我自己的意志，亦即上帝的普遍意志去行事，就体现了一种自我立法的自由，因为这与康德道德哲学所主张的自由在于以道德法则为动机的自我立法具有完全类似的逻辑。所以，信仰不是排斥自由的，而是与自由相统一的。而且，在他看来，由于立法者不是自我，而是统括自我的更高的上帝，所以神性的自由显然要高于康德的单纯自律的自由。正是基于这样的考量，在费希特《极乐生活指南》所划分的五种世界观中，“道德的世界观”仅被他列为第三，要低于第四种“宗教的世界观”和第五种最高的“科学的世界观”。[参见梁志学主编：《费希特著作选集》第5卷，第69—83页。]其实，这种宗教主体的自由跟费希特一贯主张的共同体主义的基本立场是完全一致的，只是这种共同体现在是由基督徒组成的教会，是上帝。

费希特的知识学最终以基督教为归宿。或许唯心主义将精神规定为事物的本质，必然会引申出最高的存在者上帝。在德国古典哲学中，康德的理性神学批判终究被道德神学取代，费希特的自我回归了上帝，谢林哲学根本就没离开过上帝，而基督教神学始终贯穿在黑格尔的全部思想发展阶段并且内化为其整个哲学体系本身，这似乎验证了卢卡奇的观点：宗教情结乃是“哲学唯心主义的一份不可克服的遗产”。[Georg Lukacs， Der junge Hegel， Neuwied und Berlin： Hermann Luchterhand Verlag， 1967， s.52.]

结语

我们业已阐明，自我在费希特知识学的这三个阶段分别具有怎样的规定性，这些具有不同规定性的自我又是如何去实现自由的，并且费希特的这些自由思想在德国古典哲学中具有怎样的意义和地位。费希特知识学中的这三种自我和自由的思想演变，反映了知识学本身从耶拿到柏林时期的整体发展全貌。

如果我们试将费希特耶拿知识学中的绝对自我、非我和自我与其晚期知识学的上帝、世界和自我一一对应起来加以考察，就会发现，其实绝对自我相当于上帝，非我则是上帝创造的世界，自我就是沟通上帝与世界的中介。因此，似乎有理由认为，尽管费希特知识学存在从耶拿时期向柏林时期、从理性哲学向宗教哲学的过渡，但他的宗教哲学内在地仍可看作是其早期知识学的延伸，也就是说，知识学的基本结构并未发生本质改变。借助基督教信仰学说，他最终把现实自我与绝对自我的关系转换为人与神的和解。这一首一尾的两极，在本质上都是费希特不断地尝试解决绝对自我与现实自我的关系问题的结果。居间的实践自由则代表费希特知识学向现实世界的突破，现实自我通过行动，通过自由的效用性对现实世界发挥影响，同时也是对先验层面的绝对自我的否定。因此，这三个阶段的自我与自由基本上构成了一个正反合的圆圈，绝对自我和现实自我最终统一在一个更高阶段的上帝之中。但是，黑格尔评价说，费希特的知识学体系未能实现圆圈式的运动，亦即自我无法返回绝对自我，“自我的这种返回只不过是一种（主观的）仰望和努力”。[黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，第320页。]而我们知道，正是自我的这种“仰望和努力”孕育出了黑格尔的“绝对精神”。

（责任编辑：颜 冲）

〔作者简介〕张东辉，复旦大学马克思主义学院教授、博士生导师，上海 200433;

柳 波，湖南开放大学经济管理学院副教授，湖南长沙 410004。

〔基金项目〕国家社会科学基金一般项目“德国古典时期的经济哲学思想研究”（18BZX088）

①黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1996年，第6—7页。

②参见梁志学主编：《费希特著作选集》第1卷，北京：商务印书馆，1990年，第237页脚注。

作者：张东辉 柳波

古典哲学自我意识理论论文 篇3：

马克思对黑格尔辩证法的继承和发展

摘 要：黑格尔作为德国古典哲学的代表人物，对马克思思想的形成起了十分重要的影响。马克思吸收了黑格尔辩证法辩证否定的思想，提出了矛盾学说，肯定了黑格尔世界是不断发展的观点；同时，马克思克服了黑格尔辩证法的神秘性，把世界历史的发展重新树立在现实的基础之上，揭示出人类社会发展的基本规律。马克思对黑格尔辩证法的继承和发展，对于我们深刻理解马克思主义的理论内涵以及我们今后的理论研究都有重要意义。

关键词：辩证法；继承；发展

目前学界在历史地追溯马克思主义的理论来源时，普遍认为马克思批判地吸收了黑格尔辩证法的“合理内核”和费尔巴哈的唯物主义的“基本内核”，实现了唯物论和辩证法的统一，创造了唯物辩证法。对于黑格尔的辩证法，学界认为，马克思把黑格尔的头足倒置的唯心主义辩证法颠倒过来，使其重新立足于唯物主义的基础之上。对此，马克思曾这样表述：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反……辩证法在黑格尔手中神秘化了，但这不妨碍他第一个全面地、有意识地叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的，必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”[1]那么事实上黑格尔辩证法的“合理内核”到底是什么，马克思又颠倒了其中的哪些方面，这是值得我们深思的问题。

一、马克思对黑格尔辩证法的继承

黑格尔是德国古典哲学的集大成者，由他所创立的哲学体系宏大深刻，无所不包，在它的理论中“绝对精神”是最高实体，绝对精神从自我意识出发，外化为自然界，最后又回到绝对精神本身。在黑格尔的理论里，这个过程是通过正—反—合的辩证运动实现的。一开始，绝对精神在纯粹的概念、范畴之间运动，这是正题；然后，绝对精神从各个概念、范畴中外化出来，表现为具有具体物质内容的自然界，这是反题；最后，绝对精神又抛弃了具体的物质，返回了精神的形式，这是绝对精神发展的最高阶段，是合题。黑格尔辩证法的真实意义和革命性质在于改变了笛卡尔等人的唯理派的观点，认为不能够一次性找到一个普遍公理，然后以此作为一切理论的基础，而是“永远结束了认为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法”。[2]世界是一个无止境的变化过程，所有事物都在不断地经历正—反—合的辩证运动。那么黑格尔的这种辩证运动的动力来自哪里呢？在被马克思称为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”的《精神现象学》中，黑格尔提出了整个世界发展的动力，黑格尔指出：“实体作为主体是纯粹的简单的否定性，唯其如此，它是单一的东西的分裂为二的过程或树立对立面的双重化过程，而这种过程则又是这种莫不相干的区别及其对立的否定。”[3]这就是说，绝对精神要运动，实体要成为主体，不是靠外力帮助它实现的，而是靠它自己的力量就能做到，这种力量就是“纯粹的简单的否定性”，这种否定性就是實体本身，这种否定性也就成为实体变为主体的动力。

马克思充分肯定了黑格尔世界是不断发展的思想，在此基础上，马克思继承了黑格尔辩证否定的思想。黑格尔理论的方法论主要可以概括为：抽象理性、辩证肯定、辩证否定。马克思截取的就是第二个方面，即辩证的否定的理性的方面，原因是“马克思主张的是实践唯物主义，而这种学说直接蕴含着对现存的资本主义的否定”。[4]与黑格尔的否定性的辩证法相对应，马克思提出了自己的社会发展动力的观点——矛盾。矛盾反映的是事物或者事物之间的一种对立统一的状态，任何事物内部及事物之间都包含着对立和统一两个方面，体现了矛盾的两个基本属性，同一性和斗争性。矛盾的同一性指的是矛盾双方相互依存、相互贯通的倾向和趋势，矛盾的斗争性是指矛盾双方相互分离、相互斗争的倾向和趋势，矛盾的同一性和斗争性相互联接，相辅相成，构成事物的矛盾运动，推动事物的发展，这里，马克思利用否定性的辩证法解决了事物发展动力的问题。此外，马克思还提出普遍联系的观点，认为世界是一个普遍联系的有机整体，联系的方式多种多样，联系还具有客观性。同时，马克思也认为世界是不断发展的，事物的发展是一个波浪式前进，螺旋式上升的过程。至此，马克思创立的一套完整的辩证法体系与形而上学彻底划清了界限。以此为以后的理论创造打下了坚实的基础，体现了马克思高超的理论创作水平。马克思在写作《<黑格尔法哲学批判>导言》中，就充分地运用了辩证法的思想。他在批判实践政治派忽视理论的重要性时指出：“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”[5]这里的“消灭哲学”指消灭德国的思辨哲学，“使哲学成为现实”是指将德国的思辨哲学与德国现实相结合，这里通过使哲学成为现实的方法来消灭哲学，就是通过否定德国思辨哲学中不符合社会发展的因素，注入符合社会需要的合理内容，实现对德国哲学的辩证发展。

二、马克思对黑格尔辩证法的发展

黑格尔作为德国古典哲学的集大成者，对十九世纪的德国哲学产生了深刻的影响，对后来的诸多流派，包括马克思、恩格斯都产生了深刻的影响。在黑格尔那里，观念或者理念是现实的出发点和主体，而真正的现实基础和出发地“家庭和市民社会”，却被看成是观念或理念的自我想象和意识，这样，黑格尔就颠倒了主语和谓语的关系。而真正的现实基础和出发地的“家庭和市民社会”，则被理解为神秘的结果。随着德国社会问题的不断凸显，尤其是封建贵族和资产阶级，资产阶级和无产阶级之间的复杂矛盾的不断显现，黑格尔哲学对于解决这些现实问题越来越显得力不从心，越来越受到人们的质疑。但由于黑格尔强大的无所不包的体系影响实在太大，使得对于黑格尔哲学的批判依然停留在局部和表面，正如马克思在《德意志意识形态》中所说：“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的。不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义”。[6]

马克思就是在这种环境中开始思考和写作的。对于现实世界的问题，马克思认为不能从绝对精神找到答案，对于历史发展的动力问题，不应该到精神世界去寻找，而是应该到现实生活中，到实践中去。马克思认为，黑格尔的唯心史观的神秘性的就在于以虚幻的精神作为历史的主体，一旦重新从构成国家基础的现实的主体出发，这种神秘性就会得到彻底消除。马克思对黑格尔辩证法的发展主要是通过对黑格尔辩证法的承担者进行重新规定实现的，马克思通过批判黑格尔的思辨唯心主义历史观，将裹在辩证法外面的这种神秘形式给剥离掉，这也就同时抽掉了黑格尔辩证法的承担者——“理念”。与此同时，马克思把“家庭和市民社会”作为历史的基础，使历史重新站在了现实的基础之上。家庭和市民社会是整个社会发展的基础，由此出发形成了人与人之间的物质交往关系和整个社会生活的领域，通过进一步的理论分析，马克思指出，这种实践活动就是现实的劳动。在马克思看来，哲学和历史的研究的真正出发点就在于人的劳动实践活动。在《德意志意识形态》一书中，马克思最终将生产方式作为市民社会的基础，认为市民社会是由生产方式决定的。这样，马克思就进一步把生产方式作为辩证法的基础和承担者，通过分析生产方式的两个内在方面，即生产力和生产关系，并把社会历史发展的决定因素和动力归于生产力和生产关系之间的矛盾运动。当生产关系适应生产力的性质和要求时，就会促进生产力的发展，当生产关系不适应生产力的性质和要求时，就会阻碍生产力的发展，而生产力的发展必然会要求改变旧的生产关系，这又会引起经济基础和上层建筑的变革，最终引起整个社会的变革。这样，马克思通过对生产力和生产关系之间的辩证关系的分析，揭示出人类社会的历史发展的基本规律。

三、马克思对黑格尔辩证法继承和发展的意义

作为马克思主义的创始人和伟大的革命导师，马克思在其一生中有相当大的一段时间受到黑格尔思想的影响。研究马克思对黑格尔哲学体系的继承和发展，对于我们深入理解马克思主义的理论实质以及对我们今后的研究都无疑有极大裨益。马克思对黑格尔辩证法的发展和继承的意义在于：

第一，马克思辩证法科学地解决了历史主体、历史规律、历史动力等历史观的重要问题，由此确立了一种新的辩证历史观和历史辩证法。马克思说明，现实的人才是社会历史的主体，人通过劳动实践活动创造了历史，人民群众才是创造历史的决定性力量。因此，历史就是人民群众通过自己的劳动实践活动解放自己的过程。马克思还进一步把生產力和生产关系的矛盾运动作为社会历史发展的最终动力。因此，人们追求自己需求的物质活动，人对自身利益的追求是最重要的历史活动。这就彻底颠覆了黑格尔的唯心主义历史观和近代以来所有的唯心主义历史观，同时也批判了以费尔巴哈为首的所有的旧唯物主义。马克思的历史辩证法由此成为科学的历史观，与人们的现实生活紧紧的结合在一起。

第二，马克思辩证法体现了哲学“改变世界”的理论功能。马克思的历史辩证法与以往所有有关历史的哲学观点的根本区别在于，以往历史哲学只是从认识论或本体论的角度来解释历史，而马克思开辟了哲学的新功能，即把哲学同现实联系在一起。马克思指出，哲学的功能不仅在于解释世界，更重要的在于改变世界。马克思的历史辩证法就充分的体现了哲学改变世界的功能，不仅在于马克思深刻地分析了生产力和生产关系对社会发展的推动作用，而且在于马克思用科学的历史观指导人们的实践，指导国际共产主义运动，用共产主义这一伟大构想昭示人类社会发展的未来。

综上所述，马克思的辩证法和黑格尔的辩证法是有紧密的继承关系的。马克思深刻地意识到黑格尔辩证法的重要性，但他也看出，辩证法在黑格尔的思辨体系里是被封闭和窒息的，是缺乏真正的活力和开放性的。要想使辩证法成为历史探讨和科学研讨的有效方法和原则，就必须把辩证法从黑格尔哲学那里解放出来，并给予其真正现实的承载基础。在这里我们需要注意的是，辩证法在马克思那里不再是一种严谨的逻辑范畴体系推演，而是一种世界观和研究的原则，但这种世界观和研究原则是不能完全和黑格尔对辩证法范畴所作的系统推演割裂开的。如果割裂开这种范畴的系统推演，而直接从这些原则性的结论出发，那么就使得辩证法变成了无源之水，也就容易被误解和滥用。

参考文献：

[1]马克思恩格斯.马克思恩格斯全集（第23卷）[M].中共中央马恩列斯著作编译局译.北京：人民出版社，1972：24.

[2]恩格斯.路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京：人民出版社，1978：9.

[3][德]黑格尔.精神现象学（上）[M].贺麟，王玖兴译.北京：商务印书馆，1997：11.

[4]俞吾金.马克思对黑格尔方法论的改造及其启示[J].复旦学报（社会科学版），2011（1）.

[5]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].中共中央马恩列斯著作编译局译.北京：人民出版社，2012：8.

[6]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].中共中央马恩列斯著作编译局译.北京：人民出版社，2012：143.

作者简介：

宋施贤（1993-），女，河南安阳人，硕士（在读硕士研究生），研究方向：马克思主义基本原理。

作者：宋施贤