建筑哲学论文范文

本论文主题涵盖三篇精品范文，主要包括《建筑哲学论文范文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！摘要：中国文化源远流长，中国古代哲学思想作为中国传统文化的核心深深影响着中国的传统建筑，使其形成了独特的建筑思想。传统建筑作为人类精神文明和物质文明的产物以其特有的形式揭示了其与中国古代哲学思想的关系。本文主要从中国传统建筑的组群布局、空间、建筑环境以及建筑与人的关系等方面分析其蕴含的哲学思想。

第一篇：建筑哲学论文范文

意哲学与当代作为比较哲学的中国哲学

摘要：中国哲学从学科建立伊始就是比较哲学，所以当代中国哲学的研究不可能离开比较哲学的视域和方法。当代中国哲学家们想要取得哲学性的突破，关键在于抓住“中国哲学意识”，即中国哲学当中带有原发意味的问题，如较多学者认可“生”是“中国哲学意识”的大本大源，而“生生”或“生活”是当代儒家哲学理论新发展的根源。当代致力于建构新哲学思想的哲学家们，都要基于“生生”来发展其情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等新理论。本文认为，中国哲学要返本开新，要通过经典解释来实现义理建构，方能真正实现中国哲学的哲理开新。意哲学发扬比较哲学的视域和方法，认为意之本体通于道，通过对《道德经》《周易》等经文的随文哲学注释，来实现基于“意”本体的、体系性的哲学义理建构，从而推动作为比较哲学的中国哲学在世界哲学领域的全新登场。

关键词：比较哲学 中国哲学 意哲学 生生 意本论

现当代的中国哲学根子上是一种比较哲学，而更哲学化地做中国哲学，已经成为新时代学者的必经之路。为什么这么说?在这个时代，越来越多学者关注中国哲学“哲学化”的问题，相关著作不断涌现。本文从作为比较哲学的中国哲学之角度，讨论当代中国哲学的不同形态及其理论出路。

今天研究中国哲学不能离开西方哲学的参照，更不能离开“中国哲学意识”本身的脉络，这两方面的处理都要超越单纯的方法论。本文通过分析现当代中国哲学家们如何理解西方哲学传统，如何同中国哲学相比较，又怎样去面对、体察、思考中国哲学中“生生”“道体”等根本问题，进而提炼出系统化的哲学论说，探讨当代各种中国哲学的体系性建构，如情本论、仁本论、事本论、家本论、意本论等，说明它们都是比较哲学意义上的理论建构，从而梳理意本论哲学思想建构进路的特色与可能的理论贡献。

一、作为比较哲学的当代中国哲学 [见英文版第5页，下同]

余敦康的《哲学导论讲记》是个典型例子。余先生2019年辞世，享年89岁，他的治学历程是老一代学人不断求索“何为中国哲学”或者“何为中国的哲学”的一个缩影。对这些问题，余先生给出的答案是最后的《哲学导论讲记》，作为他在北大共十二讲的讲课记录，尽管这只是哲学入门课，但余先生在课上不单纯讲中国哲学，而是把他所理解的西方哲学和印度哲学也讲了一遍。但不可避免的是，余先生作为主要研究玄学和易学的中国哲学家，其讲述的西方哲学和印度哲学相对大而化之，也正因此，虽然这是他终生哲学探索的小结，但其实余先生自己并不满意这个“探索”，他生前一直觉得此书要斟酌损益后再行出版，结果未等到改好，余先生身体就有些许力不从心，故而此书在余先生生前并没有出版，先生过世后，他的学生寇方墀帮他整理出版了这本书。

余先生与一些老一辈学人有着相通的问题意识，并对此做了很多努力，但他自身对这种问题意识导引下的研究成果却并不满意：一方面要把中国哲学讲清楚，不能不去面对西方哲学、印度哲学等一些域外哲学思想;另一方面，又苦于自己对西方哲学、印度哲学的理解和研究仍然不够。其实这不仅是余先生一人所面对的问题，而是更早一辈的学人，如冯友兰先生在开始致力于建构中国哲学时就已经面对的问题，这或许也是中国哲学的某种宿命。

余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年间都无法像样地做研究，近知天命之年才开始做学术研究。虽然“四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”，余先生尽心竭力地施展他的哲学情怀和学术抱负，但在中国哲学的建构上似乎有些“力有不逮”。在某种意义上，他是老一辈学人的典型——有比较好的中国哲学问题意识，由此进行思考和研究，并尝试建立中国哲学的体系，但最终留有遗憾。从易学的角度上讲，余先生的易学基本上可视为义理派讲法，余先生很想将易学的“哲学”讲出来，这一点上或许他认为朱伯崑先生的《易学哲学史》“哲学”意味还可以加强，但余先生时至最后也没有实现易学的哲学性突破，余先生的经历也可以说是老一辈研究中国哲学学者们的一种缩影。

不妨以林安梧、黃玉顺等学人在自觉追寻中国哲学的哲学性内涵为例。林安梧是牟宗三先生的学生，他20世纪90年代就开始批判牟宗三，也正因此他与“牟宗三学派”之间形成了一种张力。林安梧的整体思想实际上继承发展了牟宗三的思想体系，并比较成系统地落实了自己的一套说法，其早年对牟宗三、熊十力、《孟子》、《论语》，以及契约论、儒家革命论等问题都下了不少工夫。在《人文学方法论：诠释的存有学探源》一书中，他对诠释和诠释方法进行考察，提出诠释层次的说法：比如在道、意、象、构、言这几个层次中，要先有道的观照，才可能有意的取向，之后才会有象的显现，进而才可能有形的构造，最后才有言的执定。这样的说法是对诠释做存有学的探源，带有本体性体会的意味，在此基础上可以展开比较全面的诠释脉络。相对来说，道、意、象、构、言各方面都顾及到了，这种说法当然跟他对《周易》和《道德经》哲学的深刻理解密切相关。林安梧的视角相对宏观，其“人文学方法论”讨论人文学与社会科学、自然科学的异同，书中一些关于人文学的说法十分具有现实意义。但不可否认的是，不同学科的学术语言难以对应，所以在讨论时，语词和概念的使用应该有一定的公约性，否则失之毫厘，谬以千里，故而需要宏观上重视人文学方法。总的来说，林安梧在书中重点讲的是方法、方法论和方法论意识。

研究中国哲学不可能没有方法，不可能不讲方法论，但如果单纯琢磨方法论问题，就变成为方法论问题而专门研究方法，从而导致所谓的方法反而很难落实在本人和他人的研究中，好像一个写了关于打井学的皇皇巨著的人，其实一口井也打不出来。我们可以说，现阶段似乎没有普适的、放之四海而皆准的中国哲学方法论，讨论方法论的意义通常不过是增加一个研究的维度、一种新的方法而已，对研究问题本身帮助甚微。

二、“生”是“中国哲学意识”之大本大源 [6]

比方法本身更重要的是，方法如何落实在具体的问题研究当中。林安梧在《人文学的方法论》的《序言》当中谈论生活世界意义的诠释，他认为意义诠释里面有意象、有意义，这与“意哲学”的说法存在相似之处。“生”是总体的创造性根源，这也是“中国哲学意识”(Chinese philosophical sensibility)，尤其是儒学根本性的开端。黄玉顺的“生活儒学”、丁耘的《道体学引论》、孙向晨的“家的哲学”都讲“生”。

“生生之谓易”在儒家、道家和佛家里都大有可说。熊十力《新唯识论》重点批判唯识论或佛教思想中的“缘起性空”说，反对把“空”理解为寂灭、空寂之意，反对佛家不重视“生生”的维度，明确不赞成轻视生的倾向。熊十力指出，在本体论、存在论上，佛经都讲得不错，但不强调世界本然存在状态有活力、有生机的一面，颇显欠缺。“生”的活力应该落实在个人生命中，因为没有活力就无法理解世界存在着、进行中的生机和生命。个人的意识一旦停滞不动，也无法理解世界之活力与生生不息。《新唯识论》体现了熊十力先生对佛家不讲生生不息的世界原始状态的批判。另外，丁耘“道体学”强调道体生生不息的一面，也是中国哲学本体论生生的维度。孙向晨的《论家：个体与亲亲》也是从他之前的一篇题为《生生：在世代之中存在》的文章发展起来的。杨泽波也有关于“儒家生生伦理学”的立论。可以说，他们针对类似的问题、使用了几乎同一套学术话语体系。

回到对“生活世界”的讨论，林安梧建构总体性的创造性根源为“生”，另一部分为“活”，之后便是“世界”，这与黄玉顺讲“生活世界”“生活儒学”有相似之处。林安梧认为，“生”是总体的创造性根源;“活”是身心一如的实存活动;“世”是绵延不息的时间历程;“界”是广袤有边的空间区隔。如此一来，把胡塞尔的“生活世界”做了一个中国哲学的诠释，黄玉顺的“生活儒学”其中亦有类似哲学诠释。

对“生机”的体会，可以有很多不同的哲学语言表达，如“创造性”“生”贯通于天、地、人，是万有一切所成之总体的创造性根源，可以说“生”就是创造性。要在生生不息的意义上，理解宇宙和人之间本体性的关联。“天地之大德曰生”，人参于天地间，要理解天地生生不息之大本大源，就必须面对《易传》和《中庸》。在这个意义上，丁耘的“道体学”选取的文本是恰当的，《道体学引论》中对《中庸》的“诚体”做了很多讨论，背后的问题意识与林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上学倾向是贯通的。

可见，“生”的问题，实际上是中国哲学现代化展开的核心问题，从当代很多学人的著作对此问题的共同关怀，能够看到某种内在一致性：“生”成为这个时代典型的中国哲学问题，它不仅是这个时代中国哲学的问题，而且在这个时代它应该被用不同方式来疏解、讨论和表达。“生”作为根本的哲学意识的缘发之域，经不同作者、用不同方式，借助不同经典加以诠释，并进行哲学讨论，可以发现，其中问题意识都是在生生不息的意义上生发开的，哲学家们都力图在“生”的哲学意味上，打通自己理解的宇宙论、本体论、心性论和实践论等各种哲学意识。

如果用意哲学的话语体系来讲“生生”，意哲学的体系以“意”为中心，借由不同的经典可以有不同的讲法，比如《周易明意：周易哲学新探》从乾卦“意生”的维度来论证生生，“意生”对应乾宫卦象，即乾宫八卦代表着开创性和生生不息的意念，对应的是本体性的世界存在状态。《道德经明意》有“自然之意之为创生之意二玄意门”，阐述意对道的领悟通过“道生”而可知，即道之生生不息、自然创生的状态。不同经典指向的“生”有其共通之处。多位学者都用“生生”来把握中国哲学的核心。如果对宇宙“生机”没有体会和认可，很难讲出“中国哲学意识”，即中国哲学的内在意味。如果用现代语言来阐释“生机”，对应的可说是创造性(creativity)与创造力。

简而言之，要把中国哲学哲学化，前提和出发点都应该是“生”，即“生生不息”之“生”。否则中国哲学问题讨论容易流于框架性的或外在化的研究，哲学意味将难以揭示。如今，要把中国哲学哲学化，则强调“生”、生机、创造性可说是共识。林安梧继承的是牟宗三、熊十力的传统，黄玉顺转化海德格尔哲学意味，丁耘的“道体学”以道体匡正西学，孙向晨强调生生不息的“家”有助于对古今中西之争重新定位。同理，意哲学强调“生机”意味，并以此为中国哲学哲学化的根源，吾辈中国哲学学人对中国哲学内在生机当有所体会。

三、直面生活的儒学和直面经典的哲学家 [8]

黄玉顺2000年的博士论文题目是《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，其中讨论过胡塞尔的“意向性”(intentionality)概念，并且将之与孟子的“良能”联系起来、讨论胡塞尔的“生活世界”(Lebenswelt)，这些后来都成了他思想体系的有机组成部分。黄玉顺的导师蒙培元讲“情感儒学”，他的“生活儒学”在一定程度上继承了蒙培元的一些说法。生活儒学实际上是儒家哲学的一种现代转化形态，是纯学术、纯哲学、玄之又玄的思想理论体系。生活儒学相关著作用了大量海德格尔式的“玄”言，不仅一般大众读者很难理解，甚至学者有时也觉得理解困难，如“生活是无”——生活就是没有、无、空——这在哲学上完全可以证成，但放在日常语境中很难被理解。

牟钟鉴《新仁学构想》的副题是“爱的追寻”，这通于黄玉顺“直面儒学”于2010年提出儒家的真正精髓是“能爱”，即有爱的能力、动能去爱，或应该去爱，也与杨立华、孙向晨、丁耘强调的“生生”精神相贯通。黄玉顺“生活儒学”的开端是“生”之大本大源，对于生活应该怎么生、怎么活的问题，他有一套现象学的观察，并且强调回到生活本身及其本源结构、在生活、去生活。人首先“在生活”，这是人们无可避免、无法逃避的际遇。按照儒家的讲法，生活首先是有爱的——父母的爱、周围人的爱，人体会爱，且有去爱人的动能。儒家强调爱，道家则可以说无所谓爱或不爱，因为大家都是顺“道”而行，郭象言“独化”，也无所谓爱或不爱。可见，爱是儒家赋予意义的表现，代表儒家对生活、生机的一种理解，仁爱的根据来自宇宙的生机。落实在人情上是应该爱，但这种“应该”不等于绝对、必然，而是从逻辑上强调其“应当”——你应该爱，因为你有爱的能力，别人爱你并使你活下去，那么你便应该去爱。同样的逻辑适用于“孝”，孝基于一种境遇性的、对父母对自身的关爱之体会，进而要求个人“应该”回馈。

儒家将这种“应该”式的定言命令作为整个学说的基础。道家则不同，在“道”的话语体系下，人与人之间的关系更多地倾向自由主义而非契约式的，因此也不存在权利让渡的问题——每个人都是自足的、自在的、充分的。无论是老子、庄子还是之后的郭象，道家对“爱”的强调比较有限，道家更主张的是“天地不仁”式自然而然的状态。至于佛家，则从本体上说“空”，讲一切都是“缘起性空”“幻尘假有”，显然缘起性空之说也不过分强调“缘”。所谓“缘”，是一种黏合性力量，這种力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要强调的。

儒家要“成事”，道家不去改变事物之自然状态，佛家要放下。因此主张以意念参与进入生生不息之世界并寻求改变，这是儒家的做法;道家的意念存诸世界，其倾向是无可奈何、无所谓的;佛家则说当下是“空”的，意念要体会到这个世界本真的、原始的空，并沉寂在这种境界中。三家的精神旨趣不尽相同，真正要“成事”、要改变世界的是儒家。在这个意义上，诠释经典或者建构一个学说都是典型的儒家做法。但诠释的经典不一定从属于儒家类目，无论是诠释佛经、《道德经》亦或其他。同时，在诠释的过程中要面对传统、改变传统、成为新的传统的一部分，并且希望有更多人能去面对类似的问题。

所谓“学术”，一方面是学而有术，即有术地为学;另一方面也希望通过“术”来改变“学”。所谓“学者”，尤其是哲学学者，很多时候面对的是理论问题。虽然哲学也讨论现实问题，比如社会和政治哲学中带有实践性的哲学议题，大概包括两个方面：怎么改变自己的生活、怎么去改变社会。儒学不仅要修身养性，还有强烈改变时代的意愿和力量。反观孔子本身在政治或者事功方面应该说是失败的，用他自己的话说是“累累如丧家之犬”，甚至感喟“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”，但孔子生命的意义不局限于此，恰恰在于之后“退而删《诗》《书》、定礼乐”，提出一套儒家说法。“天不生仲尼，万古如长夜”，是说思想者的使命在于为世人提供观念，这种思想观念不见得要直接为现实服务。孔子的很多说法来自对经典的重新解释——“述而不作”的阐释在历史长河中有其价值，后来的儒者们当然也要学习、传承和发扬这些价值。

四、中国哲学“开新”何以可能：经典诠释与义理建构 [9]

在建构这个时代的“中国哲学意识”时，一方面要找到中国哲学自身的源头活水，同时这种建构的本源又不应当脱离当下的生活及其观念显现。《周易》内蕴传统中国哲学的丰富思想，通过对《周易》“返本”的诠释，在这个时代或可有易学的哲学系统建构与开新。需要注意的是，在对《周易》的诸多诠释中，我们很难恢复《周易》所谓的“本义”，各种解释系统都可以视为不同哲学家重新建构出的“义”而非“本义”。

孙向晨的《论家：个体与亲亲》通过论证“双重本体”和“迂回西方”，为的是“重建家的哲学”，他和丁耘《道体学引论》同样面对这个时代中国哲学研究的困境，有很多共识性的看法。孙向晨从《生生：在世代之中存在》开始，丁耘则从《生生与造作》探讨“哲学在中国思想中重新开始的可能性”。丁耘认为，“哲学史研究不外乎是问题、义理与论证”，中国哲学有中国哲学的问题、义理与论证，否则中国哲学就会被西方人排斥出哲学的系统。那么中国哲学的问题在哪里?中国哲学的义理系统怎么样?中国哲学的论证怎么样?这些问题也可以理解为，在西方哲学强势，即在过去20多年不断提及的中国哲学合法性问题背景下，怎么样把中国哲学合法化的问题解决，这是当代很多学人的一种意识，并且有不少人于此做出了努力。不可磨灭的是，中国哲学有自己的哲学问题，有内在的义理系统以及自己的论证脉络，从这个意义上讲，可以说“道体学”是为证成“中国哲学之为哲学”的一套说法。

“意哲学”的出发点和问题意识都与之不同，因为不必纠结跟西方人强调“中国有哲学”，不必非要向西方人证明中国有中国哲学的问题、中国有自己的义理系统。这不是指绝对没有必要去做，而是不将其作为最重要的问题来做，即不需刻意为之。所谓“中国哲学合法性”问题值得反思：虽然西方主导的话语体系有将中国哲学排除在哲学之外的倾向，但是中国哲学就是哲学，这一事实和传统不会因为西方哲学家的质疑而消失;几千年“中国哲学意识”绵延不绝，不会因为西方的质疑声就被取消。在这个意义上，所谓合法性问题是“假问题”，只要有继承华夏文明的后继之人在，中国哲学之“道”就不会断，每一个时代都会有一批人深思“中国哲学意识”，而且这些人的选择是自由意志的选择——有志于此才会投身于此。无论西方怎样否定中国的哲学，也不可能对中国哲学构成致命的伤害和打击，不会抹杀中国哲学之道衍生发展的可能性。在这个意义上，合法性危机及其带来的问题危机感，可以说皆为虚妄。但另一方面，学人需要认真思考和回应这一问题，才能真正理解中国哲学在世界范围内的尴尬处境，所以其意义就在于引起更多人的重视与思考。

相比当代思考中国哲学出路的成果来说，《道德经明意》《周易明意：周易哲学新探》之意哲学问题意识可以说更贴近中国经典诠释传统，认为今天中国哲学的新开展还是应该围绕经典做尽可能纯哲学诠释，采取类似朱熹或郭象的做法，将经典解释出一套新的义理系统。这种做法更“安全”吗?其实一部经典的历史价值、诠释价值，在一定程度上是可以预判的，认真观察传世诸本的特点，学者不难推断，什么样的诠释文本能够有足够的生命力传续。而对于经典的诠释传续的长度和力度，无非与其“新的意(义)”相关，这也要求了经典解释必须要带有其所处时代“开新”的特质。就《周易明意：周易哲学新探》而言，开新之一在于在马恒君《周易正宗》卦变说的基础上，提挈出了新的卦变图。相对历代的卦变解释来说，新的卦变图力求更加系统化地梳理清楚每卦每爻的来龙去脉，整个解释系统極为“规矩”，使得两千年争议甚多的卦变说可能以通达晓畅的言说方式呈现出来。以下是张剑改编的“文王卦变方圆图”：

黄玉顺认为传统说法没有任何一种可以把《周易》卦爻辞完全讲通，当然目前大部分人也如此认为。不过《周易明意：周易哲学新探》尽可能地把卦爻辞讲通，“文王卦变方圆图”也是在这个意义上为梳理卦爻辞做出的突破。“文王卦变方圆图”是对历代卦变学说的理论性突破。《周易明意：周易哲学新探》另一个开新则是“意本论”的哲学建构，行之于每卦每爻，并对其做哲学性的诠释新意，这当然是立足古今卦爻诠释史而推出的新意。

每本经典解释的书都有其自身价值，以俟后来者诂之，当代对《周易》和《道德经》等文本的注解，其内在生命力都有待在历史长河中接受审视。反观当代，经典诠释和类西方义理系统建构可以说是中国哲学在这个时代“开新”的两种不同取向，后者很大程度上是在强烈的合法性危机背景下力争交出的一份答卷，当然，两种路径相通之处都是力图论证“中国哲学之为哲学”，都要把中国哲学之为哲学的部分呈现出来。

五、作为比较哲学的中国哲学之登场 [10]

中国哲学是有内在的问题意识的，但不同学者理解不同，如李泽厚的哲学是“情本论”;孙向晨是“家本论”，要突出家的本体论地位，强调家本体具有生生之义;丁耘“道体学”把抓到的基本问题是“道”，并由此展开论证和重构。李泽厚曾经写过《该中国哲学登场了》，陈来《仁学本体论》之所以会写成，也是受到李泽厚的影响，即要把中国哲学“解释”出来。“仁学本体论”这个讲法，如果仅从“本体论”上来理解可能存在一些问题，“仁学”能不能作为一个本体?“仁”可以作为本体，“道”“意”可以作为本体，一个范畴可以作为本体，但“仁学”是一整套关于“仁”的学问。但这不能否认“仁学本体论”的合理性，因为书中对历代“仁学”做了梳理，其展开并不像是一个问题式或建构式的，更多的是从古到今关于“仁”各种各样说法的一个脉络呈现，有强烈的学术史意味。全书基于先秦仁学，继以宋明儒学各家对仁的阐发，又涉及评论近代各家的仁学思想，可谓以哲学史重释“仁”的内涵，在梳理中强调仁之生生的本体论进路，他说：“《新原仁》即对仁的根本义进行深入研究，而建立一仁的本體论。”因此“仁学本体论”的提法又是合宜的，书中对历代儒家之“仁学”从本体论维度，将其本体思想性的一面诠释出来，使之成为一套融贯的说法。

类似的本体论进路同样见于丁耘“道体”说，其道体和本体纠结在一起，道体既是最高的存在，又是中国本体论的根基。他说：“哲学观有极大差别乃至冲突的中国哲学家们都一致认为中国的最高问题‘道’谈的就是最高存在。”这里强调“道”，认为这是中国哲学家的共识，而其书所致力的就是“在与本体论进行必要区分的前提下重新提出道体问题”。他认为中国哲学的本体是道体，是与西方本体论有所区别的道体。他要“探究道体学的不同义理传统，而后试图以道体学重新判摄本体论及全部西学”，这可以说是其书的宗旨。后续论证中，他引朱熹、程颐等宋儒对“道体”的论说，如朱子注“子在川上曰”时引程子：“此道体也，天运而不已……是以君子法之，自强不息。”这是强调道体生生不息的状态。朱子注《中庸》时也提及“道体”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也”，朱子把理放在道先，在太极之先，以理为道之体，《中庸》第十二章注也云：“鸢飞鱼跃，道体随处发见。谓道体发见者，犹是人见得如此，若鸢鱼初不自知。”可见丁耘引朱注是为了说明“道体”是一种生生不息的、生机充满的状态，是中国哲学大本大源的核心所在。

丁耘把捉到儒门程朱“道体”之说以“生生”为魂，不过他强调：“乃至异端，古来亦不无‘道体’之说。伊川云：‘庄生形容道体之语，尽有好处’，朱子也跟着表彰了庄子的道体之说，故道体一名，不限于某家某派之义理，唯划定问题而已。”这是论证“道体”乃中国哲学问题的核心，至少是本体论问题的核心。他引“冯友兰说：‘总所有底流行，谓之道体。’本书用‘道体’之名，但不用此偏义，流行固为道体之义，凝成、存有亦无非其义也。道体学的基本任务之一，就是研究流行与存有、凝成之间的关系。”可以说，天底下流行不息的状态就是道体。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道体”的应有之意。

“道体”之流行不息，与从林安梧到黄玉顺强调“生机”、杨立华到孙向晨强调“生生”彼此呼应，个中旨趣需要体会方可得，正如对老子的“道”如果没有生生不息的体会，而只想要从《道德经》文辞、字句、出土文献去把握，那还是离老子的“哲学意识”相去较远。真正理解“道体”需要体会，理解“中国哲学意识”也需要先在的体会。丁耘解释程朱道体之本然为生生之理，如此“道体学”就是研究、体会生生之学，有回应杨立华《一本与生生：理一元论纲要》之意味，其问题意识也与杨泽波、孙向晨等近著互通。但丁耘强调道体学“与其说近于本体论，不如说近义于太一论”，因为“道”就是“一”，“道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是的区别”，应该说，道体论更强调“道”本体存在意义上的生生不息。《道体学引论》主要通过阐释道体学的典籍，摊开问题，指点义理，立足于道体、生生之大本大源评判各家各派的学说，重新阐释《论语》《孟子》《大学》《中庸》《易传》《诗经》《尚书》《周礼》《春秋》等“道体学之奠基性文献”。他认为，各家各派都有关于道体的说法，并有大量文献支撑，同时可兼采西方哲学家，如亚里士多德“四因说”、黑格尔《精神现象学》等来参照解释。总的来说，这种处理方式隐含了中国哲学之为哲学的原初问题：中国哲学是有哲学问题的，中国哲学是有哲学论证的，中国哲学是有义理系统的，中国哲学是应该被作为哲学来对待的——中国哲学不但是哲学，而且可以判摄整个西方哲学。

作为比较哲学的中国哲学之登场的一个重要问题是如何建构新的中国哲学。孙向晨、丁耘的建构方法是问题式建构，提挈出中国哲学的核心问题，孙向晨以“家”为体，丁耘以“道”为体，他们都铺展典籍对其进行论证和解释，并都在诠释的同时“据之判摄西学”。孙向晨强调“‘家庭主义’是中国文化传统的核心价值”。丁耘说自己“颇重《易》《庸》，旁参《庄子》等道书。……道体义理学可由性及心，是为性宗;亦可由心及性，是为心宗”。心和性他都涉及了。“而各宗彼此之可圆转、贯通处，则非深思不能悟。……故本书作为引论，对于道学、西学诸宗之关系，未必全据义理演证，而尤重诸宗所拱之问题传统。”回过头来反思“引论”，可谓对中西方哲学传统的整体梳理，认为把中国哲学大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用来判摄西方哲学。

类似的进路如贡华南《味觉思想》，以味觉为主线把中国古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解释，各家各派都可以用“味”来解释。虽然贡华南没有用“味”来将西方的哲学诠释一遍，但如果要这样做想来却也无不可。丁耘把诠释中国和西方经典两方面工作融贯在一起，从这个角度来讲，“道体学”的主体是梳理性加诠释性的。以“道体”中心去梳理和诠释的做法隐含了一个问题：一旦涉及的文本比较宽广，其穿透力就会显得有限。比如梳理时很多经典似乎都有“道体”问题，所以引文无数，也确实相关，但这样论证的工作更多变为举证来证成的工作，更隐含为了向西方哲学证成“中国哲学之为哲学”这种不容否定、不容抹杀的理路。可见，问题式的梳理或者建构，都面临穿透力有限的困境，做得更多是横向举证或例证式的工作。

而相比之下，用深度诠释经典文义的方法，试图穿透过往注释而进入经典语脉的解读方式，则可能转出新的意义系统，也就可能在义理深度的纵向上会有更深穿透力。历史地看，进入经典脉络并解释出新义理的方法论应该说更为“扎实”。意本论的方法之所以要重释经义，就是为了穿透古往今来的经典解释，从而证明在西方的解释学系统之外，当代仍然可以基于经典的中西解读，努力转出一套成系统的新解，这是意本论为何选择基于经典作新解的纵向性的、深度诠释的工作。

六、由意通道：一种理想的意识境遇 [12]

以上参照性的方法论讨论都要归结为一个核心问题，即当代中国哲学的出路还在回归最根本、最原始、最“大”的哲学问题，这一问题意识本身是打通古今中西的，如李泽厚以“情”为本，牟钟鉴、陈来以“仁”为本，黄玉顺以“生活”为本，吴根友以“通”为本，孙向晨以“家”为本，杨国荣以“事”为本，贡华南以“味”为本，林安梧、丁耘以“道”为体，杨立华谈“理一元论”等。如果深入面对根本哲学问题，力图基于经典作新解读，可能會发现当下肉体不过是“假借”之物，对“道”“生”等本体之思可以通过“我”来言说，让“我”之“意”行之于著作，至于后来者能否“意会”，即读懂、领悟，则当顺其自然，随缘自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作当中，其他与“道”相关联的评价褒贬，其实已不重要。这种思考哲学的意识，是对道的意会，在意哲学中称为“道意”，即经个人体会后，以言语诠释出的“意”与“道”合一的状态。意会的过程直指经典本身，指向个体与超越时空的经典之间的相应相感，所感之物借由哲学语言表达出来，从而成为大道在当下时空的意义体现。传统的说法大多以“道”为本，但就像老子说的“吾不知其名，字之曰道”(《老子》第二十五章)——“意本论”的“意”与“道”一样，只是一种方便说法，相比以上，更为关键是理解“意”和“道”一样需要悟性来领悟、体知、体会与意会。

中国哲学体用不二、体用一如的本体性、核心性状态，意味着它不可能用西方基于上帝外在超越论或者本体性二元论来把握。必须说明的是，中国哲学不是简单的一元论，且不像西方哲学中二元论与一元论那般非此即彼，中国哲学在一种内在性一元论中有很强的内在张力。那么，要如何面对存在、存有的本然的状态呢?其类似“身体—心灵”的关系问题，在中国哲学中更多的体现为“身心一如”“以心控身”，如意哲学强调以意念来掌控并反省心灵和身体的变化，接续《黄帝内经》《周易参同契》讲的“内观”，此“观”类似《心经》“观自在菩萨”的“观”，“内观”不同于简单、外向的观看世界的方式，而是向内“观看”和观察身体的各种变化，“观看”身体的经络、气血、呼吸，感通气息在身体内的运行，进而打通气脉不通之处，内观通达之后，身体就似乎从一个小宇宙变成一个大宇宙，身体之状态与日月、时空的关联性就越来越密切，这是一种感知性内观，是一种“大观”，大道之观。这种状态中意识存在且可以运用，心灵意识达到有所调控的、主客交融式的、身心交关一体的状态，所以又是以“意”观之。

意哲学强调的核心概念是“意”，“意”不再是现象学那种纯粹外向性、对象化的意向，“意向”和“意义”两个维度可以说同时生成着：意念总要跟外缘打交道，跟外在的境遇发生关联，只有在生成的、境遇性的意识化状态中，意识才能够有其存在的能量、情境;也正是在这种状态中，意义才随之产生。因此比较王阳明“心之所发为意”，即“意”之前有“心”和刘宗周认为“意为心之所存，非心之所发”，意哲学更倾向于强调刘宗周之“意”的意义。

意本论认为，在本体上，“意”比“道”重要;在认识论上，“意”比“心”重要。“意”跟“心”之间的关联很微妙，内观心灵时意识如果没有达到自我反省的状态，便不能够体会到心灵生生不息的状态。“意”作为一种能够给出和赋予动能的存在，随同“心”与宇宙生生不息，“意”的力量与天地生机相应合，在“意”与生生之宇宙同频共振中，“意”作为一种特殊的心物关联体成就自身。

“意”被了解、体会前，存在一种前意识的状态或者说意识前的状态(pre-consciousness)，而“意”展现或实化出来后，可称之为意识或者意念，意识或意念之存在，离不开其内在的生机、能量，也离不开外在的境遇，因“意”的存在状态与心物相通之境不可分割。当然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意识实际上是“有而无之”。换言之，“意”可以在广漠的境遇中修炼出来。如果“意”只是基于当下的“物”，意识便只停留在一种境遇性的、当下现成的状态;但如果“意”基于世界之全体，“意”的境遇虽然是偶发的，短暂的，但可以成为全体性的、超越的、整全性的意识状态，这就是所谓“人意”通乎“天意”的状态。对这种“天人合一”的、超越个人意识状态之体会，便是《道德经》所谓“抱一”、《周易》所谓“与天地合其德”、《中庸》之“与天地参”，它们都是表达一种理想的、人意与天意合一的意识境遇，即超越当下日常生活的“人天之意”。

总而言之，《周易明意：周易哲学新探》之“人天之意”和《道德经明意》之“自然之意”，就是“中国哲学意识”，是在中国哲学经典当中，本来常存不败的，最为核心的“道”的意义。因为如果缺少对天道人事贯通之“道”的体会(道体)，古今中国哲学的表达和论证就可能难以展开。这种关于“人天之意”之“道体”性的“中国哲学意识”，看似内在，实际上贯通内外，并且能够超越当下而存在。今天研究中国哲学需要将“中国哲学意识”理解并表达出来，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒长存。基于意本论的意哲学，意义在于探寻作为中国经典之永恒真理的“中国哲学意识”，使其内在蕴味跨越时空，如同经典本身，代代相传，让经典“明意”承载和延续天地间千年不败的大道之“意”。

(责任编辑：张发贤 责任校对：罗丽娟)

作者：温海明

第二篇：浅析中国传统建筑的哲学思想

摘要：中国文化源远流长，中国古代哲学思想作为中国传统文化的核心深深影响着中国的传统建筑，使其形成了独特的建筑思想。传统建筑作为人类精神文明和物质文明的产物以其特有的形式揭示了其与中国古代哲学思想的关系。本文主要从中国传统建筑的组群布局、空间、建筑环境以及建筑与人的关系等方面分析其蕴含的哲学思想。

关键词：中国传统建筑；古代哲学；思想影响

哲学思想作为一个民族文化的核心， 它是人们认识世界和改造世界的指导法则，是人们长期实践的经验总结，是一个民族的灵魂。建筑是人们为了满足自身生活的需要，利用可获得的材料通过所掌握的物质技术条件，按照一定的构造法则、功能需要、思想理念和美学原则建造的构筑物。建筑是人类社会发展的产物，承载着人类的精神文明和物质文明，甚至一定程度上作为人类社会文明发展的标志。

中国传统建筑是中国文化的一部分，也是人类文明史的一部分，中国传统文化是中华民族历史上道德传承、各种文化思想、精神观念形态的总体，是以老子道德文化为本体、以儒家、庄子，墨子的思想、道家文化为主体等多元文化融通和谐包容的整体。这种文化思想深深影响中国传统建筑，使其因自身蕴含的哲学思想和文化特质而独树一帜。

一、中国古代的哲学思想

中国哲学思想起源甚早，其内容非常丰富。中国哲学大致产生于夏、商、周，成形于春秋时期，到战国时期已經出现了百家争鸣的繁荣局面。中国古代哲学有儒、释、道等多家思想。从广义方面来讲，对中国传统建筑有较大影响的哲学思想是以“礼”为中心的儒家思想和崇尚与自然融洽相处的师法自然的思想以及崇尚自我顿悟的禅宗思想和以易经为基础的风水学思想。

（一）以“礼”为中心的儒家思想

儒家思想把建立尊卑贵贱的等级制，看成是人伦之本，这种人伦关系是兴国安邦的关键。使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。这是儒家的“礼治”思想，认为只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中“君君、臣臣、父父、子子”的理想社会。正如子产曰：“礼，是上天的规范，大地的准则，百姓行动的依据。天地的规范，百姓就应该效法。”荀子曰：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）由此可见，儒家思想以“礼”为人的行为规范，规定着人与人之间的关系。这种思想体现在中国传统建筑中表现为建筑的等级制度。

儒家思想中还崇尚“中庸”、“内省”的处世哲学，其强调的是“允执厥中”、“不偏不倚、无过不及”的中庸之道和“中和含蓄”的审美观念，这种美学思想对中国传统建筑的形式和空间意象产生深刻的影响。

（二）“天人合一”的宇宙观与“虚”“实”的哲学观

道家思想的核心是崇尚自然，主张“天人合一”。老子曰“人法地， 地法天， 天法道， 道法自然。”其强调的是人来自于自然，人与自然是一个共荣共生的统一整体，因此人要尊重自然，师法自然。道家思想认为“道”是世间万事万物的根本，整个宇宙的演化是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这种师法自然观念和“天人合一”的宇宙观对中国传统建筑的整体布局和呈现形式产生了重要影响，是形成建筑风格的重要思想依据。

道家哲学把“气”作为宇宙万物的基本构成元素，认为天地之间，万事万物、生生不息，这正是“气”的功用所为。道家思想中“气”归“道”，而“道”为“虚无”，如老子的“大象无形”“知其白，守其黑”，庄子的“朴素而天下莫能与之争美”“淡然无极而众美从之”，又如老子的《道德经》中“玄之又玄，众妙之门” 所谓“玄”指的是“道虚”，而“虚”在中国传统建筑中是与建筑实体相对的，这种“虚”与“实”的思想使得中国传统建筑的空间组合展现出特殊的形式，蕴含着独特的韵味。

（三）禅宗思想的“顿悟”体验观

禅宗起源佛教文化，通过与中国的道教文化结合而形成的中国佛教的一个宗派。因其与中国的传统宗教结合吸收道教思想以及玄学思想，所以禅宗在中国的佛教各宗派中流传世间最长，影响也非常广泛，甚至至今仍有影响。禅宗思想认为人与自然不仅仅是相互参与的关系，更是一个统一的整体，人存在于自然之中，自然也存在于人的心中。禅学认为世界万物由人心所生，注重内心的体验，这便是“梵我合一”的唯心主义一元论的世界观。人心为一切之本源，因此要以“修心”来“自解自悟”，这便是顿悟见性的修行方式。禅宗思想认为人们应该以淡然平和的心态，以一种“空”的理念来对待世间的万事万物。这种“空”的哲学思想影响着中国传统建筑的园林造景。

（四）风水学思想

中国传统的风水学是源于我国古代哲学《易经》，是周易理论应用的一个重要的分支。风水学主要由阴阳八卦、五行四灵、以及属相结合而成，包括中国古代的心理学、美学、地理学、伦理学等诸多内容，是一个庞大的体系。风水学讲究的是“环山抱水”地理位置，“藏风纳气”的布局，“阴阳调和”形式等，总之它遵循的是“天人合一”、人与自然和谐共处的原则，用依形辩气的方法，寻找阴阳调和的生气聚集之所，并选择最佳建筑环境，最合理建筑布局方案，合适的建筑时间，使生气聚而不散，行而有止，进而营造适合人的身心健康及其行为需求的最佳建筑环境的学问。因此风水学对建筑的影响深远，乃至今天在室内设计中仍有其影响。

二、中国古代哲学思想在传统建筑中的体现

一种建筑形式，一个建筑体系的形成和发展，必有产生它的历史文化背景，中国的传统建筑不可避免地受到古代哲学思想的渗透和影响。

（一）传统建筑的空间秩序

中国传统建筑历来遵循严格的等级制度，这是受儒家以“礼”为行为规范的思想影响。中国古代人以儒家思想这种 “三纲五常”“贵贱有序”的伦理观念为指导构建起一套严格规范的建筑秩序模式。在中国两千多年的封建等级制社会中，历代帝王对此都很重视，因为以儒家思想为指导建立的建筑空间秩序可以约束人们的日常生活行为，形成中国封建统治者所倡导的社会行为准则和处世准则，进而维护及巩固其封建统治。因此，中国古代历代统治者对于建筑乃至建筑的室内都有严格的制式要求，从建筑的方位朝向、群体组合、形式、体量、屋顶的样式到装饰构件、色彩装饰以及装饰图案等都做了明确的等级规定。

中国传统建筑的等级制式最典型的代表为清代的紫禁城也就是现在的北京故宫，《荀子·大略篇》说：“王者必居天下之中，礼也。”于是中轴线在古典建筑中占据了重要的地位，因此紫禁城就建于当时城市的中轴线上，左右呈对称分布，这样的格局给人一种庄严肃穆的感觉加上庞大的建筑群的严谨正统让人感觉皇权的威严和不可侵犯。紫禁城由南向北有一个明显的中轴线，在这个中轴线上依次布列了太和殿、中和殿、保和殿、乾清宫等，这些中轴线上的建筑等级最高、建筑体量最大最为重要。中轴线的东西两侧的建筑也是基本呈对称分布的，使用者多为皇帝的妃嫔和儿女等。

中国的传统民居建筑也同样采用中轴线布局，体现出“中为尊”的思想。比如传统的四合院建筑就是把主要的建筑物如厅、堂、长辈的住房等建在中轴线上，东西两侧的男性子孙住房基本上也是对称的。四合院分为前院和后院，前院一般设有门房、仆人用房以及一些辅助用房。后院正中为厅堂，是体量最大规格最高的，是供奉祖宗神灵和举行家中重要礼仪的地方。由此可见民居与宫殿建筑的布局原则和遵循的伦理观念是一样的。

传统建筑的中轴线布局形式以及与自然环境和谐统一的建造方式，也体现出儒家思想的“中庸”之道而传统建筑的四周围合的院落形态也表现出“内省”的理念。四合院的实体建筑是环抱四周的，院落处在中心，形成一种内向型的封闭空间，这种布局方式与中国传统的包容、内省的处世原则是相协调的。

（二）“天人合一”“虚实相生”的建筑理念

中国古代哲学思想中无论是儒家还是道家都崇尚“天人合一”，认为天、地、人是一個统一的整体，而人是从自然中来的是自然的一部分。这种“师法自然”尊重自然、“天人合一”的宇宙观在中国传统建筑中得到充分体现。中国的传统建筑与自然环境是和谐共处的是相融合的，而不是与自然对立的，讲求传统建筑环境与自然环境的有机结合，讲求人文美和自然美的和谐统一，注重把握人与自然的相生互补的关系。

传统建筑在选址时便要仔细考量周围的自然环境、地形地貌，在选择方位上选背山、面水、朝阳的自然方位，结合和利用现有的自然条件来“因地制宜、依山就势”的建造。在建筑的选材方面注重就地取材。在建筑形式方面融合当地的文化和气候因素，形成建筑的地域性特征。例如北方传统建筑一般坐北朝南，内庭院空间广阔，体量比较厚重，形式比较规则庄重，色彩也比较浓重，而南方传统建筑因避阳的需要内庭院空间小四周墙体较高，建筑体态上也较秀气，布局形式灵活，色彩上比较清雅。这样的建造思想使建筑可以融合于当地的自然环境，使建筑在所在的环境中不显得突兀而是“虽由人作，宛若天开”。这与西方的传统建筑注重体现人对自然的控制能力，把建筑形态和园林规划的几何化的审美观念是不同的。

道家思想中认为宇宙是阴阳的结合，是虚实的结合，所谓“虚静”即“虚则实”、“静则动”，宇宙间万物都是在不断的变化和发展的，其有生有灭。中国的传统建筑非常注重空间的“虚”与“实”之间的平衡关系，尤其注重“虚”的表现，中国传统建筑重视环境中建筑物之外的部分，重视建筑的各个组成要素之间的协调关系，而不是像西方建筑那样强调单体建筑物。中国传统建筑是以建筑群体呈现的，以各个单体建筑的有序布局和建筑物之间的院落而组成，这是道家整体思维的体现。庄子有云：“天地与我并生，万物与我为一”，把天、地、人视为一个整体，体现在建筑上便是把建筑群体视为整体，不仅注重单体建筑与建筑群体，也注重群体与群体以及其与整个环境的和谐关系。这种思想大到整个城市的布局，小到一个四合院的布局都有明显体现。这种以空间为主而实体为次的思想是中国传统建筑的独有特征，而这种注重“虚”的思想与中国书画中的留白是受同样的哲学思想的影响。清代大书法家、篆刻家邓石如曾提出：“字画疏可以走马，密不使透风，常计白以当黑，奇趣乃出。”正如故宫的建筑群，各个建筑物为“实”的部分，而个单体建筑之间的院落为“虚”的部分，最大的院落便在中轴线上，其在面积上远大于实体的建筑，这样“虚”的空间便成为建筑的核心，建筑四周环保，内部庭院“虚”“实”交融，整个空间环境中各要素之间既存在着一定的秩序关系，又相互穿插，形成平衡、协调的关系。

（三）以实写虚的建筑造景意象

禅宗的“空”的哲学与道家的“虚”“实”观又有所不同，禅宗追求是“修心”“顿悟”，认为少可以胜多，因为越少就可以有更大的想象空间，可谓“一花一世界，一草一天阔”。中国古典园林受禅宗思想影响颇深，园林中的人工造景都是取意与自然界的真实景物，将其“移天缩地”置于园林中，以显寓隐，以实写虚，追求的就是“似与不似之间”，以供人们想象，这种想象是打破时空局限的顿悟式的想象。中国传统园林建筑的布局比较分散，形成 “庭院深深深几许”的丰富空间的层次，营造出“曲径通幽处，禅房花木深”的诗意情景，所以这种以建筑物的外部空间为主的建筑形式，让人在山水丛林的环抱中体悟自然，从人的内心中去寻找平和与宁静。

（四）风水学的布局指导

我国传统建筑从选址到建筑形式受传统风水理论的深刻影响。风水学认为“气”最为重要，在建筑中选址和布局中“聚气”是首先要考虑的。中国传统建筑在选址方面非常重视周围的自然环境，选择环山面水可以藏风纳气之地，这便是中国传统建筑都注重围合感的原因。建筑朝向为坐北向南也是为了向阳那风。在建筑形式方面不追求高耸，而是有尺度适宜的建筑单体组成庭院，以便气可以在建筑群中流通自如。风水学的阴阳五行的理论也在传统建筑中深有体现，还是以北京故宫为例，宫殿的命名便体现了“阴阳相生”的观念，在阴阳五行中男为阳，女为阴，乾为阳，坤为阴，因此皇帝办公及就寝的宫殿成为乾清宫而皇后的寝宫为坤宁宫，以表示阴阳结合，天地合壁之意。

中国传统建筑中的哲学思想不是一家之思想而是多家思想的融合，使得我国传统建筑表现出独特的审美意味和文化意蕴，成为人类文明史重要的一部分。

三、结语

中国传统建筑独特的表现形式，独有的艺术特点都是根植与中国传统的文化，通过以上分析我们不难发现，隐藏在建筑表相之后的中国古代哲学思想对建筑的影响是何等深远。在当代，我们要仔细研究和品味传统建筑的哲学内涵和审美意境。我国的建筑艺术既需要继承和发扬传统建筑的精髓，又需要在继承中有所创新，从而使我国的现代建筑既有时代的特征又体现传统文化的传承。

【参考文献】

[1]孙宗文.中国建筑与哲学[M].南京：江苏科学技术出版社，2000（6）：51.

[2]秦红岭.儒家伦理与中国传统建筑[J].新建筑，2004（7）：65-67.

[3]刘成华，孔令思.建筑的哲学之思[J].河北建筑科技学院学报，2006（3）：51-53.

[4]汪洪澜.天人合一：中国传统建筑中的哲学[J].宁夏社会科学，2006（3）：117-120.

[5]卢立平.浅谈中国传统文化里的建筑与哲学[J].山西建筑，2005，31（9）：41-43.

作者：牛婷婷

第三篇：逻辑哲学与哲学逻辑

[摘 要] 逻辑是作为时代哲学的独特标志，不仅直接影响了语言哲学的风格，还为形而上学、心智哲学以及元伦理学等的发展提供了基本的框架和丰富的资源。甚至逻辑还在哲学的发展中扮演了一个中立仲裁者的角色。20世纪以来，现代逻辑更是为绝大多数哲学分支的发展提供了严格的分析性技术，促进哲学分支的进步和发展。但同时，逻辑也在一定程度上受到哲学的制约，如逻辑必须依赖于哲学的基本预设，并且很多逻辑系统都具备深刻的形而上学的背景。本文分别从逻辑的哲学方面(逻辑哲学)以及哲学的逻辑方面(哲学逻辑)入手，正确理解逻辑与哲学两者间动态、复杂及多样性的关系。

[关键词] 逻辑;哲学;哲学逻辑

一、前言

逻辑学作为一门较为古老的学科，其最早的发源地是古代中国、古印度以及古希腊。随着人类社会的不断发展，人们认知水平的不断提高，以及科学技术的出现和飞速发展，逻辑学也得到了较快的发展，且正在不断的完善和创新着，开始逐渐从哲学当中划分出来，并慢慢形成了一个极为庞大的、先进的学科体系。这使得人们激烈地展开了对逻辑在哲学上的应用及反思等的讨论，而逻辑哲学与哲学逻辑的发展研究也开始吸引了许多逻辑学家的目光。

二、逻辑哲学与哲学逻辑的概述

(一)逻辑哲学

逻辑哲学作为一门新兴的学科，其主要的目的是积极反思一些现代逻辑中出现问题。因此，学习逻辑哲学的首要前提条件就是要了解现代逻辑的主要特征。现代逻辑的发展主要体现在符号逻辑的发展，即数理逻辑的发展。传统逻辑以自然语言作为主要的工具语言，而数理逻辑的主要工具语言则是符号语言。而数理逻辑最为基础的部分是一阶逻辑，它也是在日常思维中数理逻辑最具应用价值的一个部分，与传统逻辑的关系极为密切。一阶逻辑的主要特点有以下几点：(1)主要体现在语词、命题的处理上，即只考虑到语词或者命题的外延;(2)在研究命题的真值时，只考虑到真值真或者真值假的问题，通常一阶逻辑认为，一个命题只存在非真即假的情况;(3)在研究一阶谓词逻辑的量词时，认为全部的量词都存在实际的含义，并没有空词项。

(二)哲学逻辑

哲学逻辑兴起于20世纪初，也是一个新兴的学科体系。目前关于哲学逻辑的具体涵义，无论是逻辑学家还是哲学家，都有着不同的理解。具体分为以下三种：以冯.赖特以及莱斯彻等逻辑学家为代表的一派，认为“逻辑”即哲学逻辑的主体，并且提出从根本上来说，哲学逻辑只一些非经典逻辑系统，如模态逻辑、多值逻辑等，即哲学逻辑就是我们现在所说的逻辑哲学;而以沃尔夫拉姆以及斯特劳森等众多逻辑学家为代表的一派则认为，哲学逻辑的主体是“哲学”而非“逻辑”，并且他们还提出，哲学逻辑的本质即对逻辑学的哲学研究以及逻辑中的哲学问题的研究。这一种可认为是语言上的哲学研究，即语言哲学;第三种理解以格雷林等逻辑学家为代表，认为才是“哲学”是哲学逻辑的主体，而哲学逻辑的本质其实就是将一些逻辑中存在的哲学问题，放到更为一般的一个哲学背景下进行研究。

三、正确理解哲学逻辑与逻辑哲学的真实关系

在过去很长一段时间里，逻辑在哲学的发展过程中都占据着重要的地位，具体体现在：逻辑与哲学理论的发展相互渗透、融合;从理论层面上看，逻辑与哲学之间的内在关联也有了进一步的增强，从实践层面上看，逻辑与一些哲学派系的联系更为密切。上世纪50年代开始，人们一起见证了建立在逻辑基础上的方法论带来的巨大变革，到60年代，“哲学逻辑”开始迅速崛起。然而，短暂的崛起过后，逻辑在哲学中产生的影响开始减弱衰退。一些些哲学流派开始采取轻蔑的态度看待逻辑。并且另一方面，分析哲学以及逻辑实证主义的内部，也存在两种对立的流派，再加上形式逻辑方法的恰当性与正确性问题的争论，使得客观深入研究逻辑与哲学的关系变得极为重要。以下主要从逻辑在哲学中的应用出发，思考如何正确看待两者间的真实关系。

(一)逻辑的发展应持有一种宽广的哲学化的历史观

现代逻辑普遍的发展模式认为，逻辑的主要目的就是构建从对象语言系统再到元语言系统的形式，它主要是对逻辑系统以及逻辑演算的元性质的研究，同时也是元逻辑层次的一种自我理解。这一理解主要体现在现代逻辑也就是数理逻辑的发展当中，但是纵观上世纪逻辑的整个发展过程来看，这样的理解只能存在于某个领域。并且这一向内的转向在很长一段时间，甚至到现在也一直受到一种反向转向的制衡。具体体现在逻辑与一些其他领域的联系，以及逻辑对相关学科的概念在对象层次上的分析。因此，现代逻辑的发展应具备一种宽广的哲学化的历史观，如果缺乏对这种发展趋势的洞悉，就很难真正理解当代逻辑学对哲学的具体意义。

(二)防止逻辑划分造成的误区

目前逻辑学家们将逻辑划分为两个部分，即一阶逻辑与高阶逻辑。这样的划分模式从大的方向来看并没有什么问题，也有一定的道理。但是一定要防止逻辑划分造成的误区。相关研究表明，这样的划分方式不仅没有揭示问题，反而可能遮掩了问题。例如，目前的一些哲学逻辑分支总是一味去模仿一些哲学的地理坐标，思考问题时也往往将自己框定在了一个既定的思维模式中，反而忽视了一些子学科论题与方法论的一致性，这样就极大地削弱了问题讨论的逻辑维度以及哲学维度。

(三)应避免陷入“逻辑系统的牢笼”

通常逻辑学家把逻辑的结构当作包括模态逻辑、高阶逻辑、一阶谓词的逻辑与命题逻辑的形式系统性的一个家族。然而若把形式系统观点片面理解成固定的一类处理模式，也就是说对一切进行处理时皆纳入系统框架内，这样把应在更广范围内进行思考的那些问题局限于特定形式的系统内，最终将所处理的那些问题哲学深度进一步削弱。此外，同形式系统关联性较大的那些逻辑哲学的问题比如蒯因一阶变元的范围内逻辑的本体论相关承诺问题，还有关于意义组合性的问题等至今亦未具有令所有人信服的那些结果存在。一些逻辑学家努力的将此类依据系统来对问题进行讨论的模式打破，从其角度而言虽然缺少一般递归的定义以及单调性的推理等最佳词汇表达，然而只要知道一些概念是对特定形式系统进行超越，且研究此类问题的时候是以跨系统的一类方式，这样对逻辑哲学有更深的理解，且进步较大。

(四)避免把逻辑在哲学中的应用作千篇一律的理解

同机械学在技术中的应用不同，相关逻辑学应用在哲学问题时逻辑作用更加的间接。相关逻辑提供了形式系统，该系统利于精确交流、利于优化处理哲学话语。有时亦用逻辑学这个工具对传统哲学论证进行分析且作出新阐述。现实情况为逻辑对所获结论具有的意义较不关心，然而哲学是对逻辑程序进行寻求使用，以便将问题解决。哲学对结论更加关注而逻辑是对程序进行考察;哲学更加的开放而逻辑是对具体的一些形式规定进行强调。经过逻辑处理后相关哲学论题的启发性更强，亦会具有更清晰透明的结构，且原先的那些问题亦会出现消失的现象，同时可能以新的一类方式促使意义的改变较为微妙，亦或使问题更加尖锐与紧迫。通过逻辑形式有效分析利于对先前未观察到的那些问题亦或概念进行有效显示，且进一步类比此类问题与概念。

四、结束语

逻辑是时代哲学的独特标志，对语言哲学的风格有着很大的影响，还为形而上学、心智哲学以及元伦理学等的发展提供了基本的框架和丰富的资源，极大促进哲学分支的进步和发展。但同时，逻辑也在一定程度上受到哲学的制约，两者间存在极为复杂的关系。随着现代逻辑的不断发展和完善，逻辑与现代哲学更是相互渗透和促进，关系极为紧密，因此逻辑哲学与哲学逻辑关系的探究也变得极为必要。

参考文献：

[1]祝君.逻辑哲学与哲学逻辑之关系考究[J].华章，2010，30(01)：10-11.

[2]朱建平.哲学与逻辑：百年回眸[J].浙江大学学报(人文社会科学版)，2013，43(3)：3785.

[3]朱建平.逻辑哲学与哲学逻辑[J].深圳大学学报(人文社会科学版)，2013，30(4)：54-55.

作者简介：宋贵臣(1955-)，男，辽宁营口人，辽宁营口职业技术学院副教授，研究方向：思想政治教育、哲学、法律。

作者：宋贵臣