女性文化论文范文

今天小编为大家推荐《女性文化论文范文(精选3篇)》，希望对大家有所帮助。对“文艺性学”(注1)的建构，理应从许多方面展开，而从女性文化(包括女性文学)的角度来思考，就是一个不可忽视的重要方面。我以为，女性文化的精魂，恰是艺术女神生成和永生的一个极为关键的原因;女性文化或显或隐地贯穿于人类历史并处于不断的建构中，对艺术世界产生了深刻影响并使其得到了不断的充盈和发展。

第一篇：女性文化论文范文

当代女性文学与传统文化

谈到当代女性文学，除了人们十分熟悉的“美女作家”、“身体写作”这些词以外，还应该也可以有新的话题。例如：当代女性文学与传统文化的联系。提出这一话题，无疑是深入研究“当代文学与传统文化”这一课题的必要。同时，揭示当代女作家如何从传统文化中汲取思想解放与文学突围的激情，对于进一步探讨当代中国女性文学的民族品格，显然也很有意义。

女性的历史

在当代历史题材长篇小说的创作中，女作家的成就值得注意：凌力的《星星草》、《少年天子》、《倾城倾国》、《暮鼓晨钟》、《梦断关河》都是有名的作品;霍达的《补天裂》也饮誉一时。这些作品在讴歌那些历史上的英雄好汉、浓墨重彩还原历史的厚重本色方面，毫不逊色于从姚雪垠的《李自成》到唐浩明的《曾国藩》、刘斯奋的《白门柳》那样的男作家创作出的长篇小说名篇。然而，这些女作家笔下的历史英雄大多是男人，这一现象也耐人寻味。一直要到赵玫写出唐官故事《武则天》、《高阳公主》、《上官婉儿》，才使得历史小说与女性文学发生了更紧密的联系。

在二十世纪的中国文学史上，武则天几度成为文学家聚焦的历史人物——剧作家田汉写过《武则天》，宋之的也写过《武则天》，郭沫若也写过《武则天》。到了世纪末，文学界和影视界再度形成“武则天热”——小说家赵玫出版了长篇小说《武则天》、苏童发表了长篇小说《紫檀马球》，刘晓庆主演了电视连续剧《武则天》，而由陈红、归亚蕾、周迅主演的电视连续剧《大明宫词》更以华美的风格饮誉一时，荣膺了第十八届中国电视金鹰奖。这一现象也许纯属偶然?然而，也不妨将这一现象放到二十世纪中国女性解放的大背景下去看，至少是可以看出现代人对历史上聚讼纷纭的那位女皇的重新认识的。而其中，赵玫的《武则天》又显然具有特别的意义，因为，在上述文学作品的作者中，只有她是女性。那么，她的《武则天》显示了怎样的“当代性”呢?

看得出来，赵玫是带着鲜明的个性去写武则天的。她说：“我急于接近着这样的一个女人，接近着她谜一般的美丽和她作为女人的毕生，接近着她的每一寸肌肤和每一处心灵的角落，接近着她苦心营造的那武周的王朝。在接近的途中我想看清她。看清她生存、发展的伎俩，看清她与男人周旋的手腕，看清她女人的领悟与谋略，还有，她将芸芸众生操纵于股掌之中的胆魄与艺术。”在完成了“唐宫故事三部曲”以后，赵玫又说：“记得那年从酷夏到深秋。当满街的落叶卷起，我完成了由我来解释的女皇武则天。我在写作中竭力挣脱历史的禁锢，尽力从一个女人的角度去诠释她在天命和人性的深渊中苦苦挣扎，以及她登基后的波澜壮阔。当生命垂危，大权无可避免地旁落，女皇终于失去了她一生的最爱。然后动笔的是《高阳公主》。高阳，一个为了爱而最终被自己的皇帝兄长赐死的大唐公主。爱的故事发生在巍峨壮美的宫殿和那本应清冷幽远的佛家寺院中。在那里，人性之爱冲决重重禁忌而上演了一幕凄美的悲剧。宁静的佛家空门中竟有着美丽的大唐公主与禁中浮屠欲望的故事。在这部小说中死亡是同爱联系在一起的。于是男人和女人，于是爱与死亡，就都成为了宿命的永恒。接下来……为上官婉儿的命运忙碌。婉儿的故事始终让我心驰神往。与其女诗人的成就相比，倒是她在政治漩涡中周旋的能力更让人钦佩。那可能才是婉儿真正的价值。在复杂而残酷的朝廷中权倾天下。痴迷于婉儿独有的生存方式，与各种男人恩恩怨怨的纠葛，还有她对政治的病态的迷恋以及她对身体的智慧的运用……”在这些思绪中，充满了当代女性对历史女性的理解与敬佩，而“政治”、“爱情”则似乎成了作家刻画她心目中历史人物的主要聚焦点。

是的，在赵玫笔下，武则天“绝不喜欢孔子的道德”，“不喜欢过平平淡淡、相安无事的生活。她是个积极进取的、张扬的、不肯安定的女人，她的生活不可一日无波澜。她认为人生在世，切不可活得苟且，而是要不断地创造奇迹。那才可以算做是真正活过，青史留名、永垂千古。”“她要做到和做好一切她此生想做的事情。她会不遗余力地去做，直到那所有的成功堆积如山，直到她自己彻底满意为止。她不能为自己的生命留下遗憾。”“在大起大落之中承受极端屈辱而又不动声色的能力。后宫的超常之苦造就了武盟的艰忍，同时也造就了她不甘向命运屈服的意志与精神。”她“也许是个报复心很重的女人。但是她所追求的也许是对女人的某种尊重，或者还有人的平等和自由。于是武盟我行我素。她不再有侧隐之心。”她懂得自己“手中的那件最有力的武器，女色的诱惑。那才是决定一切的。”甚至连“怀孕也是战斗”，“她生命所最最需要的就是男人。”她以自己的美貌和心计、权谋征服了皇帝;她甚至不惜用自己女儿短暂的生命去击败情敌，换来皇后的宝座。她“不仅对事情判断准确，而且办事迅速果断”，为此敢于败坏纲常，悄悄买通皇帝的侍从，使他们成为自己的密探。“她有着任何人都无法揣度的心计，她永远不会轻易受任何人左右。”善于玩欲擒故纵、一箭双雕的把戏，为了自己的根本利益，对威胁到自己利益的亲姐姐、亲外甥女也毫不留情。另一方面，她可以在毫不留情地除掉自己的敌人的同时又十分慷慨地大兴崇佛之风，并推行改革。“武望逐渐开始实行她的一系列革新政策。她划时代地提出了独特的治国主张，譬如她要求人民多种田多纺线，大大发展生产力;而政府则需积极减少苛捐杂税。再譬如，她提出对内对外要少打仗，而是以道德感化天下，以求国泰民安。武望的这些大政方针，无疑是充满了一种温和的女性色彩的，但同时又是战斗的，是对传统的一种英勇的宣战与反叛。”“武望从来就是个说于就干、行动精神很强的女人。她此生最讨厌的就是那些士大夫们的祟尚清谈、坐而论道了。”……在这样的描写中，不是明显可以感受到当代女权主义者的精神气息么?——奋力拼搏，不屈不挠，向着自己的梦想与利益挺进，为了自己的个性与激情，不计别人的非议。为此，作家常常把自己的情感带入了故事中，赞叹“这个非凡的女人有着多么卓越的情和欲。她竟然不曾感到岁月的无情，而只是任凭着生命耽溺于无尽的激情中。”“她是暴虐的凶恶的狠毒的，但又是杰出的伟大的青史留名的;但就在同时，她可能还是痛苦的无奈的绝望的而且是可怜的。”正是这些激情飞扬的议论，使赵玫的历史小说赋有了明显不同于姚雪垠的《李自成》、唐浩明的《曾国藩》、刘斯奋的《白门柳》等历史小说的风格。比起这些具有油画般质感和“全景图”气势的历史小说，《武则天》显然写得飘逸、空灵、随心所欲了一些。然而，也正因为如此，它才显示出了作家的某些个性——借古人之事，抒今人之情。

由赵玫对武则天的欣赏，足以使我们产生这样的思考：当代中国的女权主义思潮绝非仅仅来自西方女权主义的东渐，而是早就深深植根在中国传统的女杰文化中了——从卓文君争取爱情自由、武则天取得政治成功、李清照成为

文学大家到秋瑾成为革命英雄，还有民间广为流传的关于花木兰、穆桂英驰骋沙场的动人故事……不错，中国固然有“男尊女卑”的习俗，但也涌现了许多“巾帼英雄”、“女中豪杰”——她们以自己的光辉业绩挑战了男权社会的权威，为后来的女性解放开辟了道路。

到了《高阳公主》中，赵玫更以高亢的激情赞美了高阳公主与和尚浮屠辩机冲破了层层障碍的爱情故事：“这是多么地了不起。爱本身就已经很不容易了，而爱却还要跨越障碍。”作家特别强调指出：“性是高阳公主生命中的一个非常重要的部分。高阳所在的那个时代的较为开放的性的意识使她这种女人天然就拥有了一重她自己并不了解的女权的观念。她在生活中注重性，注重性的体验。她可能认为性是女人的生命中不可缺少的一部分，她能够从性的交往中获得快乐与幸福，这一切都说明她是个并不保守的女人。”“而高阳的悲哀却在于她除了纯粹的欲望之外还有着很深的情感。她若是只把性当作生命中的游戏，她就不会和禁忌中的和尚相爱得那么长久，也就不会对杀死她情人的父亲怀有那么强烈的仇恨了。”在这样的叹喟中，作家已经赋予了高阳公主以“不自知的女权主义者”的当代感。另一方面，小说中通过高阳的一番话(“我很坏。我一点也不善良。我欺侮别人，甚至欺侮那些爱我的人……我变得越来越坏，越来越让人讨厌。我从来就不能控制我自己的感情，我已经是一个很恶的女人了。……我总是任着性子去做那些我明明知道是很不好的事情，甚至是大逆不道的事情。……我已经把我的生活弄得一团糟”)也相当深刻地写出了个性开放、随心所欲的另一面：那开放是建立在别人的痛苦乃至自责、忏悔的基础之上的。高阳惊世骇俗的性开放与把生活弄得一团糟的结果(她不仅在阴差阳错中将自己的情人送上了刑场，而且在报复她始乱终弃的房遗直的同时也阴差阳错引火烧身，最终死于非命)足以使人想到历史上那些“红颜祸水”的故事，还想到现实生活中那些时常以伤风败俗的劣迹惊世骇俗的女性。也正因为如此，才使我们产生了这样的猜测：作家在《高阳公主》中其实也寄予了对女权主义命运的反思……

最后，是《上官婉儿》中的追问：这个“视政治为生命的女人”，“她何以能够在宦海中沉浮?又能够久久不被淹没?”在作家看来，“她的骨子里却天然生成了一种男子的气概”(如此说来，女权是否意味着性别气质的根本转换?)。她是“那种能够全方位使用她的灵魂和肉体来保护自己的女人”，在险恶的环境中，她不能不“清醒地去作恶”，“她当然知道自己没有道德良知，她更知道她的道德良知就是生存。……活着是这个女人的唯一。”她也有自己的爱情，但她又深深知道“爱情这种东西又是怎样地脆弱怎样地不堪一击。”(这一主题与《高阳公主》中“爱情至上”的主题构成了怎样的“二律背反”!)政治高于爱情，是多少女性政治家的人生信条。因此，《上官婉儿》呼应了《武则天》的政治主题：“婉儿还为提升女人的地位而竭尽全力……是则天称帝这事实本身，开了女性多问政治的先河。从此妇女们便拥有了施展她们政治才华的无限可能和广阔空间。……婉儿的时代。女人们不仅多问政事，而且拥有了她们自己的感情生活。那是一个女性不断获得解放和自由的时代。那是一个止于此的、可望而不可及的并且很难超越的女性权力的巅峰。”至此，作家向往盛唐、甚至认为在妇女解放方面今不如唐的历史观也就淋漓尽致地展现了出来。这样的历史观中，显然是寄寓了作家的现实焦虑的。联系到当代女权主义思潮在全球范围内的退潮，联系到一方面“阴盛阳衰”、一方面却是性别歧视继续流行、女生就业难的现实，是不能不令人感慨世道的。

于是，“盛唐皇室女性的历史”就与同时期流行的“美女作家”们的“身体写作”分道扬镳了。“身体写作”在展示女性生命欲望的同时难免媚俗之嫌，而赵玫的这“三部曲”则成为了一面镜子——面女权主义借古喻今的镜子，一面在女权主义思潮正在消沉时呼唤女性不断追求解放的镜子。

继承古典文学遗风的女作家们

在当今文坛上，有一批“60后”和“70后”女作家不约而同地对古典文学发生了不一般的兴趣，从古典文学中汲取文学创新的灵感，写出了不少清新、典雅、为人称道的作品。这一股思潮不应被忽略。

“60后”作家迟子建就写过一篇《小说的气味》。其中写道：“我喜欢有气味的小说……有气味的小说，总是携带着浪漫的因子……我喜欢《红楼梦》中的‘太虚幻境’，喜欢《三国演义》中诸葛亮临终时口中衔米致使七星不坠、敌方不敢贸然出兵的描写，喜欢《西游记》中那个能够上天入地的孙悟空。”在“60后”作家中，迟子建以绚丽多彩、富有浪漫色彩的笔触描绘故乡风情见长。她继承了古典小说的“浪漫的因子”，并写出了新的境界。在迟子建的笔下，“阳光也是有力气的，原先呆在叶片上挺饱满的一颗大露珠，经阳光轻轻一推，它就坠到地上了。草丛里的虫子正睡得美，这一下让坠落的露珠给砸醒了，虫子一睁眼睛，原来天已大亮了!”(《五丈寺庙会》)灵魂也是不灭的，像《白雪的墓园》中就有这样的描写：“母亲……的左眼里仍然嵌有圆圆的一点红色，就像一颗红豆似的，那是父亲咽气的时候她的眼睛里突然生长出来的东西，我总觉得那是父亲的灵魂，父亲真会找地方。父亲的灵魂是红色的，我确信他如今栖息在母亲的眼睛里。”……这样的描写当然是作家的感觉，但这样的感觉的确奇幻、空灵，给人以美好的联想。与“人死如灯灭”的唯物主义观念相比，“灵魂不死”的生命信念也许能给人更多的安慰和希望。在长篇小说《额尔古纳河右岸》中，大自然是那么地美丽、神奇：“在我眼中，额尔古纳河右岸的每一座山，都是闪烁在大地上的一颗星星。这些星星在春夏季节是绿色的，秋天是金黄色的，而到了冬天则是银白色的。我爱它们。它们跟人一样，也有自己的性格和体态。”还有：“在我眼中，向阳山坡上除了茂盛的树木外，还生长着一种热烈的植物，那就是阳光。”读着这些文字，我们会进一步了解什么叫万物有灵，还有什么是大自然的神韵，什么是感觉的神奇。而这一切显然是与迟子建从古典文学中获得的启迪分不开的。

另一位“60后”作家文夕的长篇小说“三部曲”《野兰花》、《罂粟花》、《海棠花》则颇得张爱玲小说的遗风：写今人的世俗生活，那笔触和风韵却很典雅。例如《野兰花》中写人的一段文字：“瓜子脸儿，一双柳叶眉画得弯弯的，长长的睫毛下，一双杏眼半开半闭地垂着……长长的唇儿，像香菱般微微扬着……最让人诧异的是那白亮的肤色，凝脂赛荔，飘香四溢……”就颇得古典小说描写美人的神韵。再看颇得古典诗词意境的一段写景的文字：“静穆穆的湖面如翠墨，红鲤轻摇微波涟漪，犹似美人的浅笑;远处夕照的青山里，偶然传来一两声禅院钟声。一个个下午，一个个黄昏就在龙井飘香中逝去。”还有《罂粟花》中写情的句子：“不明的天，不住的

雨，相思的苦，情愁的恨，都侵袭着霜儿脆弱的灵魂。”也相当典雅。甚至连写股民被套心情的句子也于古朴中透出调侃与无奈的气息：“回首再望进仓点，已是：八千里路金和银，百万千万尘与土!也有个别意志刚烈的勇士，唱起了大风歌：风萧萧兮易水寒，壮士一去不复还!唱着唱着就从楼顶上跳了下去……”从这些句子可以看出文夕的古典文学修养之一斑。

“70后”作家魏微亦然。在《写作十年》一文中，她多次谈到了自己喜欢翻来覆去地读《红楼梦》、《牡丹亭》、唐诗宋词和明清小品文的体验：“完全因为喜欢”，“抛弃功利性的一面，主要还是为了趣味，追求文字给予身心的熨贴和抚慰。”⑥她能写出散发着清新、温馨怀旧气息的长篇小说《一个人的微湖闸》(一名《流年》)，与此显然有关。小说的背景是“文革”。但作家的笔墨却主要集中在描写“那些沉淀在时间深处的日常生活”，那些在全民因为政治而疯狂的岁月里过着自然、朴素、闲适的日常生活的小镇上普通人。“那是二十世纪七十年代的中国，工业社会的种种迹象，在那个年代已初显端倪。可是在日常生活方面，人们还保留了从前的传统。这其中的空档被无限地拉大了。最活泼的思想，最古旧的生活，以一种极端的方式揉合进了那个空虚的时代，竟然相得益彰，真是不可思议。”于是，一幅幅朴素的日常生活素描呈现在了我们的眼前——

在那静静的一瞬间里，我听到了时间的声音，非常含糊的，像雨打芭蕉的点滴的声音。……

那是怎样温暖的日子呵，所有的情感都是舒展的。静静地发生着，还没来得及破碎。在一个小孩子的眼睛里。光与影折射着，一部分的世界在她眼前打开了，它是那样生动，活泼，具有局部的完整性。许多微妙的、像虫子一样的细节。许多时光慢慢地走过了。

——虽然也有一些小小的波澜，有隐秘的婚前孕，有突如其来的私奔，有小朋友的不幸早夭，但大部分的时光是平淡的，波澜不兴的。读这样的小说，是很容易使人想到孙犁、汪曾祺、贾平凹那些以清新、淡雅、古朴的简练笔墨追忆往事的作品，想起晚明“公安派”、“竟陵派”、张岱和清代袁枚的《祭妹文》、蒋士铨的《鸣机夜课图记》那些描写个人日常生活、怀旧悼亡的小品文的。另一方面，这部长篇小说的怀旧格调也显示了作家追摹曹雪芹在《红楼梦》中追忆如梦人生的沧桑情怀的努力。

怀旧，是心境澄净、超越浮躁的证明。怀旧。也是情感丰富、思想成熟的证明。这样的情怀迥然有别于那些或愤世嫉俗、或颓唐阴暗的某些“60后”、“70后”作品。

不过，我们也注意到，在描写愤世嫉俗、颓唐放纵的“愤青”生活的小说中，也闪烁着古典诗意的光芒。这就奇了。

例如"70后”作家盛可以，就很擅长此道。她描写网虫生活的小说《花飞的情网》开篇就是女主人公读《红楼梦》中的诗句的感受：

花飞，人倦，黄昏。她懒懒地合上书，思绪有几分飘渺，似乎有拥挤的黄昏在心底躁动不安。窗外一轮新月，使窗户显得空洞和苍白。本来，凭窗是最富有诗意。凭窗赏月是绝美的意境，窗口一剪影是最美的图画，但她没有动……这诗把她的身体托了起来，她像一片云有点洁美之傲。……她知道文字里隐匿的那无声的痛楚、快乐的绝望，使她骨碎。

后来，女主人公迷恋上了网络，那感觉是：“不知今夕何年，素不相识皆握手相问，以礼相待，言诗道词，出口成文;打情骂俏，竟也生动有趣，真是黄发垂髫皆怡然自乐。”在那个“红楼诗屋”聊天室里，她和一群痴男怨女“在诗词中迷醉”、在调情中忘忧。一直到一场虚拟的爱情游戏最终幻灭。已经有不少作家写下了网虫的奇特生活，但这篇《花飞的情网》仍然以善于用古典诗词或颇得古典韵味的描写点缀当代网虫空虚生活而显示出了特色。

还有“70后”作家卫慧，她的《上海宝贝》就曾经是惊世骇俗的“身体写作”的代表作。但几年后出版的另一部长篇小说《我的禅》就将“身体写作”与禅宗和古典诗意奇特地融合在了一起。小说一面继续讲述着“我”与一个日本男人的性爱体验，一面发现着“我”在29岁以后的精神之变：“我已经29岁了，而且住在了纽约，有一些东西似乎在悄悄地改变……我仿佛变成了唐朝盛世的一个柔娴女子，闲闲地斜倚在软绸卧榻上等待游人的归来。那一刻的温柔与怀旧是如此的生动，如此的中国。让我在梦醒后久久不能忘怀。那似乎是一种神秘的召唤，一种牵挂。”“于是我在纽约又开始读起在大学毕业后就扔掉的唐诗宋词。”“一个年轻躁动、寻寻觅觅的中国人曾被甲壳虫、性手枪、玛丽莲·梦露，艾伦·金斯堡，存在主义和查理·布高斯基这些文化符号所迷惑，但跑到世界上最资本主义化最残酷的城市——纽约后，却因为邂逅爱情、希望与光，从一个日本男人那里开始学习中国2000年前的古老修炼技法。让那些游荡的精灵重新回来，渗进血液里，渗进如夜鸟般无枝可依的灵魂中。”在这样的情感转变中，显示了“70后”回归传统的行踪：他们是在饱尝了西方现代文化大餐以后忽然产生了回头欣赏祖国传统文化遗产的冲动的。在这方面，他们与知青出身的“寻根派”有所不同——“寻根派”是在上山下乡的经历中重新认识了传统文化的价值的。除了关于读唐诗宋词的描写，小说中有几章讲述了女主人公在普陀山拜佛访禅的体验，“对他人慈悲，更对自己慈悲”，“苦痛和不幸不是魔鬼，它们是有机的一部分。你只需转换它们并好好利用它们”。这样的禅理使女主人公能够以豁达、知足的心情去面对情感的波澜，去感恩命运：“所有爱我帮助我的人们，你们是我的Buddha(佛)”。小说因此以时而狂欢时而清新的风格引人注目，也与《上海宝贝》单一的狂欢风格区别了开来。

2001年以来，“60后”作家阿袁(袁萍)因为发表了一系列描写高校女性知识分子情感困惑与危机的小说而为人称道。而她的小说题目常常就来自古典文学——《长门赋》、《虞美人》、《锦绣》、《俞丽的江山》、《蝴蝶行》、《看红杏如何出墙》、《郑袖的梨园》、《汤梨的革命》和《鱼肠剑》……。她自道：自己最喜欢张爱玲的作品，是“张迷”。她像张爱玲一样，用比较古典的风格描写当代人生活，并说：“当我用比较古典的文字来表达当下事情的时候，当下的人、情感就会带有古典的气质。……因为现在文字有两个倾向，一个是西化的倾向，还有就是过于网络化，过于俚俗。现在我们用的词越来越单调，形容一个女子漂亮都是‘靓’等等的词汇，用这种语言就很当下，回不到从前的感觉。如果我形容一个女孩子漂亮，我就会用‘如花似玉’之类的词汇。如果我形容男孩，我不会用‘酷’，我会用‘玉树临风’之类的词语。这样的词汇一出来，古典的气质就会出来。所以，那种气质，还有感受当下生活的反应都会不同。”因此，她有了这样的追求：“《汤梨的革命》里的汤梨是件盛唐时代的百褶裙，艳丽，铺张，且花团锦簇，那褶下的花朵，是牡丹，还是洛阳的牡丹，丰满而又富丽的;《郑袖

的梨园》里的郑袖呢，是晚唐或者北宋的风格，有绮丽有颜色，但那绮丽是流变了的绮丽，细寻味起来，其实已是绮靡了;那颜色，乍看之下，也是红也是绿，很热闹的气象，但《虞美人》里的虞美人，所有的百褶裙，都有这样的复杂和参差。”⑧例如“女人如寄的命千年不变，读尽万卷诗书也是枉然，容颜绝世倾国倾城也是枉然，赵明诚死了，李清照流寓江南，身如飞蓬;项羽亡命垓下，虞姬血溅鱼肠，‘大王意气尽，贱妾何聊生’，这是女人的千古绝唱，杨杲的情书，在大学老师小米这里，说到底也不过是司马相如为陈阿娇写的一曲《长门赋》，女人如水水如愁，千般迂回，万般曲折，不过都是无奈，几时真由得女人自己?”“男人的诺言是女人永远的翅膀，女人一下子脱胎换骨、得道成仙，从此步下生云、鞋不沾尘、衣袂飘飘、翩若惊鸿。可结果呢，不过是飞人了月宫，做了虽长生不老却夜夜独守空房的嫦娥——空欢喜的。婚姻是杯雄黄酒，没喝之前，女人是如花似玉的白娘子，喝下之后，绫罗帐里一条蛇而已，青峰脚下修炼千年，也没有破了男人的法眼，雷锋塔也好，天上的月亮也好。不过都是汉武帝用来囚禁陈阿娇的长门宫。”(《长门赋》)“狐狸精要有狐狸精的气质，什么气质呢?俞丽不好说，总之是妖娆的，狐媚的，五月的花朵般的，十五之夜的烟花般的。读过书的男人不都有《聊斋》情结吗?不都有江南美人情结吗?要粉腮鸦鬓，踏月而来。要伊昔不梳头，秀发披两肩。要手提金缕鞋，偎向郎边颤。”(《俞丽的江山》)“明明知道所谓要过单身生活只是人家的绣花帘子，帘外是‘采菊东篱下’，帘内是‘原来姹紫嫣红开遍，似这般，都付与断井颓垣’;帘外是《短歌行》，帘内是《牡丹亭》。”“汤梨那天是盛装而去——所谓盛装，是指态度而言，和珠光宝气无关，和姹紫嫣红无关。汤梨意义上的盛装，完全是陶渊明、王维的路数。表面看来，极其朴素，极其天真，其实呢，却是质而实绮，癯而实腴。”(《汤梨的革命》)“要说世上还有什么不是变数呢?沧海能桑田，六月能飞雪。可男人爱狐狸的习性却是不变，远是纣王迷妲己，玄宗迷杨妃，近呢，近就是虞美人的老公沈长安迷上了中文系绰号叫小蘑菇的妞儿。”(《虞美人》)在一个又一个关于知识女性之间争风吃醋、彼此厮杀的故事里，那些古典的意象、典故的化用就具有那么神奇的功能，使已经被许多作家翻来覆去讲过的爱情悲剧竟然平添了一层比较典雅的韵味，读来耐人寻味，而不似展示现实生活“原生态”那么令人毛骨悚然。不妨将阿袁的小说在近年的蜚声文坛看作张爱玲传统在当代的复归，更可以将其看成文学界正在走出粗鄙化“原生态”叙事的一个标志。

这里，需要特别说明的，是古典小说中其实也不乏“原生态”叙事的。中国古典小说中的那些“淫书”就是证明。因此，这里的关键显然是“诗情画意”和“典故”——将凡俗生命的体验写出或感伤、或无奈的美感，让今天的烦恼与文史典故彼此相联，就可以超越“原生态”叙事。这样，不仅可以写出当代人与历史的微妙联系，而且可以写出某种知识分子感、文化感、典雅感。

由此可见，20世纪90年代以来，好几位“60后”和“70后”女作家都在有意继承古典文学的风韵、努力营造故事的诗情画意方面有不俗的表现。在这一方面，她们的上述作品于冥冥中延续了现代以来文学中回归民族文化的传统——从周作人、废名、沈从文、萧红、张爱玲、林语堂到孙犁、汪曾祺、贾平凹、阿城一脉相传下来的、或冲淡、或清新、或古朴、或典雅，又都充满诗情画意的那一脉传统。这一传统在与“欧化”的“新传统”彼此碰撞中，显示了绵长、顽强的生命力，在守护着传统文心的同时，也超越了因为“欧化”而不时失之晦涩或粗鄙的弊端。另一方面，上述女作家常常无意停留于回归传统。她们在自己的小说中展示当代一部分女性在世态炎凉中的体验，剖析女性在残酷的生存竞争中情感异化、心灵扭曲的种种难堪，同时又使那展示和剖析与“粗鄙化”的浪潮拉开了距离，从而写出了女性文学的新气象，写出了当代中国女性文学的某种亮色。将这一现象放到更开阔的文化背景中去打量，我们可以看出：女性文学中这股从传统文化中汲取灵感、美感与智慧的思潮，从一个侧面呼应了当代社会传统文化回归的潮流。因此，当我们在谈论女性文学的新思潮时，就有了新的话题。

作者：樊 星 李 雪

第二篇：女性文化与艺术女神

对“文艺性学”(注1)的建构，理应从许多方面展开，而从女性文化(包括女性文学)的角度来思考，就是一个不可忽视的重要方面。我以为，女性文化的精魂，恰是艺术女神生成和永生的一个极为关键的原因;女性文化或显或隐地贯穿于人类历史并处于不断的建构中，对艺术世界产生了深刻影响并使其得到了不断的充盈和发展。因此，女性文化与艺术女神紧密契合的历史，为文艺性学提供了丰富的思想资料，也为整个人类文化作出了不可或缺的重要贡献。男权中心文化对女性文化的长久贬抑和忽视，以及现代女权主义激进者将历史仅仅视为男权本位话语的历史，都存在着明显的偏颇或局限。

一

在西方古老的神话中，实际创造了一种“二斯整合”的神话境界。“二斯”便是维纳斯(Venus)和缪斯(Muses)。其作为女神的知名度之高，在很大程度上依赖于她们与艺术的密切关系。

维纳斯是罗马神话中爱和美的女神，系由和古希腊神话中的阿佛洛狄忒(Aphrodite)混合演变而来。作为古希腊神话中的爱与美的女神，阿佛洛狄忒掌管着人类的爱情、婚姻和生育以至一切动植物的生长繁殖。正因她是生命崇拜的象征，与人之感情和生命有这样密切的关系，一方面为艺术提供了鲜活的生命之源，另一方面也于某种情境中自然而然地充当了艺术的保护神。维纳斯或阿佛洛狄忒所共禀的或本质相通的爱与美的女神“神性”，自然是初民理想人性的一种投射或象征，体现了初民将爱与美进行直觉把握的无意识冲动。由此也可以看出初民对爱与美的“女性化”特质的朦胧认定，即女性(神)对性爱和女性美的拥有恰是女性存在价值的基本构成。而在原始思维的象征范畴中，将爱与美无限泛化、孳乳曼衍的同时，作为爱与美的女神也就有了神奇的功能。恰如柏拉图所讴歌的那样：“自从爱神降生了，人们就有了美好的爱好，从美的爱好就产生了人神所享受的一切幸福。”(注2)提到“爱神”，自然还会使人想到那位神奇可爱的射箭手丘比特(Cupid)。这位罗马神话中的小爱神的前身，是希腊神话中的厄罗斯(Eros)。当神话再造者力图将爱神“男性化”的时候，一方面透露出男权文化崛起后要消解爱与美女神的影响力的企图，但另一方面又深受原始女神崇拜的集体无意识的制约，将丘比特化为爱与美的女神的“儿子”，使他成为典型的“维纳斯主义”的传播者。这位手执金箭、腰中长翅的“小娃子”，以其永恒的小爱神形象而被纳入了爱与美的女神所崇奉的爱与美的精神系列。而爱与美，恰是女性文化及女性文学的精魂所在，由此使女性文化既拥有了文化增殖的生长点，也拥有了非比寻常的同化力，对男性世界和整个人类命运，都产生了悠久而深刻的影响。

缪斯，是希腊神话中的九位司艺术的女神的通称。每一位缪斯都各有自己的名字和专司的职责，如欧忒耳珀管音乐和诗歌，塔利亚管喜剧，墨尔波墨涅管悲剧等等。(注3)九位姊妹女神中有两位管历史和天文，表明古希腊女性关注的“艺术”内涵很丰富，视野很宽阔，与近现代的“艺术”概念有别。但是她们主要的精力毕竟是投注在音乐、喜剧、悲剧、舞蹈、抒情诗、颂歌、史诗等纯艺术上的。在这些艺术中，涵容的东西自然很多，并且随着时代的发展变化也会有发展变化，品类或样式也会不断增加，但真正属于缪斯主司的艺术，无论女性创作的，还是男性创作的，都不会失其最根本的特性，这就是对爱与美的执着，亦即总要葆有由爱与美的女神所提供的女性原型。

这爱与美的女性原型可以有各种各样的置换变形，如荷马史诗《伊利亚特》在激战或持久战的男性拼杀的表象中，沉潜的却是对“海伦式”的爱与美的向往与追求;在萨福笔下，则比较直接地呈露出爱与美的原型，作为希腊最著名的独唱琴歌的女诗人，她将爱与美的女性精神巧妙地化作了一首首具象化的情歌与婚歌，使柏拉图不无兴奋地赞美她为“第十位缪斯”;但丁在《神曲》中为自己的恋人建了一座不朽的纪念碑，于是，贝亚德便放射出爱与美的女神光辉;巴尔扎克在卷帙浩繁的“人间喜剧”中，一方面写出了金钱与丑恶对爱与美的戕害，另一方面也写出了他对情人兼母亲的少妇型女性所怀有的悠长之梦;歌德笔下的浮士德，正是诗人自身的对象化，他在心爱的玛甘泪的引导下，上天入地去寻找他渴望的东西，充分体现了“永恒的女性，领导我们走”的诗意象征，这就是对女性爱与美原型的情不能自已的重构;……

面对文艺世界中由女性原型所显示出的难以抗拒的爱与美的诱惑，我们似乎能够领悟：司管文艺的职责要由女神来担任，并为人类所普遍接受，这不会是一种偶然的巧合;作为爱与美的女神维纳斯与作为艺术女神的缪斯，实际有一种神髓的相通。这就是女性文化精魂——爱与美——的游弋和统摄，使艺术与女神(女性)建立了独特的至密亲情，这也就是维纳斯与缪斯虽非同日生、却亦同时现的主要原因，恰如蒙田所说的那样：爱与美之神维纳斯，到处都有缪斯陪伴;莱辛也认为，维纳斯代表了艺术中的最高理想。这只要从西方文艺中大量的有关维纳斯的绘画、雕塑中即可略见一斑。仅仅一尊“米洛的维纳斯”，就掀起了堪称是世界性的“维纳斯热”。典范的“米洛的维纳斯”唤起了人类对女性价值的永恒记忆和动情的叩询，不仅在“说不完的米洛维纳斯”中昭示了人类对爱与美的服膺，而且不断有新的“维纳斯”被创造出来。以“维纳斯”命名的绘画出现于波提切利、提香、柯列乔、丁托列托、普珊、安格尔等众多世界名家的画笔之下。而其它的许多女性画像与雕塑，大抵都可以视为神话中的维纳斯或米洛的维纳斯的原型变体。(注4)亦即后人巧妙地利用艺术女神所赋予的灵感，将维纳斯原型置换变形为文学艺术中的众多的女性形象，并以女性的内外偕美的形象为中介，唤起艺术接受者潜蕴于心的对爱与美的渴望。女性文化在这种类似的审美观照中，也得到了赓续和充盈。让人迷醉和震惊的墨西哥女画家弗里达·卡洛的女性主题的绘画，就是一个有力的证明。

二

自然，作为爱与美的女神在西方神话谱系中已经受到了男权中心文化的改造。众神之王宙斯、统御天下的上帝、占取光明的太阳神阿波罗以及射箭手丘比特的出现，就是这种蓄意“改造”的证明。然而这并不能抹去爱与美的女神所应有的光辉，甚至也不能抹去诸多女神诞生的更为久远的根源。恰如有的学者指出的那样，那些被纳入男性中心神话谱系的女神，“从神话起源的角度看，有着古老的渊源。她们本是某些部族单独祀奉的神灵，只是出于编制全希腊一统神系的需要，才被纳入宙斯的家系。”(注5)就爱与美的女神得以发生的“古老的渊源”而言，当与母系社会或母权中心文化密切相关。恩格斯曾确认母系社会的存在，并指出在这样的社会中，女性不仅居于自由的地位，而且居于受到崇拜的地位，从而成为自由之神和祖宗之神，“女系的这种独特的意义，在父系的身份已经确定或至少已被承认的个体婚制时代还保存了很久。”(注6)法国学者巴丹特尔是不附和母系制之说的，但她对原始性际关系进行考察之后也指出，在原始社会，由于生的价值超过了死的蛊惑，“母亲”成了社会的中心人物，并以母爱衍生的平等互爱原则来“管理”而非“统治”社会。只有到了父系独裁专制的时代，才造成了实际上的性别歧视与阶级压迫的现象。

显然，无论是否承认有母权社会的存在，都不能否认女性——母亲在人类文化史上所提供的既是初始也是永恒的文化原则：这就是以母爱为生成基点所衍化出来的“爱”的原则。也就是说，女性在孕育生命、维系生命的过程中，实际也孕育了一种绝不可忽视的“女性精神”，亦即源自生命崇拜的“唯爱”的精神。固然彼时的她们是蒙昧的，然而原始思维的直觉能力使她们“懂”得了“爱”的重要，并给出了相应的表达方式;同时在两性生活中，也在朦胧中将“性”与“爱”作了整体把握。也就是说，她们虽然难以从理性的逻辑层面上把握性爱活动与原创性的“母爱”之间的关系，但在感性或生活的层面上对二者进行了有机的整合。这种整合是“人猿揖别”之后的“人化”的体现。并在这种整合过程中逐渐置入了真(自然)善(博爱)美(由自然和博爱升华的理想)的因素，从而初建了女性文化的基型。

基于女性文化的原始精神，便构成了女性文化与男权文化的对立或不同。女性文化重视人的自然性和人际关系或性际关系的亲和性，排拒阶级性和性别歧视。这从初民对大地女神(地母)或“大女神”(也叫大母神)的信仰与崇拜中即可看出。作为比天父神早出约二三万年的大地女神，有着化育万物而又承载万物的神功，未审等级与性别为何物。就在这种混沌、蒙昧中，却将“只知有母”的感情种子深深地植入了人性的血脉之中，构成了人类各民族共通的一种集体无意识。因此，无论男性神话构筑得多么完美(如希腊罗马神话)，都无法消泯这种根深蒂固的创始于女性的种族记忆。马尔库塞曾指出：“男性诸神一开始是作为伟大的母神身旁的儿子而出现的，但他们逐渐地具有了父亲的特征。”(注7)于是，父权或男权意识急剧膨胀，在蓄意贬低女性的同时，竭尽全力去构筑一个等级森严的社会，为了维护这样的男权中心的等级社会，不惜采取摧残生命、压迫他人、发起战争等等与女性文化精神背道而驰的治世方略。这在古希腊罗马神话中已经表现得相当充分了。但如前所述，即或如此，作为女性文化精髓之象征而存在的爱与美的女神，其诱人的光辉仍然无法掩饰，并在与艺术女神的深切契合中，在人类的心田不断地播撒着爱与美的种子：使其生根、发芽、开花、结果，潜在地影响着人类的命运。从文化象征的意义上说，“母爱是艺术家的学校。精神上的母爱是永远不毕业的学校。”(注8)而由广义的“母爱”所生发出来的女性精神及相应的女性崇拜的集体无意识倾向，亦可谓是人类命运史或文化史上的潜宗教。在文学艺术的王国里，尤其具有深远的影响。

三

有学者指出：“在西洋，存在着一种对于妇女的情绪，虽然由于阶级与文化而有程度上的差别，但却虔敬得像一种宗教的情绪。这是千真万确的;不懂得这一点，等于不懂得西洋文学。”(注9)这种类似的“情绪”，应该说也存在于东方社会与东方艺术中。因为人类实际面临着共同的命运，即使东方封建专制主义的男性中心意识极为强烈，也无法消泯女性文化精神。

事实上，东方文化中渗入的女性文化精神也许较西方更为明显一些。作为古希腊爱与美的女神阿佛洛狄忒，最初即来自东方。“她最初是亚洲的一个神，即腓尼基人的爱丝塔特，亚述人的米丽塔等等。”(注10)在中国，即使在人类母亲女娲作为大地母神的创世时代之后，女性的文化精神也仍在潜滋暗长，以种种置换变形的方式，比较隐蔽地附着在男性文化的肌体上，并时或给这常常耽于暴力的肌体传输其温馨、清醒的神髓。有学者指出，先秦哲学中的老子的生命哲学、孔子的仁爱哲学，从骨子里都与女性哲学相通，并实际都起到了治世的巨大作用：主要是调节了社会的纷争，构建了以和谐或天人合一为核心的哲学、伦理及美学的体系。(注11)也有学者指出，中国人崇拜母亲的程度在世界上是少有的，大凡歌颂的最崇高、最神圣的事物，都喜欢比之为“母亲”;在天子之上，犹有“神圣人母”;玄牝之门，被视为天地之根，等等。都是母性崇拜文化的体现。由此或明或暗地影响到中国历史的进程和文化的面貌。亦即中国“母亲以她全力塑造的儿子为中介，将她的威严、慈爱、性格、情感、心态、趣味灌注到男人世界的‘灵魂’里，使之在人格理想、思维方式、人生智慧、性情气质等许多方面都打上了‘女性化’的烙印。”(注12)这使中国的艺术及审美，都较多地倾向于阴柔与和谐之境。这种文化与艺术现象足以说明，女性文化的爱与美的精神在男性中心文化的压抑中，不仅没有消亡，而且总是无孔不入地渗透在人类文明的血脉中。在理性的纲常礼教的挤压、功名利禄的胁迫中，女性文化诚然会沦入附庸、陪衬的牢狱而得不到充分自然、自由的舒展和彰显，但却在扭曲变形之中顽韧地存在着，并且化作润滋人性、增益社会的甘泉，体现出了难以磨灭的生命活力，演示出了以柔克刚的文化奇观。

这在中国的文学艺术中，就有相当突出的体现。在先秦文学中，除了渊源远古的颂赞女神的神话传说之外，以《诗经》为代表的成熟形态的中华文学，开首一篇《关雎》，就定下了“淑女好逑”的审美基调和艺术方向。这“淑女好逑”的核心意象，实为女性文化的爱与美原型的重构，其涵意自然并不限于向往爱情或美政，而且更是对女性文化精神指向的深切认同和渴望追求;在屈骚宋赋的表现世界中，以美好女性作为爱与美之象征的“香草美人”意象和“巫山神女”意象，在理性的指涉这一易于把握的层面上，屈原表达的是“政治失恋”的悲凄，宋玉表达的是“玩赏女性”的艳情，二者有明显的区别，但在更为深层的无意识语境中，都依然契合了爱与美女神所象征的女性文化精神，都在运用“女神——女巫”的原型意象说话，因此都有一种不容否认的艺术魅力;两汉魏晋以降，封建性的男权中心社会与文化更趋巩固了，但女性文化的精神依然附着于许多女性形象的身上，从女性作家或男性作家的笔下表现了出来。如形神俱美的采桑女罗敷(《陌上桑》)，坚守自己爱与意志的当垆女胡姬(《羽林郎》)，以爱与美的化身而与女性异化者(焦母)相对立的刘兰芝(《焦仲卿妻》)，出现于贵族“宫体诗”中的虽被肢解而美艳犹存的女性，出现于失意文人“同是天涯沦落人”的歌吟中的女性，出现于蔡文姬、李清照诗词中的抒情主人公，虽被冤死而魂犹不散的复仇女性窦娥，以及“西厢”、“牡丹亭”和“红楼”中的爱意绵绵、美奂美轮的青春女性，等等，真是难以尽数。

一位西方思想家曾说，源于生活的艺术中的女性给予西方男性以感情上的教育，遂使生活本身丰富多彩，具有人道、人情的意味。这种现象在东方的性际关系中似乎体现得更为鲜明。作为东方杰出的诗人，泰戈尔就由衷地将女性看成人类美的极致，并由此升华为人类民主理想实现的向导：女性是和谐的诗，代表着韵律、完善、联合与平均的发展，而男人则如不联络的怪异散文，既不和谐，也不美丽。这种分明带有强烈感情色彩的扬女抑男的话语，也以类似的方式出自东方伟大作家曹雪芹和川端康成的笔下。曹雪芹不仅借宝玉之口说出“女儿是水做的，男人是泥做的”这样看上去荒诞不经的“荒唐言”，而且将其潜在的女性崇拜情结，置入其巨著《红楼梦》中，构建了具有无限魅力的“红楼极境”。(注13)川端康成有一句广为人知的名言：“女性比男性美，这是一个永恒的主题。”这句话不仅有他的《雪国》、《千鹤》等一系列作品为证，而且也有整个日本文学史上的女性形象为证。

在日本文学中的女性，从天照大神(即太阳女神)以降，形成了一个意味深长的人物谱系。继太阳女神之后，赫映姬、美人贵宫、落洼女、藤壶女御，命运日蹇，从天上跌落了人间：“平家”武士侧畔与“好色”情场中的女性，挣扎在暗无天日的中世纪黑暗中而不可自拔;花袋笔下的芳子与谷崎笔下的纹身少女，则预示了女性命运的转机;横光利一《太阳》中的女王卑弥呼，川端康成《千鹤》中的少女文子，则以其奇异的言语与行动复演出女性中心世界的图景;而三岛由纪夫笔下的悦子和森村诚一笔下的八杉恭子，也从不同侧面宣告着男权中心文化的破产，等等。亦即日本文学中的女性在经历了从天上到人间、从人间到地狱的落难命运之后，又从近代起步，逐渐走向自身的解放，由奴隶渐次复归为真正的人，甚至在某种艺术幻觉的情境中还具有了女神的光彩。这是一个比较明显和完整的螺旋上升的“圆圈”。在这个“圆圈”结构中，深潜着日本人心存的“文化恋母情结”，体现着日本文化与中华文化相仿佛的女性文化素质，并昭示了一种文化建设的方向：扶桑日出的瑰丽美景，把太阳女神(东方女性)的光辉洒向人间，在目前男权中心社会出现世界性危机的时代，日本文学(或东方文学)中的文化恋母原型或女性化素质，将越来越会显示出更大的文化建设的意义。(注14)

四

从意在发掘、弘扬历史与人性深层的女性文化的角度，人类可以找到一种价值重建或人性重建，因而也是艺术重建的努力方向。不妨借用一位学者的话说：“我们可以有一个新的乌托邦，一个关于人性建设的乌托邦。这个乌托邦就是要设想一种比较好的人性，而情感在其中具有核心地位。这正好与中国强调生命的传统哲学接上头，与强调人与自然和谐这样一种‘天人合一’的人文精神接上头。而这也是可以对后现代的世界作出贡献的。”(注15)作为“西马”代表人物之一的马尔库塞，实际已对这种“新的乌托邦”或人类理想进行过有益的探索。他在汲取对立统一与否定之否定等辩证哲学来分析前技术社会、技术社会、后技术社会之后即指出，前技术社会作为一种充满和谐、同情的文化，在技术社会中显得过时、落后了，也被无情地超越了，只有“美梦与孩童般的返朴归真”才能重新把握它。但这美梦与童真幻想，终会衍化为一种后技术文化。由于男子的原则对力量与竞争、理性与统治的偏倚，所以一个自由的社会是对这一原则的某种否定，它将是一个女性社会。(注16)从历史上看，男性与女性自然化的“生”存不同，而以“理智化”的“争”存见长。他们在“力量崇拜”中，创设了以竞争不息为主要机制的男性文化，形成了男性文化的核心意识——斗争以及相应的审美理想——力之美。正所谓与天斗其乐无穷、与地斗其乐无穷、与人斗其乐亦无穷也。男性的嗜斗讲争，使其赢得了社会主宰的地位，自然也主宰了女性的命运。

然而，男性文化在把人类文明引向发达的同时，又积淀了消解自身的文化因素，其中也包括着女性文化的延宕和增长。当女权主义运动向男权文化发起深入持久的批判的时候，男权文化的种种弊端和局限也日益暴露了出来：其独崇竞争的社会理性和工具理性竟然导致人类生存的一次又一次的危机，尤其是近现代以来，阶级分化与斗争的加剧，世界性战乱和物欲横流的现实，以及人性的严重异化和生态环境的严重破坏等等，都已显示了男权本位文化的局限，甚至为它敲响了警钟或丧钟。日本女学者富士谷笃子主编的《女性学入门》，即在指出男性本位文化存在的种种严重问题之后，恳切地告诉我们：“如果以为女性进入社会就是在男性本位的男性文化中的社会化，则是危险的。因为这样会使女性更加远离女性的本来面目，得不到一个应有的幸福……”(注17)，应当说这的确是有益的忠告，亦即要竭力避免女性被男权文化继续“异化”的现象发生。不仅如此，还要在汲取历史上女性文化遗产的基础上，努力构建女性文化的独立品格及其现代形态，高张起女性文化的精神旗帜，通过召开世界妇女大会，深化女权运动或女性解放运动和创造更多更好的弘扬女性文化精神的本质上“女性化”的文学艺术，等等，来有效地消解男性中心文化，以求在更高的层次上重构属于中国、属于东方、也属于世界的女性文化或两性平等互补文化。

(注1)参见拙文《文艺性学初论》、《社会科学战线》1994年第2期。

(注2) 《柏拉图文艺对话集》，人民文学出版社1963年版，第249页。

(注3)关于缪斯，另一种说法是指墨勒忒(幻想)、谟涅墨(记忆)和阿奥伊德(歌唱)三女神。但不及“艺术九女神”之说传播深广。

(注4)参见周平远：《维纳斯的历程》，北京十月文艺出版社1993年版，第5页。

(注5)谢选骏：《神话与民族精神》，山东文艺出版社1986年版，第154页。

(注6)恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》第四版序

(注7)马尔库塞：《爱欲与文明》，上海译文出版社1987年版，第44页。

(注8)关鸿：《诱惑与冲突》，上海人民出版社1988年版，第84页。

(注9)转引自柳无忌：《西洋文学研究》，中国友谊出版公司1985年版，第15页。

(注10)魏勒：《性崇拜》，中译本，中国文联出版公司1988年版，第280页。

(注11)参见程伟礼《〈老子〉与中国“女性哲学”》，《复旦学报》1988年第2期。

(注12)仪平策：《美学与两性文化》，春风文艺出版社1994年版，第232页。

(注13)详参拙文《红楼极境：女性化的情爱王国》，《明清小说研究》1992年第1期。

(注14)详参叶舒宪、李继凯：《太阳女神的沉浮》，陕西人民教育出版社1992年版。

(注15)见《文艺研究》1994年第6期第32页李泽厚语。

(注16)详参《单面人》，湖南人民出版社1988年版。

(注17)富士谷笃子主编：《女性学入门》，中译本，中国妇女出版社1986年版，第88页。

作者：李继凯

第三篇：当女性主义遭遇大众文化

摘要：20世纪80年代以来，大众文化研究成为一门显学，与此同时女性主义研究方法在中国也渐成气候。将女性主义视角与大众文化理论结合起来，分析当代大众文化中女性形象的父权制特征，可以看到当代中国大众文化中的女性形象不仅没有摆脱传统男权社会的桎梏，反而在金钱和欲望中越陷越深。

关键词：大众文化；女性主义；女性形，象；父权制特征

文献标识码：A

“大众文化”和“女性主义”都是20世纪80年代进入中国的新名词。新的话语常常会开拓出一种新的思维方式，借用“大众文化”与“女性主义”为解释工具，是为了厘清现代化进程中中国女性在文化发展中的问题。

然而，在这个以菲勒斯(Phallus)为中心的男权社会中，将女性主义和大众文化研究这两者结合起来是十分困难的。笔者以为，当前的大众文化研究界存在着两个共同的缺陷：(1)所有的理论和分析都建立在男性经验、父权结构和男性化的分析框架上，女性被动地融入这些理论，自愿或被迫丧失了女性经验；(2)尽管大众文化研究近年已成为热中之热，研究成果也有目共睹。然而这些成果呈现为零星的或分门别类的研究，而忽略一种带有普遍意义的大众文化理论建构。本文的写作目的就是试图纠正并弥补这两个方面的缺陷，将女性主义视角与普遍意义上的大众文化理论结合起来，并尝试构建一种以大众文化为经、女性主义为纬的理论框架，以女性主义的视角去分析当代中国大众文化产品中的女性形象，从而揭示出男权社会以文化为手段对广大女性形象的扭曲和商业化利用。

一、“女性形象”：女性主义视角下的当代中国大众文化

大众文化(Popular Culture)是一种产生于西方商品经济时代的新型文化，随着中国社会的转型，市场经济的实行，大众文化于20世纪80年代在中国兴起。“严格意义上的大众文化，在中国是改革开放以来才出现的。这和中国社会的飞速发展，以及全球化文化格局的形成有着密切的联系。”

大众文化产生于西方，它与经济全球化、意识形态变革、媒体革命、高科技与互联网、新经济浪潮等人类重大变革有着千丝万缕的联系，“大众文化是反映工业化技术和商品(市场)经济条件下大众日常生活、在社会大众中广泛传播、适应大众文化品味、为大众所接受和参与的意义的生产和流通的精神创造性活动及其成果”。

大众文化经过一番打拼已进入了中国当代文化的主流，而与大众文化同期进入中国内地的女性主义(Feminism)则是举步维艰。《英汉妇女与法律词汇释义》关于Feminism的界定是：“女权／女性主义作为一种理论与实践，包括男女平等的信念及一种社会变革的意识形态，旨在消除对妇女及其他受压迫群体在经济、社会及政治上的歧视。”20世纪80年代以来，人们在不断反思经济、文化等方面的问题时，一部分敏感的女性意识到自己长期以来的“无我”状态，她们把眼光投向了西方的女性主义，她们开始批判男性对她们形象的歪曲，开始表达自己独特的女性体验，这就为女性主义在中国的传播提供了条件。

诚然，大众文化和女性文化是两个属于不同范畴的概念，但这两个概念从不同的角度对“文化”这一概念进行分类的，它们之间有密切的关系。女性文化和大众文化有相互重合的部分，这一部分文化现象既具有大众文化的特征，又带有女性文化的特征，这正是本文所要探讨的内容，本文暂且将之表述为“大众文化中的女性形象”。作为女性文化一部分的“大众文化女性形象”无疑带有女性文化上述的种种特征，同时，作为大众文化的一部分，它的上述特征必然与商业化、娱乐化、世俗化、平面化、复制化等大众文化的典型特征融合在一起，因此用女性主义的方法去研究大众文化中的女性形象是可能而且必要的，通过“形象”可以看出文化的内涵。因此，以“女性形象”作为以女性主义视角研究大众文化的切入点是颇有现实意义的。

二、当代中国大众文化中女性形象的特征

(一)中国传统文化背景下女性形象的演变

中国传统文化最显著的特征便是单一性别群体一男性处于支配、控制地位，它最主要的属性便是对“等级”的强调。《大学》里讲：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”这五组秩序体系构成了封建统治大厦牢固的金字塔结构，而“男尊女卑”存在于这五组关系中，是这五组关系的基础。无论是君臣、父子、昆弟、朋友，相对于女性来说皆为“尊者”，妇女被轻轻巧巧地压人最底层。“三从四德”等一整套的封建道德制度约束着中国妇女，妇女完全是男性的附属物，谈不上任何权利和地位。不仅如此，强大的男权社会还为中国妇女量身定做了严厉的行为准则，贞而能守、安分顺命显然成为男性文化为女性设计的框架，也是男性文化重新创造女性的唯一标准。女性的贤妻良母形象就在这样的文化传统中，经过反复实践积累而成，她们在适应自身从属地位的环境下，不得不以顺应的人生态度，通过相夫教子的途径来实现自己的社会价值，这种贤妻良母形象是中国传统文化中占主流的女性形象。

与家中的贤妻良母(圣女)相对的是户外的妓女(荡妇)。无论男性文化如何将女性压入底层，女性永远代表着情感、欲望，妓女就是封建礼教大网有意培植的“漏网者”。男性中心文化一方面为现实女性设置了严密的囚笼，另一方面又制造出妓女阶层，使之成为自己理想的欲望客体。这不仅是因为她们在声色上满足了男性的欲望，更重要的是其“物化”的身份意味着被弃于人类之外，无任何威胁性。在古代的文学、文艺作品中，光彩照人的妓女形象比比皆是，她们大多美若天仙、聪慧过人，她们成了封建社会中国男子心理和生理上的补偿者，也是贤妻良母之外的另一种传统女性形象。

近代以来，随着国门的打开，西方异质文化的输入使中国妇女角色定位有了很大变化。经历了西学大潮洗礼后的中国，妇女走入社会成为时尚，特别是随着近百年来妇女运动的兴起，女性意识有所觉醒，传统男权社会规范大大失效，女性不再被动地接受男性的价值观念。一部分女性走人了学堂，走进了工厂，甚至投入了革命的洪流，文艺作品中也相应出现了一系列的新女性形象，如刘和珍、林道静等。但由于历史的巨大惯性，父系霸权仍是社会的主流，女性无法彻底改变男权思想对社会的控制地位，而只能采取折中和妥协的方法进行有限的改造。所以，女性仍然是受压抑的对象，不得不接受社会对她们的种种规范：贤妻良母仍是公众的普遍选择；妓女还是若隐若现地存在，只是换了一个名头叫“交际花”；无论是现实中的还是文艺作品中的新女性最终多是惨淡收场。

新中国成立后，妇女权益从政治上和法律上得到确认，妇联工作蓬勃开展，中国妇女作为群体，社会地位有了极大的提高，“男女平等”“妇女解放”等字眼频频出现在各种文化形态中，“妇女能顶半边天”成了时代的口号。然而，如果考察法

律权利在现实生活中的实践，很容易发现二者之间存在着很大的差距。在很长的一段时间内，破除父权制度的最有效方法是男女混装。在女性追求解放、妇女角色重新定位的同时，绵延数千年的传统女性化的装束被认为与新时代格格不入，几乎所有的女性都“不爱红装爱武装”，剪着短发、穿着宽大得足以掩饰自己女性身份的蓝色或灰色上衣的妇女们雄赳赳地和男性并肩走上工作岗位，投入时代洪流，从而获得了一种变了味的“男女平等”。文学作品、电影、电视中的女性往往以泼辣精干却貌不惊人的形象出现，女性独有的气质被淡化和取消，“女人”不再存在，取而代之的是光荣的“劳动者”。

由上述可见，尽管中国传统文化中的女性形象类型多样且随着时代的发展有了一些演变，但女性并没有改变受男性统治和规范的本质事实。中国的传统文化史实际上就是一部女性的性别压抑史，从传统文化一路走过来的当代大众文化从来就没有摆脱过男权社会的阴影，大众文化本质上就是父权意识形态的一种形式，它代表的是男性利益并反对女性利益，隐瞒、歪曲现实社会的社会性别关系。

(二)当代大众文化中女性形象的父权制特征

20世纪90年代以来，进入转型期的中国经济文化高速发展，新型的大众文化取代传统文化占据了文化的主导地位成为当今一切社会问题的宏观背景。在这种背景之下，一方面女性群体从来没有像今天这样充满生机和活力，另一方面女性发展也从未像今天这样陷于困境。当今的商业化潮流使男女性别差异凸显，从来没有一个时代，女性的美得到如此的彰显与强调，妇女形象成为男性欲望化了的对象，带有明显的性歧视色彩。铺天盖地的大众传媒着意突出女性色相来赢得商业利益，传统女性角色意识和符合男性审美标准的女性形象在多种多样的大众文化产品中被反复强化。“现代女性犹如一盆精致的花，培育它的是以男性意识为主流的社会，栽花人根据自己的喜好，或捆或扎，将好好的枝桠弄得扭曲盘亘，却谓之‘艺术和美’，因而这些花只有日日夜夜隐藏着内心痛苦的呻吟，按照主人的意愿，为给主人带来视觉上或精神上的享受而生活，完全忽略自己对自由的渴望。”

笔者以为，当代中国大众文化中的女性形象具有以下特征：

1．主体幻象

当前的各类大众文化产品都极力凸显女性形象，它们通过电视、杂志、网络等手段，将不同的女性形象展示在我们面前。她们或是温柔亲切的贤妻良母，或是有着天使的脸蛋魔鬼的身材的性感女郎，或是精明能干的政界商界女强人，女性形象占据了大众文化的主要画面。从表面上看，女性形象成为大众文化产品的主要构成。从大众文化的服务对象看，女性似乎也占据了主导地位：女性悠闲地躺在沙发上，手拿遥控器选择着购买对象；大街上遍布各式各样装饰豪华的服装店、美容院；商场里琳琅满目的化妆品、香水、珠宝首饰期待着女性的光临；打开《上海服饰》、《ELLE》等时尚杂志，其服务对象80％以上为女性读者……这些似乎都可以看做是“女性主体”的有力证明，也确实带给女人们前所未有的心理满足。然而，我们所忽略的是，这种“主体地位”从何而来?如果把大众文化传播比作一场游戏，那么参与这场游戏的女性们是否真的参与了游戏规则的制定?

众所周知，大众文化是以商业利润为其最终目标的，为了达到这个目标它必须最大程度地满足大众的欲望和需求，只有满足了大众的欲望才能收买大众。因此，形形色色的女性形象的塑造都是为了满足大众的欲望(哪怕是虚幻的)，在这里女性成了欲望客体，她们服务的对象显然并非同性，那么在这场游戏中到底谁是主体?答案不言而喻。

此外，表面上的女性主体地位与现实中的女性弱势地位形成了鲜明的对比。当代女性面临着种种生存困难。据统计，2003年，北京市国家机关、企事业单位人员需求与减员情况调查表明，全市各单位需招用的人员中，女性仅占需求总量的27.3％。以上统计数字显示，女性在现实生活中仍是弱势群体，大众文化中的女性主体只是一种幻象而已。

2．男性视觉焦点

中国学者周宪曾指出：“当代中国文化正在以一种视觉或影像为主导的文化，来取代曾经作为传统文化形态标志的话语文化。视觉的或影像的符号从来没有像今天这样在文化生活中占据着如此重要的地位。”事实证明，当前的文化已由传统的对文字的阅读转为对图和像的阅读。视觉文化作为一种以“看”(gaze)为主的文化，让人看的主要是“形象”，在被男人操纵为男人服务的大众文化产品中，“被看”(to-be-looked)的当然多为女性。“在一个性别不平衡的世界中，看的快感已被分裂成主动的(男性)和被动的(女性)。决定性的男性注视将其幻想透射到女性形象身上，她们因此而被展示出来。女性在其传统的暴露角色中，同时是被看的对象和被展示的对象，她们的形象带有强烈的视觉性和色情意味，以至于暗示了某种‘被看性’。”无论是“看”还是“被看”都是为了迎合和满足男性的欲望，因而对看的乐趣来说，女性形象是至关重要的。

女性和躯体崇拜原本是人类古老的生命文化的一种精神积淀，是对母体的本能的欣赏与赞美，女性躯体凝结着人类优美、和平、新生的情感力量和精神归宿。然而，当代大众文化中的女性形象却成了一个被欲望化、色情化的形象，是男性视觉的焦点和欲望的对象。欲望，既是大众文化生产的动力，也是大众文化消费的动力，最流行、最畅销的大众文化产品总是与人的最原始、最根深蒂固、最普遍的欲望联系在一起，这就是“性”。男性观众将目光锁定在女性形象身上，通过观看将女性当做性刺激的对象，被展示的对象(女性)往往和观者(男性)处于一种不平等状态，被观看被记录的形象赋予观者一种“窥视者”的地位，观者的优越性是显而易见的，而被观者永远处于沉默被动的地位。这种男尊女卑的传统意识不仅深入男性人格心理，而且根植于女性人格心理，它成为一种“集体无意识”(荣格语)，更可悲的是它已成为广大妇女自觉接受并有意遵从的基本准则。女性提不出自己的精神需求，因此她意识不到自己“被看”的命运，从而成为男权社会大众文化的同谋，这是真正的悲哀。

3．商品化

法国女权主义理论家伊丽加莱(Luce Irigaray)把女性的权利分为七个方面，其中制止对女性身体和形象的商业用途被认为是女性的首要权利。然而具有讽刺意味的是，当代女性恰恰失去了这种首要的权利，女性的身体和形象成为一种商品被到处展示。这种现象的出现与大众文化的商业化本质特征是息息相关的。

在市场经济条件下，大众文化的从业者既是文化人，同时又是商人，追求商业利润是他们的最终目标。长期的商业实践使他们发现最流行、最畅销、最能带来丰厚利润的大众文化产品总是与大众欲望密不可分的。而在男权社会中，女性永远代表着欲望和情感，利用女性形象吸引大众的目光，诱使大众消费，成了几乎每个大众文化生产者共同的选择。这类现象实质上是对女性的商业利用和商业剥削，女性形象成为大众文化

追求利润的有效工具。大众文化利用女性形象来取悦男性的欲望视线，从而获得可观的利润。

大众文化的操纵者利用女性色相迷惑了男性消费者，还使更多的女性消费者落入了他们预设的圈套。大众传媒将女性作为消费目标，不停地向女人们推销做女人就要美貌这样的观点，女性存在价值窄化为对女性外在形象的诉求。现实生活中的女性为了取悦男性，一窝蜂地购买某种减肥产品，穿某种流行款式的服装。在脸上试用各种品牌的化妆品，或是虔诚地学习各种所谓的女性技巧(如美容、插花、烹饪等等)，迫切地渴望自己摇身一变成为人见人爱，集美丽、贤惠、能干于一身的“大众情人”。表面上看她们是在作自主的选择，甚至看上去她们是在享受人生，但实际上这种选择是由男性以及男性的媒体利用虚构的女性形象引导的，从这个意义上说，女性又一次被利用了：女性在成为消费者的同时，也是被消费的对象——她们这种消费与被消费的双重身份，注定了她们是这个商业社会中的双重牺牲者。

三、结语

随着改革开放的深入，传统文化方面的禁欲主义受到很大的冲击，然而，随着种种禁欲主义的解冻，许多传统的男权中心视角和社会观念得以蔓延泛滥，尤其是女性形象的欲望客体化、商业化被不断地强化着。大量的大众文化产品强化了男权文化和性别形象的刻板成见，是性别歧视滋生以及女性形象商品化的土壤。在商业利益、思维惯性、文化偏见中，随处可见缺乏社会性别意识和对女性的轻视、贬低、丑化和歪曲，这种对低俗心理的迎合和对受众的诱惑所产生的负面影响与导向远远大于商业利益。许多女性作品中的女性形象也无法让人乐观，女性是受挫者，是非主体，是观望者，永远处于被拯救被利用的地位。受传统文化熏陶的女性，长期在这种男性文化氛围中生活，她们承受了男性的说教与驯化，那些依照男性价值与欲望塑造的香甜而又不具威胁的女性形象，本来是男性心目中的女性形象，却在大众文化的旁征博引中诱导了女性，使她们将此内化为对自身形象的自觉期待。更令人不安的是，在这些由男性整合拼凑出的“理想”女性形象的影响下，现实生活中不少女性的人生价值取向也发生了改变，由原来要求自我发展，变成从婚姻中寻找出路，“干得好不如嫁得好”、“让女人回到家庭”的呼声此起彼伏。而学界对此的理性自省几乎还处于起步阶段，尽管它引起了人们的警醒，却不足以消解数千年积淀下来的文化意识。

当我们热烈地探讨着当前文化的本土化、全球化及其发展策略的时候，我们应当意识到我们在不知不觉地滑入男权主义，我们遗漏的是夏娃的世界。由此我们需要对当前的文化现实倾注更多的理性关怀，正是从此意义上说，大众文化中的女性形象的研究充满了现实的生机。

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作者：吴素萍