女性社会学论文范文

评职称或毕业的时候，都会遇到论文的烦恼，为此精选了《女性社会学论文范文(精选3篇)》，仅供参考，希望能够帮助到大家。近年来，随着社会经济文化的变迁，女性暴力犯罪率呈上升趋势，社会危害性日趋严重，因此研究和分析女性实施暴力犯罪的特点和原因，寻找预防和打击女性暴力犯罪的有效途径显得十分必要。一、女性暴力犯罪的现状1、女性暴力犯罪人数在女性犯罪总数中居于首位。

第一篇：女性社会学论文范文

社会性别视角下苗族女性形象社会地位研究

摘　要：以社会性别为分析视角，以黔东南苗族民间作品为切入点，多层面地剖析作品的女性形象，发现女性形象多为受人尊重和赞美的对象，拥有和男性相对平等的社会地位，享有大致相等的权利。她们社会地位的拥有和权利的获得是民族文化认同与苗族女性在现实生活中重要地位的决定作用共同影响的结果。

关键词：社会性别;苗族民间作品;女性形象;　社会地位

目前，学界关于苗族研究的文献很多，涉及苗族历史、苗族文化、苗族语言、苗族教育等多方面，成果丰硕。但是，对苗族民间作品的女性形象进行分析研究的成果并不多见。现有文献中，《苗族女性文化》(1995)对神话中的女性始祖、传说中的青年女性、爱情故事中的女性、古歌中的女英雄四类女性形象进行写实性描述;《苗族文学史》(1981)、《苗族民间诗歌》(2008)两部作品着重介绍《仰阿莎》、《娥娇与金丹》、《久宜和欧金》等8首影响较大的爱情叙事诗，并对《仰阿莎》诗中的女性形象仰阿莎进行较为详尽的分析。此外《苗族文学史》还介绍了部分嘎百福歌的女性形象;单篇文献研究方面，在知网上搜索到与苗族女性形象相关的文献仅见潘定智的《试论黔东南苗族爱情叙事长诗》、洪桦的《试论苗族爱情叙事诗歌的悲剧性》、龙初凡的《试论〈仰婀莎〉的艺术形象》、余勇的《最美丽的歌——解读苗族长篇叙事诗<仰阿莎>》等几篇。且研究成果多集中在对单篇作品或某类体裁作品女性形象类型分析和作品艺术性的分析上，而从社会性别视角对作品女性形象的社会地位及其成因进行阐述的文献少见，这是少数民族女性形象研究的一个不足。贵州省黔东南苗族侗族自治州是国内最大的苗族聚居区，苗族文化的丰富性和完整性居全国各苗族地区之首。且在20世纪50年代末60年代初，贵州省民间文学工作组编印的27集苗族民间文学资料集中黔东南地区的就达18集，具有较强的代表性和典型性。基于以上原因，笔者以黔东南苗族民间文学作品为切入点，以社会性别为分析视角，将女性形象放置到社会文化背景下，系统深入地剖析女性形象的社会地位及其成因，使少数民族女性形象研究进入到一个更深更新的层面，为民族民间文学研究提供一种新的视角。

一、黔东南苗族民间作品的女性形象拥有和男性相对平等的地位

社会性别是女性主义学术和理论研究的核心概念，指男女两性在社会文化的建构下形成的性别特征和差异，即在社会文化长期积淀中形成的对男女差异的理解，以及在社会文化中形成的属于男性或女性的群体特征和行为方式[1]。社会性别理论认为，在社会发展中女性与男性处于平等的主体地位。因此，在精神上女性应该独立自主，摆脱依赖男性的软弱心理;在处理与男性的关系上，应当与男性结成彼此尊重平等相处的伙伴关系;在对待国家和组织的态度上，应该主动争取自己的权益，不能成为一种工具[2]。运用社会性别理论来考察分析黔东南苗族民间文学作品的女性形象(以下简称作品的女性)，可以看到女性拥有与男性相对平等的地位。作品的女性形象大都具有鲜明的女性主体意识，具有独立地位、享有独立人格、独立意志和独立愿望。当爱情婚姻出现问题时不是哭泣或诅咒，而是奋起抗争以获取应有的权利和地位。她们相对平等的地位主要体现在她们享有和男性大致相等的权利上。

(一)情歌中的自由恋爱权

情歌是苗族民间文学的重要组成部分。唱情歌是苗族青年男女谈情说爱的主要形式，从陌生到认识、相知、相恋进而成婚的全过程都要吟唱情歌。据学者统计，苗族情歌中的女主人公占2/3左右，她们面对意中人表现更为主动率真，唱出的情歌大胆而热烈，毫无忸怩做作之态。如：“浅水深水一起过，千言万语一起说，离开别人没关系，离开阿哥呀!简直就像谁扯掉我的心!”① ①苗族文学史编写组编.民间文学资料第八集·黔东南、湘西苗族情歌[C].贵阳中中印刷厂，1959：42.女子以最质朴浅显的语言深深地打动心上人，让人为之感叹。从情歌可以窥见作品的女性和男性的地位平等，都享有自由恋爱的权利。唱情歌时，既可以男唱女答，亦可是女唱男和，无论哪种方式都没有性别歧视。女性意识是女性主义批评的一个专有名词，是指女性从自我主体的角度出发自觉地把握自身的生存状态和社会地位，并在自己世界观的指导下选择人生方向、追寻生命意义和发出自己的声音[4]。情歌中的女性意识到了自身的地位和价值，当爱情降临时不是傻傻等待、被动接受，而是充分行使话语权尽情表达对爱情的理解与感悟。

(二)婚姻理辞、离婚歌中的离婚自主权

理辞就其内容而言，主要有季节理词、民事纠纷理词、丧葬理词等。婚姻理辞是民事纠纷理辞中的一种，用于调解各种婚姻家庭纠纷。当出现难以解决的纠纷时，男女任何一方都可请理老来主持调解，理老则用理辞来劝导双方和好，对于执意要离婚的在演唱完“劈筒歌”后判决离婚。如，《离婚理辞·女方理老的说理辞》讲述妻子无法忍受夫家的无理行为，跑回娘家请理老来阐明离婚的缘由：“米不给我舂，水不让我挑;先前还整我，以后就怀恨;公公装耳厚，婆婆做脸黑……我才回到自己家，我才跑到自己屋;……我上山找大树，出门找理老。”　……“论情是你错，论理是你输……”[5]这位女性通过理老旗帜鲜明地反对夫家的无理以及解初痛苦婚姻的坚决态度，最后成功离婚。

离婚歌是青年男女的一方或双方表示忠于愛情，决意解除封建包办婚姻，希望达到自由结合的歌。如，《离婚歌》：“山坳不踩就不矮，不如意的婚姻不离就不脱……假使离不脱，妹妹就请大家来讲理，妹妹要像打雷一样的讲理。只要妹妹下决心，踩到哪里哪里都会矮，说到哪里都会赢。……假如山谷有水，哥哥象妹妹一样的真心，我们就在游方场上定终身。”[6]歌中的女子向恋人表明自己坚决解除包办婚姻的态度以及对对方的忠贞爱情。

从以上婚姻理辞和离婚歌可以看见女性同样享有离婚自主权。“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。……如果感情确定已经消失或已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都会成为幸事”[7]。作品中女性形象的“离婚”行为既是苗族社会对女性婚姻自主权的维护，更是女性充分行使离婚自主权以获得重新追求幸福的体现。

(三)爱情叙事诗、逃婚歌中对婚姻自主权的争取

苗族妇女的婚姻自主权主要包括三方面的内容，第一是指苗族女性按照自己的意愿选择丈夫结婚的权利;第二是婚姻破裂后的离婚自主权;第三是离婚或丈夫死后还有再婚的自主权。此处特指作品的女性形象采取各种办法与不合理的婚姻制度进行抗争，甚至是牺牲生命也要争取自己选择丈夫的权利。

古代爱情叙事诗《久宜和阿金》[8]讲述久宜和阿金相爱却遭到氏族的反对，几经抗争后氏族才同意买牛祭祖分支开亲。可是在姑表婚习俗的重压下，阿金被迫嫁到舅家。面对才五六岁的丈夫，阿金要求退婚，却因久宜家无力支付舅家索要的巨额外甥钱“白银三百两，骡马三百匹，水牯三百头，鸭子三百对，花布三百块，差点不允许，多了也不要”，二人还是不能成亲。人们有感于舅权制对幸福婚姻的摧残，纷纷支持她们斗争迫使舅家降低礼金，使得两人最终成亲。

逃婚歌是反映青年男女在情投意合之后，婚姻方面受到家庭的阻拦，双方表示愿意逃走他乡成婚的歌。苗族逃婚，多数是女子主动，逃婚歌也多是女子所唱。如，《逃婚歌》[9]：“我俩逃走吧!逃不出去呀!　顺河逃走吧!顺河逃走好，河水淹脚印，……大概逃走了，逃婚有道理，有理就要逃!”逃婚歌唱出了女性对婚姻自主权的争取。从某种意义上讲，逃婚是苗族妇女争取婚姻自主、反对用婚姻损害自身利益的有力法宝，对争取妇女地位和自身的解放起到了一定的积极作用[10]。

从社会性别视角来看，作品的女性已经“意识到社会中应该有自己身为女人的一个合法、独立的生存空间”，部分女性甚至“已经意识到身为女性的我们应该也能够做自己命运的主人、生活的主人”[11]。当婚姻自主权要被剥夺时，她们并非俯首帖耳、沉默不语而是进行不屈不挠的抗争，并得到社会的认可和支持，从而争取到选择丈夫的权利。

二、黔东南女性形象具有相对平等地位的成因分析

社会性别理论认为，考察女性问题，应该将其放在男女两性共同塑造的社会角色和权力结构中，而不能将女性问题孤立地割裂开来[12]。曹端波认为“每一个文化因素最适用的功能是在它的文化系统之中，如果一个文化因素放到另一个文化系统中，它便可能失去其原有的意义与功能”[13]。故而，从社会性别视角出发，将作品的女性形象放置到苗族社会文化背景下分析，发现女性形象相对平等地位及相应权利获得的原因主要体现在以下三个方面：

(一)母系社会的女性崇拜意识促进两性和谐相处理念的树立

在母系社会，由于女性承担的双重生产任务(物质生产和人类再生产)超越了男性的生产能力和认识能力，男性为女性的自然创造力和崇高的社会威望所慑服产生了对女性的崇拜心理。这种崇拜一方面以一种无形的力量发挥着潜移默化的教化和说教功能，使得苗族人民的相互认同感增强产生凝聚力;另一方面让男女两性在共同信仰下和睦相处，建立一种和谐的性别理念。如，黔东苗族神话中的始祖女神“蝴蝶妈妈”以其很强的生殖繁衍能力成为始祖崇拜对象，并对苗族人民的日常生活产生影响。在大型椎牛祭祖活动仪式上，巫师往往要唱《妹榜妹留》(即《蝶母歌》)，讲述“蝴蝶妈妈”的一生;苗族女性服饰中蝴蝶的纹样最为常见;此外，苗族古歌中女性的身影不但随处可见，而且往往被视为主导地位贯穿全诗。《运金运银》诗开篇直言：“运金做什么?运银做什么?运金给妈妈，运银给妈妈，妈妈得金银，装满柜和箱;妈妈造房屋，好比龙宫殿……”。从诗里行间不但可以看出苗族女性合法的文化地位和价值，还可看到尊重女性的观念存在苗族人民的集体无意识中，并对两性和谐相处理念的树立产生深远而又积极地影响。

(二)传统习俗为男女平等奠定良好的现实基础

习俗是指人们在群体生活中逐渐形成并共同遵守的习惯和风俗，是人类生活中最早产生的一种社会行为规范。习俗构成一个民族的民风中涉及社会上遵从或违禁的规范，具有强大的约束力，让人们遵照执行[14]。黔东南苗族聚居区很多传统习俗中蕴涵着对苗族女性的关怀和保护，为男女平等奠定良好的现实基础。

1.游方与依歌择偶婚恋习俗给予自由恋爱的权利

游方和依歌择偶习俗没有性别先后和优劣的设定，更没有性别贬损和排斥的尊卑主张，在游方活动构建起的自由交往空间里，既可以等待对方询问的歌声，有选择地回歌作答，也可以主动放歌联络心上人，约定交往直至婚配结合。

(1)游方活动构建自由平等的交往空间。游方是黔东南州苗族青年男女社交和娱乐的一种重要形式。新中国成立以前，黔东南苗族青年男女的自由恋爱主要通过游方来实现，而游方活动得到社会的认可和保护。游方的年龄通常不受限制，在十五六岁行完成人礼之后，就可以在游方场里通过游方活动来结交异性选择伴侣。有的地方即使是已出嫁的女性只要还没怀孕都可参加游方[15]。

(2)依歌择偶婚恋习俗赋予自主选择权。史载苗族的婚姻是“先唱歌而后聘娶”，也就是有“依歌择偶”的婚恋习俗。即男女青年以对歌的形式交往，　通过对歌来了解对方的人生观、价值观，从而决定是否继续交往乃至成婚[16]。民间有“姑娘能歌不愁嫁，男儿能歌不愁娶”之说，在对歌时问得巧妙或对答如流，则被视为英才可以收获爱情。反之，不但不受欢迎还很难找到对象。《西江苗族妇女口述史研究》(1997)中就有一段话佐证：“访谈人：以前的择偶标准是什么?被访谈人：那时都是农民，也看漂亮，漂亮的才喜欢，看谁嘴甜会唱歌。我那七十多岁的伯妈，就是伯伯唱歌唱不赢她才娶她。”　[17]　依歌擇偶习俗对女性最根本的支撑是赋予女性与男性一样具有对爱情自我做主的权利，故而情歌中女子的歌词显得率真、热烈。

2.习惯法赋予自由离婚的权利

苗族文化格外重视家庭的重要性，讲究夫妻和谐相处。一旦夫妻不睦，双方均可提出离婚。根据苗族习惯法，男方向女方提出的离婚条件是女方“脚不踩丈夫的席，头不进丈夫的被”，女方向男方提出离婚的条件是“米不给女舂，水不给女挑，公公‘打谷仓’，婆婆‘吹晒架’”。可以看出，离婚的主要原因是夫妻感情不和[18]。黔东南苗族地区男女都享有离婚自由的权利。女性在离婚、再嫁、续弦、入赘等问题上不受任何歧视和干预，如果女方提出离婚除赔偿男方的财礼钱及婚礼相关费用外没有其他纠葛。如果男方提出离婚则要补偿女方名誉上的损失，且不得索回定亲时的彩礼。苗族男女离婚自主权的拥有无疑体现了苗族人民对美满和谐家庭生活的向往和追求。

3.逃婚习俗对女性逃婚行为的默认

苗族青年男女在游方中感情深厚互定终身，却遭到一方或双方家长的反对，于是两人约好逃婚。逃婚的方式主要有两种：(1)如果是女方父母单方反对，那么两个恋人商量好之后，由男方以“抢婚”方式先把姑娘抢到家中，再请媒人到女方家报亲、说合之后议定聘金，举行婚礼。如女孩被父母察觉后软禁在家，则逃婚失败[19];(2)双方父母都反对，两人一起逃到异乡组建自己的家庭。逃婚代表了苗族青年男女对爱情坚贞不渝的道德标准和共同愿望，姑娘的逃婚行为往往得到女伴们的祝福、支持并保密，而社会舆论对这种逃婚行为也并不给与谴责。

4.争取婚姻自主权的行为得到支持

黔东南苗族地区伦理习俗中“舅权为大”。马克思指出：“世系按女系计算，继承权按女系实行，由舅传甥，除去高级酋长外，一般说来，舅父在家族中享有最高的权利。”[20]姑舅表婚制指的是姑舅表兄妹之间有优先婚配的权利，有交互姑舅表婚、舅表婚和姑表婚三种基本形式。黔东南苗族地区盛行的婚姻形式是姑舅表单方优先婚，同时严禁姨表兄妹通婚。这种婚姻制度的最主要特点是它的强制性，　主要体现在择偶优先权上，　尤其是舅家的优先权[21]。舅舅有权优先娶姑妈家的女儿为媳妇，即便是舅家没有儿子或者是坚决不愿意娶时，也要在支付“舅爹钱”之后外甥女才能出嫁。由于姑舅表婚制是舅权制的一项主要内容，因此，　舅权制与姑舅表婚制持久存在并作为社会习惯法的监督而执行，一旦违法立即有相应的社会控制手段加以制裁，这在很大程度上剥夺了青年男女的婚姻自主权，势必激起苗族人民的强烈不满和激烈反抗，坚决支持那些敢于冲击不合理制度的人，并为她们提供必要的帮助。

5.“不落夫家”习俗给予苗族女性一定的关怀和爱护

“不落夫家”习俗又称为“不坐家”或“长住娘家”，指姑娘出嫁后要在娘家住几年时间。自由恋爱结婚的到夫家住一月半月之后就回娘家“坐家”;包办婚姻在结婚当天或次日即回娘家“坐家”。坐家期间，每逢过年过节或农忙时由男家去接来住一段时间，有小孩后就不“坐家”。“不落夫家”习俗从某种意义上来说有利于促进苗族女性的身心健康发展，构建和谐家庭，促进社会和谐。

(1)有助于从姑娘到媳妇角色的转换。为繁衍后代，苗族普遍存在早婚习俗。女性一般十五岁左右结婚，生理上仍处于身体成长时期，心理上还不能适应从姑娘到媳妇角色的转换，结婚后就“坐家”难以承担家庭主妇和社会角色。在“不落夫家”期间，她可以与昔日女伴密切来往交流初为人妇的感受，丰富作为妻子角色的持家经验，这就给了女性一个“缓冲”期，一个充分的生理、心理调适期去实现角色的转换，是对女性的很好保护。

(2)为强化女红技艺，提高地位奠定基础。在“不落夫家”期间，苗族女性除了向母亲学习操持家务外，更重要的一个任务是提高女红技艺。她们利用这段时间备齐自己和丈夫家人的衣料，制衣、做鞋、做背孩子的背带等，准备得越丰富，手艺越精湛，就会得到夫家的尊重，家庭地位就会提高。

(3)提供深入了解男方的机会。苗族女性婚后虽不“坐家”，但在农忙季节会到夫家参加生产和家务劳动，男方也随时到女方家帮忙，对男方的了解不断加深。如果感觉无法相處的，可以提出离婚。经过“不落夫家”一段时间相处后的婚姻家庭往往更为稳定。

(4)享有较高的社会地位和社交自由。在“不落夫家”期间，女子在夫家的地位较高，来要请回要送。在台江县，每逢过年过节或农忙季节，都是夫家的母亲去接回来，如果没有母亲则由姐妹去接。同时，女子仍然拥有一定的社交自由，可以游方结交异性。

(三)生活中女性的重要地位决定两性地位的相对平等

妇女的地位是一个内涵复杂的概念，包括家庭、社会、经济、政治、宗教和习俗地位等。由于地缘环境及其相应生存方式的制约，使得农耕文明中比较稳固的依据性别分工的“男耕女织”“男主外，女主内”　的界限常常被打破，从某种意义上说，苗族女性在应对外部生活环境的挑战时承担了更多的责任与义务，也就决定了作品中女性形象相对平等地位与权力的获得。

1.　苗族女性在生产劳动中起重要作用。作为古老的农耕民族，受农耕文化相对固定性与封闭性特点的制约，使得苗族女性必须参到社会生产劳动中，与男性一起劳作以维持生存的基本需要，这也就决定了女性在生产劳动中的重要地位[22]　。

2.苗族女性有较多的家庭自主权。苗族小家庭的自然分工通常是男主外，女主内。凡涉外的要务都由丈夫出面解决，而家中的一切事务，小至晒谷舂米、挑水做饭、纺纱织布、染布缝衣、喂养禽畜，大到儿女婚事都由妻子来料理，因而，苗族女性享有较多的家庭自主权，夫妻基本处于平等的地位[23]。

3.苗族男女在婚姻中的地位基本平等。苗族的婚姻崇尚自由，以自主婚为主。以恋爱求偶活动为基础而缔结的婚姻约占婚姻总数的80%。在恋爱过程中苗族女性往往占据主动地位，而结婚后夫妻齐心协力创造家庭财富，共同享用财富，夫妻之间的地位大体上是平等的　[24]。

4.共同承担对子女的家庭教育。苗族社会是一夫一妻制小家庭，夫妻共同承担对子女的家庭教育。父亲教儿子学习开荒种树、耕田犁地、吹笙击鼓，母亲教女儿学习耕耘收割、纺纱织布、刺绣蜡染、唱歌跳舞等，逐步掌握生存的基本技能和知识，明白做人的准则，学会与人交往[25]。通过父母的言传身教，潜移默化中习得本民族的信仰、价值观、道德规范及种种谋生技能。

三、结语

以社会性别为分析视角，以对黔东南苗族民间文学作品的分析为切入点，对作品的女性形象进行较为系统深入地研究后发现，作品的女性形象拥有和男性形象相对平等的地位，享有大致相等的权力。她们社会地位的拥有和权利的获得是民族文化认同与苗族女性在现实生活中重要地位的决定作用共同影响的结果。文化是一套共享的理想、价值和行为准则。苗族传统文化注重追求人与人之间的和谐，“和为贵”的思想渗透到苗族人民生活的方方面面，从意识形态上建构起两性和谐相处的理念，使得苗族社会信仰、习俗中都蕴含有尊崇女性的态度和性别平等的“积极自尊”，为作品中尊重女性、提升女性意识起到导向作用，也在某种程度上保证了女性自主展现与自我选择的权力，为两性地位的平等搭建平台、奠定良好地基础。而现实生活中苗族女性在生产劳动、家庭管理、婚姻、子女教育等各个方面所起的重要地位，使得她们成为社会品质的最高典范，决定了她们在苗族民间文学作品中相对平等社会地位和各项权利的拥有。

参考文献：

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[责任编辑：曾祥慧]

作者：苏晓红

第二篇：社会学视野中的女性暴力犯罪

近年来，随着社会经济文化的变迁，女性暴力犯罪率呈上升趋势，社会危害性日趋严重，因此研究和分析女性实施暴力犯罪的特点和原因，寻找预防和打击女性暴力犯罪的有效途径显得十分必要。

一、女性暴力犯罪的现状

1、女性暴力犯罪人数在女性犯罪总数中居于首位。女性罪犯所犯的杀人罪、伤害罪或其他重大罪行的罪犯占女性犯罪人数的首位.这是近些年来较突出的现象。例如“某省某监狱对1981年以来在押的女犯犯罪的性质进行调查1981年女性杀人犯占女性犯罪总数的4.2%;1982年占31.5%;1983年占23.2%(第二位);1984年占33.8%;1985年占70.8%;1986年占47%;1987年占19.5%(第二位);1988年占9.6%;1989年占45.9%”。九年期间收押的女犯总数中，杀人犯为收押总数的28.8%，占女性犯罪人数的第一位。

2、以暴抗暴，预谋性比较突出。在女性暴力犯罪中，大多数犯罪人先是受害人，后转为加害人。女性在最初受到侵害的时候，往往会忍气吞声，但是当初被侵害程度超过了女性的容忍限度之后，她们就会不顾一切，不择手段地以暴力进行反抗。

3、选择范围小，多以近亲属为侵犯客体。据统计，女性暴力犯罪中以男性为客体的案件为73%以上，幼儿为30%。这些侵犯对象大多数与女性罪犯有着亲情关系，或者与女性罪犯一起生活，使得女性在实施犯罪时有了有利机会。而且被侵害对象往往对女性罪犯不加防备，也使得女性罪犯在实施暴力犯罪时遇到得阻力较小而容易得逞。

4、作案工具简单、但手段残忍。女性犯罪者在选择作案工具时，往往是随机家中触手可及的菜刀、水果刀、剪刀等。但是作案手段残忍，直接袭击被害人的要害部位，很快地置人于死地。

二、性暴力犯罪的社会文化原因

以往在谈到女性暴力犯罪话题时，往往将犯罪原因归结到女性自身文化素质低，缺乏法制观念等方面.但事实上女性暴力犯罪有着深刻的社会、家庭和文化传统根源。

(1)从犯罪社会学理论角度出发，女性犯罪与社会环境的变化、文化的转型、亚文化的冲突等一系列社会条件有密切关系，尤其是社会经济发展过程中财富和资源配置中的性别不平等，导致女性拥有的财富和能利用的资源少于男性，致使其处于社会的边缘地位，成为男性的依附。而男女在资源拥有等方面的差距，使得女性在家庭财产方面一直处于劣势地位，如果离婚，她们将会丧失一切生存条件，因此为了维持基本的生存，她们不得不忍受丈夫的暴力虐待。当丈夫对她们的暴力虐待超过了其忍耐限度之后，她们就会走上暴力反抗的道路，甚至将其丈夫杀死。

(2)女性暴力犯罪的另一重要原因就是家庭关系不睦，生活在家庭暴力的阴影下，合法权益长期得不到有效保护。有关调查表明，杀人犯中85%以上是因家庭不和、第三者插足以及女性长期受丈夫虐待等原因引发的。尤其在一些封闭的农村，一些妇女的合法权益长期处于被侵害的状态而无人问津。某省妇联在南通女子监狱做过一项调查.结果显示在125个直接因家庭暴力而犯罪的女性中有93人长期受到丈夫的殴打、虐待，占74.4%。她们所犯罪种涉及到杀人、介绍容留卖淫、伤害、拐卖、盗窃、诈骗、抢劫、爆炸、纵火等。但以杀人、伤害等暴力型犯罪为最多，有62人犯故意杀人罪，占49 6%;伤害、投毒、爆炸、纵火等恶性案件17起，占13.6%。因不堪家庭暴力而杀人的女犯最小年龄为25岁，最大年龄58岁。她们之所以从家庭暴力的受害者成为刑事犯罪的被告是因为她们再也无法忍受且又无力平息丈夫的殴打和虐待，加之有关部门也不能很好地解决此种情况，恶之因终结出恶之果：有时杀夫杀子以牙还牙以解怨恨，有的离家出逃为生活所迫而抢劫、盗窃、卖淫、诈骗等等。当然她们也因此付出了惨重的代价，受到了法律的严惩：有41人被判死缓和无期徒刑，占32.8%，还有42人被判刑10-15年，占33.6%。所以说，家庭暴力已经成为女性犯罪的主要根源，面对触目惊心的数据和案例，让我们在痛心疾首于她们法制观念淡薄的同时，更深深的体会到家庭暴力对女性的影响。且在目前的社会文化中。受虐妇女遭受家庭暴力后，往往处在孤立无援的境地，当妇女向她认为可以给她提供帮助的部门求助时，每个部门都有拒绝的“理由”，结果使妇女缺乏应有的社会支持，长期处在受虐境地中，以至于有些妇女在忍无可忍的情况下，选择了愚蠢而又凶残的方式，走上以暴抗暴的道路，采取暴力手段寻求解脱，从而由受害者沦为阶下囚。家庭暴力的影响远远超出了家庭的范围，它已经成为危害社会的不稳定因素。

(3)一些女性罪犯是在男性的强迫下走上犯罪道路或是曾经遭受来自男性的暴力和侵害。很多调查资料都显示了一些女性罪犯没有任何前科劣迹.相反她们是在男性的压迫下走上犯罪道路的，尤其在拐卖人口和嫖娼卖淫案件中，一些女性首先是被男性拐卖之后走上了拐卖妇女儿童的道路，还有一些女性是为了给丈夫还赌债、遭受婚姻暴力出逃而无法生存进而被迫进入商业性性交易的。而卖淫妇女中多数者具有恋爱受骗、被丈夫虐待或遗弃、被强奸等经历，说明男性在妇女被迫进入商业性性交易的过程中起着推波助澜的作用。此外，我国法律对男性嫖客的惩罚往往是以罚款解决，社会上对男性嫖客也是更多的宽容。相反，卖淫女却承受了更多的来自社会，家庭、社区的歧视和偏见，使得她们在被惩罚之后无法被社会接纳，从而重操旧业，滑向犯罪的深渊。

三、社会干预机制

女性犯罪率的不断升高，使其对社会的危害日益增大。研究女性犯罪的目的是呼吁全社会关注女性犯罪，建议从以下几个方面努力。

1、改变不平等的家庭经济关系，提高女性在社会经济活动中的参与层次，缩小两性差别，使女性在家庭中不仅在法律上，而且在事实上与男性享有同等的权利。

2、加大力度宣传男女平等思想和保护妇女儿童权益的观念，并在立法和执法过程中真正体现一精神：建立更完善的社会救助系统，包括司法救助、社会救助，使那些没有能力为自己的权利主张举证的妇女都能得到必要的帮助，同时将预防、控制女性犯罪纳入法律体系中。

3、制定预防和遏制家庭暴力的单行法规，为反家庭暴力提供法律保障。2001年实施的婚姻法修正案中有“禁止家庭暴力，禁止家庭成员间的虐待和遗弃”等反对家庭暴力的原则性规定。但是这些规定还不能成为司法机关办案的依据。新婚姻法中关于家庭暴力的条款太概括，缺少可操作性，对于不同程度的家庭暴力应如何制裁，法官找不到直接的法律依据，因而在实践中就很难参照执行。

4、建立相关机构为反家庭暴力提供组织和物质保障。所谓相关机构，是指与处理家庭暴力案件相关的机构，或在受暴妇女求助过程中发挥影响的机构、医疗、心理咨询及心理治疗机构、社会福利机构、庇护所等，对这些机构应多次进行反对家庭暴力和社会性别意识的培训，使其在处理家庭暴力案件时思想一致，主动配合，形成强有力的支持网络，公安、检察、法院及有关行政部门，要各司其职，对家庭暴力的实施者根据情节轻重，依法进行严肃处理。从而使得那些受到家庭暴力的女性能够得到有效的保护，而不至于因为无路可走而踏上犯罪的道路。

总之，女性暴力犯罪案件的增多，已经引起全社会的关注，预防和遏制女性暴力犯罪需要建立法律、社会、心理各层面的社会支持体系，建立起真正男女平等的婚姻家庭制度、经济制度和法律制度。只有这样才能保障女性的合法权益，从而能够有效地抑制女性犯罪率的不断提高。

作者：姜　勤

第三篇：解决女性问题需重建社会结构

摘要 女性问题是产生于社会的中心—边缘结构中的，如果不是针对社会的中心—边缘结构提出的社会改造方案，就不可能使女性问题得到根本解决。社会的中心—边缘结构是工业社会的基本结构，在后工业化的过程中出现了造就社会合作结构的曙光。在社会的合作结构中，由于中心—边缘结构得到了全面解构，女性将被纳入到合作体系中来，在合作行动中扮演着自主和独立的角色。

关键词 女性问题 女性主义 中心—边缘结构 社会正义

在20世纪的西方国家，出现了一场影响深远的社会运动——女性主义运动，直到今天，这场运动依然得到了人们的广泛关注。改革开放后，女性主义的呼声也在中国这个有着悠久历史文明的国度中回荡，特别是近些年来，随着诸如就业等社会生活各个领域中的女性受到歧视的现象越来越严重，女性问题更成为人们经常谈论的话题，也引起了一些学者们的关注和思考。为什么人类社会在自由、平等等理念下已经取得了政治文明的伟大进步，却没有解决女性受歧视、被压迫的问题呢?为什么中国在“五四”运动前后就掀起了轰轰烈烈的妇女解放运动，而到今天还没有使妇女得到根本性的解放?不仅如此，妇女受歧视、被压迫的现象反而有着愈演愈烈的势头。女性在社会生活的各个方面所受到的歧视是一个极其严重的问题，这不仅与中国传统文化中的男权主义有关，也与女性生理结构和生活内容对工作的影响有关。因为，当人们从讲究实际的角度去考虑问题时，在就业以及更广泛的社会生活中排斥女性就是难以避免的了。但是，只要一个社会存在着女性问题，它就不可能是健全的社会。

产生于工业社会的女性问题

从历史文献的记载来看，在世界许多地区、民族的农业社会历史阶段中，妇女都处在社会的最底层，或者说，妇女被排除在了一切社会生活和社会活动之外。妇女解放问题是在近代社会的门扉开启时才被提出来的。在启蒙时期，人们甚至把妇女解放作为人类解放的标志。然而，我们看到，即使在美国这样一个法治国家中，妇女也是在1924年才获得与男性同样的选举权。女性选举权获得还只意味着女性在政治选举意义上的权利得到了承认，不意味着女性有权与男性一样同等地参与政治生活。在广泛的社会生活领域中，女性的各项权利并没有得到真实的承认，即使得到了承认，也没有相应的制度设置来提供保障。

为什么近代启蒙思想家们的自由平等原则没有转化为针对女性的制度安排呢?一方面，是因为近代以来关于自由平等的全部追求都停留在了形式合理的层次上，没有在实质性的自由和平等方面作出切实的制度安排;另一方面，近代以来的社会呈中心—边缘结构，在性别方面，男性处于世界的中心，而女性则是围绕着男性这个中心分布开来的，中心与边缘的对立统一构成了男性与女性的辩证关系。这也是一种统治结构，妨碍了性别间的合作。

女性在社会中的边缘地位决定了女性问题的出现和存在。也就是说，在近代以来的这个社会历史阶段中，不再是人的等级身份决定了谁能够处在社会的中心或边缘，而是不同的族群处在社会的中心或被排斥到了社会的边缘。与男性相比，女性就是被排挤到社会边缘的一种社会构成要素，女性主义者所看到的妇女地位问题实际上就是一种社会边缘地位。同样，在存在着种族差异的国家和地区中，少数族裔被排斥了到了社会的边缘，因而形成了以族群差异为特征的中心—边缘结构。之所以妇女、黑人和同性恋者能够成为剥削、歧视和压迫的对象，是由他们所处的边缘地位所决定的。

根据女性主义的主张，男女的生理区别远低于他们的社会差别，“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的。”①他们在生理上的差别只是一种自然结构，说明他们是不同的人，是各具生存优势的，正如物种万千、各善其长。但是，他们的性别差异在社会生活中形成一种性别统治和压迫结构，而这种结构即使在社会变革中也很难得到根本性的触动。虽然工业社会的启蒙运动提供了“天赋人权”这一男女平等的普遍性依据，然而，性别歧视却被从社会的表层压到了深层，成为社会深层结构中的性别统治和压迫结构。

尽管近代以来的政治发展在消除等级差异和阶级统治方面取得了巨大成就，而在消除男性与女性间的社会差别方面，并未取得应有的成绩。如果说女性的解放意味着社会的文明化，那么，这种社会文明似乎落后于政治文明了。不过，一旦我们仔细地去分析这一问题，就会发现，女性问题的存在本身也证明了政治依然处于不文明的状态中。正是因为政治没有表现出打破社会中心—边缘结构的功能，或者说，正是因为在政治活动中制造了社会的中心—边缘结构，才使女性问题变得越来越突出了。

如果对社会结构作出一个形象比喻的话，我们看到，在农业社会，整个社会呈现出来的是一个“金字塔”形状的结构，等级系列把整个社会纳入到层次分明的体系之中，层层叠加而成为一个金字塔。资产阶级革命推倒了这个“金字塔”，使整个社会被规定为一个基于平等政治权利的平面。尽管金字塔被保留在了社会治理体系中，也被保留在了各种各样具体的组织之中，但在社会的意义上，根据启蒙思想家们的意见，也根据“法律面前人人平等”的原则，被设定为了一个“平面”，社会中的每一个成员都是立足于这个平面之上的。但是，这个平面却是有着中心与边缘的，一些人立于这个平面的中心，而另一部分人则立于这个平面的边缘。从中心向边缘，有着层层展开的构图，正如我们投石于水中可以看到的图景，是一圈圈地展开的。

当社会呈现金字塔结构的时候，女性并不是社会的构成部分。或者说，女性在家庭中是妻子、母亲或女儿，而在社会中却没有立足之处。即便是在特殊时期，当女性出现在社会中时，亦如“花木兰”那样，需要装扮成男性而发挥作用。由于女性并不是作为社会的构成部分而存在的，所以，在这个社会中也不存在“女性问题”。在农业社会中，女性之于这个社会，是作为社会的“环境”或“生态”因素而存在的，正如今天的动物保护组织不会把动物作为社会构成要素一样。在近代以来的整个历史阶段中，特别是在女性权利得到了承认的条件下，女性也就成了社会的构成部分。因而，女性的社会地位能否得到承认，女性的社会作用能否得到发挥，也就成了一个问题。所以，女性问题本身是政治文明化以及社会文明化的结果，但是，只要还存在着女性问题，也就同时意味着社会依然处于野蛮状态。对于这个问题的认识，必须在社会的中心—边缘结构中才能找到答案。

中心—边缘结构显然是一个空间概念，它包含着理解各种各样社会现象的一个有用的视角，对女性问题的理解也不例外。在这里，正如杰泽斯基所言：“空间不能再被理解为仅仅是一种社会交往的环境，相反应该被理解为权利和反抗的工具，……城市和地区是作为社会关系的控制中心起作用的，是一种具有封闭、限制、监视、分割社会纪律和空间差异等特征的、难以琢磨的地理结构。”②索亚也在他的《后现代地理学》一书中指出，“有组织的空间结构本身并不具有自身独立建构和转化的规律，它也不是社会生产关系中阶级结构的一种简单表示。相反，他代表了对整个生产关系组成成分的辩证限定，这种关系同时是社会的，又是空间的。”③根据索亚的看法，在存在着统治和剥削阶级的社会结构中，存在着中心与边缘的空间对应关系，因为，特定的生产关系决定了社会结构的状况，赋予社会关系以实质性的内容，同时，这种社会关系也会以空间结构的形式展现出来。在这种包含着中心—边缘结构的空间构图中，全部社会治理活动及其过程都发挥着维护和重建中心—边缘结构的功能。中心对边缘的压迫和剥夺使处于边缘地位的人不断地被边缘化，直至被边缘化的人走到了与中心的辩证关系产生断裂的临界点为止。也就是说，在中心与边缘之间有着吸引与排斥两种力量，当中心对边缘的排斥达到了某个临界点的时候，就会以社会危机的形式出现，以至于不得不采取某些措施再度增强吸引力，把处于边缘地位的人重新向回拉近。女性问题不是产生于中心对边缘的拉近过程中的，而是产生于中心对边缘的排斥过程中的。或者说，是在中心—边缘结构中产生了女性问题。

虽然女性问题不是产生于中心对边缘的吸引过程中的，但是，也应看到，中心—边缘结构同时也是一种社会依赖结构。或者说，只要存在着中心—边缘结构，就会生成一种社会依赖关系。比如，在中国政府官员包养“二奶”的现象中，我们就可以清楚地看到一种依赖关系。也就是说，“二奶”现象的存在是因为我们的社会中有着一个依次展开的中心—边缘结构。边缘向中心的靠拢会有多种形式，比如官场中的下级向上级献媚，商人向官员行贿等，都是边缘向中心靠拢的举动，其中，女性以性邀宠于官员也属于同一性质的举动。试想，如果不是因为有着这样一个中心—边缘结构，如果不是政府官员处在我们这个社会的中心，又有哪位女性甘愿去做政府官员的“二奶”。当然，女性问题并不能等同于“二奶”现象，女性问题是一个更具有普遍性的问题。

随着心理学的发展，许多社会问题似乎都可以在心理学中找到答案，一旦社会问题得到了心理学的关注，似乎也就获得了科学的定案。其实，依赖关系是一个社会学问题而不是一个心理学问题，是由于人在社会中的强弱差异而使人们在稳定的交往关系中产生了一方对另一方的依赖，在社会的政治经济结构赋予了人不同的社会地位的情况下，依赖是有着客观的政治经济根源的。在近代以来的社会中，由于存在着中心与边缘的差别，或者说，正是这种中心—边缘结构而把人们结构到不平等的地位中，才造成了依赖关系。所以，如果说在我们的社会中存在着女性对男性的依赖的话，那么，在某种意义上，这种依赖在性质上恰恰属于一种强迫性依赖。也就是说，并不是女性不想做独立的人，也不是因为女性接受了传统文化的熏陶而甘愿处在依赖者的地位上，而是因为她在社会中心—边缘结构中的边缘地位决定了她无所选择，无法实现做一个独立的人的愿望。正是女性在中心—边缘结构中的边缘地位，决定了在社会生活的每一个方面都存在着女性问题。因而，从根本上解决女性问题的方案必须在这一中心—边缘结构的解构中去发现。

“独立”而不是“平等”的解决方案

近代以来的所有理论都是在超然于具体的普遍性意义上去阐发其观点，这种做法达到顶点时就表现为对一种中立立场的追求，是在对具体性和个性差异不予考虑的情况下所进行的思考。然而，现实恰恰是具体的，每一个人都有着自己的个性特征。因此，近代科学的中立立场造成了理论与现实相去甚远的结果，失去了对现实的解释力。所以，理论所阐发的普遍性原理和原则以及所表现出的中立性立场不仅对于抹平现实差别没有助益，反而使差异变得越来越大，使差异演化为消极的社会现象。我们发现，在女性主义出现之前，近代社会的各种理论既没有中国儒教中那种歧视女性的主张和规定，也没有对女性地位的关注，可以说是无性别的理论和学说。但是，正是基于这些在性别上采取中立立场的理论，建构起了性别歧视的制度和社会基本结构。所以，理论只有转向更多地关注具体性和个性的方向，才能超越近代以来关于人的社会平等的形式，从而建构起实质性的社会平等。

当然，从人类进步的角度看，实现人在形式上的社会平等已经是了不起的进步了。就男女平等的问题而言，到了20世纪中期，女性基本上获得了与男性平等的政治权利和法律权利。但是，这种权利在实践上却无法得到切实的保障，在就业以及更广泛的社会生活过程中，女性依然受到歧视。女性问题产生于平等理念深入人心的时代，这本身就说明近代以来在平等权利的基础上建构起来的这个社会不仅不能使一切人都获得平等的地位，反而会制造出不平等。所以，只有当人们扬弃了在权利基础上去进行社会建构的方案，只有充分考虑到了人的先天差异，才能够找到创造人的实质平等的道路。

从另一个角度看，工业社会是一个竞争的社会，在这样一个竞争的社会中，为了使竞争得以进行，全部理论思考以及实践中的制度安排所追求的都是人们之间形式上的平等。可是，一旦人们进入竞争的过程中，他们之间的不平等立即就显现了出来。我们看到，近代社会早期通过妇女解放运动而使人们认识到女性作为人的平等权利，普遍认同女性与男性在社会活动中的平等地位。但是，在竞争这一共有背景下，让女性与男性去开展竞争，恰恰是不平等的。男性与女性间是存在着先天性的差异的，而近代以来的平等观念却无视这种差异，而是在抽象的意义上要求男女平等。结果，造成了一种不平等，并使这种结果以女性问题的形式出现了。因此，现实总是向我们呈现出女性受到歧视的一面，一视同仁的性别平等恰恰是最不平等的。要想创造一个真实平等的社会，必须首先承认人们之间那些先天性的差异，只有根据这种差异而对人作出区别对待，才能创造出一个平等的环境;只有通过社会的制度安排去纠正这种差异，才能让女性与男性在一个合作体系中发挥和实现其作为人的价值。

在20世纪，呼吁人们关注女性问题和要求解决女性问题的思想运动被称为女性主义运动，就它突出强调女性权益而言，也被我们称为“女权主义运动”。女性主义在近代社会的意识形态框架下用平等、正义等原则去重新界定男女关系，特别是涉及到要对家庭发表意见的时候，女性主义者往往变得情绪激动，无法平静地去表达他们的意见。其实，家庭以及工业社会中的整个日常生活领域都是受到近代资产阶级意识形态排斥的领域，因而也是无法用资产阶级意识形态来解释和建构的领域。日常生活领域中的行动都是实质性的，而资产阶级意识形态中所包含的平等、正义等内涵，都是形式化的，用南辕北辙来形容它们之间的关系，一点都不过分。女性主义者在资产阶级意识形态的框架下去阐释其主张，无异于用油彩到宣纸上去画油画。男女平等作为一个问题而言，虽然表现在公共领域、私人领域的构成和行动中，但在近代以来的整个历史阶段中，主要还是根源于日常生活领域的。只有当人们的平等观念更多地包含着实质性的内容时，只有当追求平等的行动更多地关注实质性层面的问题时，才能在解决女性问题方面取得积极进展。

在工业社会，特别是在资本主义的政治经济模式中，女性问题是不可能得到解决的，特别是工业社会在一切领域中都包含着的自反性表明：任何一项具体的行动都可以作出矛盾的判断。比如，把女性退休年龄提前到比男性小几岁这样一项安排，是在社会大生产中女性职工已经成为一个重要群体的时候才提出来的，是经历了无数次妇女运动才争取到的一项权利，是出于保护妇女的需要。但是，当其成为一项退休制度的时候，它又成了歧视女性的工具。所以，作为资产阶级思想体系构成部分的女性主义，或者说，试图在资产阶级意识形态的框架下去阐释女性主义的主张，都是没有出路的。如果希望谋求女性问题的根本性解决，就需要突破工业社会意识形态的限制，需要自觉地站在后工业社会的立场上去探讨女性问题，才能找到可行的方案。就后工业社会作为一个合作的社会而言，随着形式平等转化为实质平等之后，女性问题也就会得到根本性的解决了。我们发现，在历史上，臣民的依附心理以及被压迫状态使得“公民”一词所表达的独立意识和平等地拥有、行使权利的自豪感无限珍贵，“公民”一词的价值也正是在与臣民的比较中才充分地显示了出来。然而，当臣民彻底从社会进步的历程中消失了的时候，公民的炫彩也就开始褪色，直到变得苍白。所以，在今天，用抽象的公民概念去认识女性，不仅不是对女性的尊重，反而制造出了女性问题。在男性与女性之间，是不可以作出同一性抽象的，更不应当在这种同一性抽象的意义上去作出制度安排。

实际上，基于权利实现的社会行动、制度安排以及行动策略选择都陷入到了矛盾的泥淖之中。比如，在女性主义运动的压力下，福利国家试图通过“家庭工资”来解决女性就业中的受歧视问题，不是把工资发给受雇用者，而是发给受雇用者的家庭。这似乎平衡了女性在社会中受到歧视而在家庭中发挥重要作用的状况。然而，对于不愿组建家庭的人，特别是对同性恋群体而言，家庭工资事实上造成了对这部分人的歧视，即使同性婚姻得到了制度化的承认，家庭工资也会构成对不愿组建家庭的那部分人的歧视。所以，在近代以来的社会建构理论基础上去寻找女性问题的解决方案，是不可行的。总之，女性问题的解决并不意味着要求女性与男性的平等，也不是要求维护女性与男性的差异，而是在承认女性与男性差异的基础上根本改变女性在社会中的边缘地位，即打破男性中心主义的社会格局，从而让女性不再在这样一个中心—边缘结构中处于边缘地位。

不过，当我们发现了社会的中心—边缘结构时，女性与男性间的性别差异也已经变得不再重要了。尽管我们要求承认女性与男性间的差异，但是，这种性别差异却不是解决女性问题时需要优先考虑的问题。其实，20世纪女性主义的主张和福利国家(诸如家庭工资)的实践，都是基于女性与男性的差异而作出的制度安排。这些理论和实践在承认女性与男性的性别差异方面，在要求尊重女性方面，都可以说是一种积极的进步，但是，由于这些制度安排又必然会制造出另一类不平等，所以，是不具有持续的可操作性的。一旦我们在社会的中心—边缘结构中来认识女性问题的时候，这一问题就不再是一个男性与女性间的性别差异问题了，而是一个超越了性别的社会问题。因为，在近代生成的这个社会中心—边缘结构中，不仅女性处在社会的边缘，而且，男性中的很大一部分也处于受歧视的地位。所以，女性主义运动的深刻内涵应当是，它不应简单地要求女性获得与男性平等的地位，而是应当把女性问题的解决与人的解放联系在一起，应当把目标定在打破社会的中心—边缘结构上。或者说，也只有对女性主义运动作出这样的理解，才是正确的。如果不是这样，而是把女性主义的主张理解成要求与男性间的平等，那就是一种狭隘的社会正义理解。所以，女性主义运动必须成为一场全面的社会改造运动，或者说，必须成为人的解放运动的一个重要构成部分，才会显现出其积极的历史作用。

在发表于《德法年鉴》上的文章中，马克思提出了“政治解放”和“人的解放”两个概念，资产阶级革命实现了政治解放，但是人的解放的主题并未在资产阶级革命的过程中得到认识和理解。不过，在马克思看来，“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己。”④尽管人的世界和人的关系也是历史性地生成的，但在人的观念形态中，总会有一个理想模型。在农业社会，权力支配以及人身依附显然不是人的世界和人的关系，但是，人却是处于这个世界和这种关系之中的，并把这种关系接受为压迫和奴役的事实。就资产阶级革命把人从中解放出来而言，无疑是伟大的历史进步。然而，当资产阶级革命完成并建立起了工业社会后，由于社会被结构化到中心—边缘结构之中，以至于作为社会基本结构的压迫和奴役变换了形式而继续存在，而且比农业社会的压迫和奴役结构更加精密。所以，在工业社会这个历史阶段中，虽然人们从等级压迫和奴役中解放了出来，却因为社会的中心—边缘结构而不得不接受结构性的和制度化的压迫和奴役。女性问题就是这种压迫和奴役的典型表现。女性因为在社会中心—边缘结构中所处的边缘地位受到压迫、奴役、歧视等，但是，如果说是男性压迫了女性，男性公民歧视了女性公民，尽管作为经验事实是随处可见的，在理论思考中却很难得到证明。这就是马克思所阐述的，在农业社会的历史阶段中，所存在的是人对人的直接压迫，而在工业社会这个历史阶段中，人对人的直接压迫则转化为了人通过一系列物化了的中介因素而对人的压迫。所以，女性问题的解决将是“人的解放”这一主题中的核心内容。

女性与男性在生活上是有着不同偏好的，比如，女性对服饰的关注是男性所不具有的。如果我们去认识女性这一特点所包含的历史进步价值的话，就会看到服饰对于人类社会的象征性意义。我们看到，在农业社会等级化的条件下，着装是身份的标志，到了工业社会的历史阶段，服装转化成了个性的标志。在人类社会的“政治解放”运动中，女性曾经发挥过非常重要的作用，女性以着装的个性化而潜移默化地作用于这个世界。同样，我们也相信，在“人的解放”的问题上，女性将会扮演更为重要的角色。所以，女性在女性问题的解决中，女性在人的解放这一主题的破题中，并不是被动的，而是能够发挥主动性的作用的。

从历史经验来看，打破同质性社会的运动往往是以服饰的时尚化为起点的，当一个社会表现出对时尚的追求，特别是奇装异服成为人们争论的焦点时，这个社会的同质性也就到了宣布瓦解的时候了。但是，当社会的同质性被打破并已经实现了差异化的时候，又有可能出现一种回潮的运动，即服装趋于统一。但是，这种回潮不是向原先统一制服的回归，而是在多样化中增强了一致的方面。在这个过程中，具有标志性的是女性对自己身体的暴露尺度，当女性通过穿得更少而展示自己身体的傲人魅力成为一个社会能够接受的现象时，标志着这个社会对差异化的追求已经成为一种意识形态。事实上，在这整个过程中，都是女性引导着潮流，她们不是用语言，而是用着装表达了对时尚的追求，表达了对差异性社会的追求，从而在打破社会的同质性方面用审美趣味培育着差异化社会的意识形态，实现着一种潜移默化式的革命。所以，在从同质性社会向差异化社会的转变中，女性的时尚追求中所蕴含的革命动力是应当得到充分肯定的。同样，当女性追求时尚的兴趣呈现弱化的趋势时，也意味着社会差异化运动开始进入一个平稳发展的时期，革命的色彩开始褪色。虽然我们在这里所描述的是历史表象层面的图景，却包含着一个深刻的哲学道理，那就是，女性天然地是“审美的动物”，女性对美的追求会促使社会朝着差异化、个性化的方向发展，而对于女性自身而言，则表现出了对自由、独立、自主的追求。因而，我们认为，在马克思所提出的“人的解放”这一社会发展主题的解决方面，女性所发挥的应当是一种引领的作用。

妇女解放的标志是女性成为独立的和自主的人，在每一个她可以参与和进入的社会生活领域中，都能够自主地作出行为选择。在历史演进的逻辑中，我们也许可以形成这样一种推论：在农业社会，女性的功能是由性和生育两个方面构成的;进入工业社会，特别是随着女性走出家庭，在她的功能中增添了一项与男人相同的功能，那就是社会化;到了后工业社会，女性的功能变得可以由自己作出选择，她可以选择工业社会所具有的全部三项功能，也可以从这三项功能中选择其二或其一。这样一来，女性与男性的社会性差别就不再是由他人和社会强加的了，而是由她自己选择的，她的选择能力决定了她在社会中的地位和生活状况。也正是由于女性的社会地位和生活状况是可选择的，是由她自己所作出的选择，真正独立、自由意义上的女人也就出现了，真正的妇女解放才会成为现实。所以，女性问题的出现与解决都是与社会的变革联系在一起的。工业社会存在着一个生成女性问题的结构性基础，在这个社会的结构尚存之时，女性问题就不可能得到根本性的解决，即使在男女平等方面采取了一些措施，不仅不能真正地造就男女平等的状态，反而在让男女在某个方面实现了平等的同时，却又在其他方面变得不平等了，甚至消极影响会更大。同样，承认女性不同于男性的差异并根据这种差异去采取一些显然可以被称作为照顾妇女的措施，不仅不能够达致尊重妇女的结果，反而会在更大的范围或更广泛的意义上造成社会公正方面的问题，或者，会使女性对男性的依赖增强，从而使女性处于更加边缘的地位上。所以，只有当人类在后工业化的进程中打破了工业社会的中心—边缘结构，真正造就出一个“平的世界”，才能使女性问题得到一劳永逸的解决。

总的说来，在通过资产阶级革命而实现的政治解放运动中，把妇女从农业社会的性别压迫结构中解救了出来，女性不再处于不被视作为人的地位上了，或者说，女性从“家庭动物”转变为了“社会动物”。但是，这仅仅完成了形式上的妇女解放任务，而在实质上，性别压迫结构被隐含到政治的、经济的、文化的制度结构之中去了，特别是在生产以及其他各种社会活动中，性别压迫甚至是以“男女平等”的名义而被公开地施予妇女的。如果说在以家庭为基本构成要素的日常生活领域中所存在的性别压迫是从农业社会的历史阶段中继承下来的，属于在政治解放运动中未得触及的部分，那么，在广泛的私人领域和公共领域中，性别压迫甚至在文明的形式下偷运了更为野蛮的内容。所以，在创造了近代以来的这个社会的历史进步中，没有从根本上实现妇女解放的任务，当女性走出了家庭而活动在私人领域和公共领域的职业场所中时，却不得不接受性歧视、性压迫、性骚扰等不公待遇。虽然在各种各样抽象掉了男女性别的制度性规定中可以作出男女平等的理解，而在这种理解背后，所包含着的却是男女之间事实上的不平等。因而，妇女解放不仅没有成为政治解放的课题，反而恰恰是在政治解放之后的社会建构和政治建构中产生了女性问题。这说明，妇女解放的课题需要由人的解放运动来加以完成，而女性对时尚的追求和对个性的向往恰恰可以成为诱发人的解放这一社会变革力量的因素。

社会正义视角下的女性问题

如上所述，近代社会的领域分化造成了这样一种结果，那就是，在公共领域和私人领域中取消了男女的性特征，只有在日常生活领域中，才可以对男女加以标识。女性主义者之所以在公共领域和私人领域中普遍感受到妇女受到歧视的事实，如果在形式平等的理解中，显然从制度上和运行机制上是找不到问题的根源的。这些问题的出现，是人们把在日常生活领域中养成的行为习惯以及观念带入到了公共领域和私人领域而造成的后果。这又说明，制度以及运行机制没有考虑到日常领域的事实，没有根据日常领域的社会作用而作出合理的安排。所以，尽管它在表面上因为采取一种抹杀性别差异的中立性立场而显得是一种具有平等意义上的合理性安排，却造成了女性问题。由此看来，女性主义者的主张能否得到实现，是有一个认识前提的，那就是不能满足于理论上关于公共领域与私人领域的划分，而需要认识到日常生活领域不同于私人领域的事实。恰恰是在这一点上，包括阿伦特、哈贝马斯、罗尔斯在内的西方学者都犯下了一个严重错误，那就是仅仅把近代以来的这个社会看作是由公共领域和私人领域构成的，忽视了或者说抹杀了日常生活领域，他们不承认有一个日常生活领域存在，而是把以家庭为核心的一个非常广泛的领域归入到了私人领域中去了。事实上，这是一个既不同于公共领域也不同于私人领域的日常生活领域。一旦我们把日常生活领域当作一个相对独立的领域来加以认识，就能够清晰地看到那些本应只限于日常生活领域中的行为及其生活观念，就会自觉寻求防止把这些行为及其生活观念带入公共领域和私人领域的措施，从而发现女性主义主张得到实现的路径。当前的情况是，女性主义的主张仅仅停留在作出宣示的行动中，要使这种宣示背后的目标得以实现，就必须从近代以来社会分化为三个领域的真实状况出发去寻找可行的道路。正是这一点，超越了谋求平等和承认差异两种解决女性问题的方案。

在女性主义运动中，“平等”与“差异”两种主张和要求都在女性问题的解决方案上暴露出了其不可行性：“‘平等’意味着将女性与男性一视同仁，而‘差异’则因为女性与男性不同而将女性区别对待。……因此，无论是平等还是差异都不是一个行得通的性别公平概念”。⑤对于这一矛盾的解决，弗雷泽的主张是一切意识到这一问题的人都可以想望得到的折衷方案：“打破这样一种假设，即性别公平可以被视为任何单一的价值或规范，无论这种价值或规范是平等、差异还是其他什么东西。相反，我们应该将其视为一个包含不同规范原则的多元复杂概念。这种多元性既包括与讨论中的平等相联系的一些概念，也包括与差异相联系的一些概念。……为了实现性别公平，几种不同的规范都必须同时得到尊重。”⑥所以，如果我们在合作的立场上看问题的话，无论是关于“平等”的主张还是对“差异”的申述，都应当得到超越。

我们一再指出，工业社会是建立在启蒙思想家们的“权利”设定的基础上的，根据权利概念向外扩展的逻辑，所要求的是平等。然而，在权利的理念中，却包含着不可调和的矛盾。一个不容忽视的事实是：在工业社会的几乎每一个国家中都存在着性工作者，当依据权利的观念去认识这个问题的时候，就会发现，在一个存在着女性性工作者的社会中，如果提出维护她们的权利的要求，就会首先考虑她们的工作(劳动)权，其次考虑她们不受剥削的权利。承认她们的工作权利，就必须对她们作为性工作者的工作内容给予合法的肯定;关于她们不受剥削的权利则要求反对“皮条客”的剥削。当然，我们可以通过法律以及其他措施打击作为剥削者的“皮条客”，以便充分地维护性工作者的权利。但是，“皮条客”却完全可以申辩说，他们为女性性工作者提供了各种各样的服务，他们收取的只是些微的服务费用，是劳动所得。这也是要求其权利得到保障的主张。在这种情况下，政府应当维护谁的权利呢?所以，通过申明妇女权利而去寻求女性问题的解决方案是不可能的，反而恰恰会陷入一种自反的结局。

如果说追求平等代表了一种思路，那么，承认差异则代表了另一种思路。根据弗雷泽的看法，在社会发展的过程中，政治的转型带来了正义实现途径的改变，当政治更多地关注人们之间的差异的时候，实现正义的希望也就被寄托在了对人们间差异的承认之上了。事实上，在20世纪中期，随着“承认政治”这一新的哲学立场表达了对权利理论的反思后，要求承认差异的主张迅速地成为人们思考社会问题解决方案的理论基础。与近代早期基于权利哲学而建构起的形式平等相比，“承认政治”的主张所导向的社会正义方案显然代表了一种历史性的进步。弗雷泽注意到了“承认政治”之于分配正义的价值，并对它能够实现的历史进步意义作出了充分的肯定。弗雷泽指出，在凯恩斯主义盛行的时候，“思考正义的主要关注点是分配问题。后来，随着新社会运动与多元文化主义兴起，重心转移到了承认问题上。”⑦在20世纪女性主义兴起的时候，也恰恰是“承认政治”理论开始引起哲学关注的时代，在它们之间显然是有着意识形态上的关联的。在某种意义上，可以认为，“承认政治”理论和女性主义主张都标志着工业社会的一个新的历史阶段的出现，它们既代表了哲学转向，也意味着社会转型。

承认政治必然会求助于分配的路径，会让分配在提供正义方面发挥重要作用。但是，当人们去直接地思考社会正义与分配之间的关系时，所建构起来的是一种分配方案或分配模式;当人们在思考社会正义的问题时，往往首先考虑的是人们之间的差异并承认人们之间存在着事实上的差异，在此前提下去规划分配方案，则会形成对分配模式的另一种建构，从而改变分配的性质，使分配更具有综合性地提供社会正义的功能。对上述两种提供社会正义的路径进行比较，就会发现，前者所反映出的是一种单一的线性思维，而后者则要求在差异化社会的多元构成因素的互动中去动态地应用分配的手段。因而，在效果上，这两种分配方案肯定是不同的。考虑到社会复杂性程度的增强，出于静态规划的线性思维肯定会使既定方案脱离现实，结果，不仅不能发挥提供社会正义的作用，反而会制造出更多的非正义问题。相反，在承认差异的基础上建构起来的分配模式，就会更多地显现出其动态优越性。所以说，与近代早期的平等权利追求相比，承认政治的理论带来了政治上的一大进步。

弗雷泽在讨论非正义的问题时，区分出两种类型或两个领域中的非正义，它们是“再分配非正义”和“承认非正义”。根据传统的认识，一切非正义都是由社会经济结构所引起的，因为，在某种社会经济结构中，“其成员遭受的任何结构性非正义，最终都将溯源至政治经济。非正义的根源及其核心，将是社会经济的分配不公，而任何与之相伴而生的文化非正义，最终都产生自这一经济根源。因此，从根本上说，用以纠正这一非正义的矫正方式，将是政治经济再分配而非文化承认。”⑧根据弗雷泽的观点，在文化上承认差异更为重要，所以，她在作出“分配非正义”和“承认非正义”的区分之后，提出了这样一种意见：“正如分配非正义和承认非正义的相互纠结一样，在现实世界中，政治经济与文化相互纠缠在一起。”⑨并不存在一种绝对的决定论模式，分配非正义可能导致承认非正义，同样，承认非正义也可能导致分配非正义。从阶级分析的角度看，显然是分配的非正义造成了承认上的非正义，由于在分配关系中的不同地位而使不同的阶级间产生“承认问题”。然而，在文化多元主义的视角中，恰恰是承认上的非正义造成了分配中的非正义。这在美国这样一个多种族国家中，表现得尤为突出，有色人种在分配中的非正义待遇，恰恰是由于承认问题所引起的，女性问题也是由于这个原因造成的。

弗雷泽在思考正义的问题时，喜欢从同性恋的问题切入。这是因为，与女性问题相比，同性恋人群在社会的中心—边缘结构中处在更为边缘的地位上，如果同性恋问题的解决能够合乎社会正义的原则的话，那么，女性问题的解决将会取得更大的进展。的确，在漫长的历史中，同性恋群体一直得不到承认。但是，也应看到，根据自然正义观，不承认同性恋群体并不会被认为是对正义的偏离，因为，自然界似乎赋予了异性恋行为以更多的合理性，无论是人体的自然结构还是对人的再生产需求，异性恋都似乎更合乎自然的原则。但是，当自然正义被社会建构出的正义原则所取代的时候，再对同性恋群体作出不承认的表示，显然就出现了偏离社会正义的问题。事实上，同性恋群体越来越倾向于公开宣示他(她)们的权利诉求，他(她)们从来就没有在意身体的自然结构对他(她)们的制约，他(她)们超越了这一点。而且，随着克隆技术以及其他新技术的出现，人的再生产方面的障碍也能够克服。在这种情况下，要求对同性恋群体的身份作出承认，要求对同性恋的权利作出承认，已经是可以接受和应当承认的正义诉求了。

不过，我们必须指出，关于社会正义的考量是不应根据社会的某个群体、某个构成部分的要求而做出的。如果我们谈论公正、公平的时候还可以针对某个群体、某个人同相关的参照系所进行的比较而作出，那么，在思考正义的问题时，则需要更多地在社会一般的意义上进行。所以，我们认为，关注同性恋群体要求他们得到承认的问题是值得肯定的，但关于正义问题的思考如果从这里出发的话，容易使理论的视角变得狭窄了，不仅无助于同性恋问题、女性问题等一系列歧视性问题的解决，反而会使这些问题的探讨走进死胡同。的确，如弗雷泽所看到的，“男女同性恋者面对的异性恋主义：一种赋予异性恋特权的权威性规范建构。与之相伴而生的是同性恋恐怖症：同性恋在文化上的贬值。他们的性关系因而受到蔑视，同性恋者承受着羞辱、骚扰、歧视和暴力，同时也得不到合法权利和平等保护——所有这些都是对承认的根本拒绝。……男女同性恋者也面临着严重的经济非正义;他们有可能突然被拒绝从事有酬工作，被拒绝获得以家庭为基础的社会福利。……这些非正义远非直接植根于经济结构，而是根源于不公正的文化价值结构。”⑩但是，我们又不能够满足于弗雷泽的这一分析，因为，我们不应在社会结构中去析分出经济结构还是文化价值结构，而是应当在社会的中心—边缘结构中去认识这些问题。尽管同性恋问题远比女性问题表现得更为激烈，但是，这些问题是由于同一种社会结构造成的。或者说，由于同性恋人群在规模上小于女性，才使同性恋者在社会的中心—边缘结构中处于比女性更边缘的位置上。

当我们把同性恋的问题与女性问题放在同一个社会中心—边缘结构中来认识的时候，这些问题的非正义性质也就可以在同等的意义来加以理解了。女性在近代以来的发展史可能就是同性恋者的未来。在今天，女性得到了承认，但是，女性问题却变得越来越严重。同样，在今天，同性恋者所谋求的是得到社会承认，如果经历了长期的“为了承认的斗争”(霍耐特语)，也许同性恋得到了社会的承认，但是，那个时候，同性恋问题只能变得更加严重。也就是说，无论是沿着近代早期启蒙思想家的思路，还是根据承认政治的思路去寻求解决问题方案，都会使解决这些问题的前景变得更加暗淡。因为，近代以来的权利观念包含着一种不彻底性。或者说，虽然资产阶级革命摧毁了农业社会的整体结构，但是，农业社会的自然原则却没有因为近代以来的社会建构而被彻底摧垮。在近代以来的正义追求中，是存在着理论盲点的，才致使同性恋得不到承认，并造成了弗雷泽所看到的非正义问题。同样，根据承认政治的理论，承认了同性恋群体与异性恋群体的差异，作出同性恋合法化的安排，能否保证异性恋的权利不受侵犯呢?不过，我们也需要指出，这个表面看来的非正义问题恰恰是根源于正义观念或价值结构的裂隙，是因为正义原则可以进行多重解读而造成的。对于歧视同性恋的人来说，完全可以以正义的名义蔑视同性恋者，甚至会把诉诸于暴力也看作是对正义原则的激进维护。相反，同性恋的合法化是否会滋生同性恋的话语霸权或文化霸权呢?也许人们会说，同性恋群体在任何时候都是社会中的少数，但是，在逻辑上，却不能认定少数人不会获得话语或文化霸权，正如农业社会的统治者是那个社会中的少数一样。

当然，弗雷泽所代表的是另一种立场，她直接指斥歧视同性恋是一种具有非正义性质的做法。但是，对一种被认为是非正义的现象提出批评也许是比较容易的，而在如何建构一种不至于造成这种现象的正义原则的问题上，就不那么容易了。特别是在提出批评并不能为自己的批评找出坚实的支持依据时，或者说，仅仅停留在一种现象描述的层面，对于解决问题来说，可能助益不大。不过，从弗雷泽对这一问题的揭示和描述中，显然是包含着解决问题的方案的，那就是承认。尽管她试图把自己所提出的承认与泰勒的“承认政治”区分开来，以表明她所主张的承认不是在承认差异意义上的那种简单化了的承认，而是一种具体的承认。但是，即使是分别对同性恋者、对妇女等作出具体性的承认，就能够发现具有可操作性的制度性解决问题方案吗?显然是不可能的。弗雷泽所主张的文化承认本身就是经不起推敲的，因为，虽然人类社会朝着多元化的方向发展，但是，在多元文化并存的条件下，如果同性恋文化没有被其他各种文化所接受和理解，怎么样去要求持有其他文化观念及其立场的人去承认同性恋呢?进而，弗雷泽有什么理由要求所有异性恋者都承认同性恋权利呢?关于这一点，如果不想执着成说教的话，就必须说服，否则，异性恋者坚持说他反对同性恋是对正义的维护，甚至可能会说同性恋因剥夺了他的异性伙伴而侵犯了他的权利。这样的话，弗雷泽将怎样去同异性恋者论理呢?所以，停留在对同性恋者的关注中是不能够真正找到解决不承认问题的出路的，正像女性主义者在20世纪的全部努力都没有找到真正解决女性问题的出路一样。关键问题是要从根本上否定近代以来正义原则的多义性，这其实也是一个重建正义原则的问题。如果我们消除了所有歧视性现象赖以发生的社会结构基础，那么，不仅对同性恋的歧视问题，而且，所有的歧视问题都能从根本上加以解决了。这样一来，就不是一个文化上的相互承认的问题了，而是一个共生与共在的问题。尽管承认可能是人的共生共在的前提，但是，优先考虑人的共生共在，就会实现对承认要求的超越。

基于人的共生共在的要求看问题，就会发现，虽然承认是共生共在的条件，但是，只有当承认转化为了出于人的共生共在要求的合作行动，并在合作行动中获得预期收益，推动了人类朝着生存和生活条件不断改善的方向进步，人们才会接受异质性文化价值共在的局面，才会变得包容和愿意主动地承认他人。如果在既有的条件下去单单地强调承认的话，那就会把承认的号召变成说教。至于人们是否愿意接受这种说教，则是一个可以期待却不可以实现的追求。所以，在女性问题的解决方案中，不是要求男性对女性的承认，也不是要求社会的制度安排中包含多少女性话语，而是一个打破中心—边缘结构的问题。一旦这样一个造就出了全部支配和依赖关系的社会中心—边缘结构被一种合作结构所取代，每一个社会成员在合作体系中的位置也就会是真实平等的关系，每一个人也都成为了独立自主的人，每一个人都能够在合作行动中自主选择自己的角色，一切外在于人的支配性力量都在人的合作关系中得到根本性的消解。因而，女性问题也就不再会出现了，而且，一切根源于社会中心—边缘结构的社会问题都不再出现。

(本文系中国人民大学科学研究基金项目重大基础研究阶段性研究成果，项目批准号：12XNL003)

注释

[法]西蒙娜·波伏娃：《第二性》，北京：中国书籍出版社，1998年，第309页。

[美]L·杰泽斯基：“空间政治学——评《后现代地理学》和《后现代性的条件》”，陈晖译，《国外社会科学》，1992年第2期。

转引自蔡禾，张应祥：《城市社会学：理论与视野》，广州：中山大学出版社，2003年，第14页。

《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年，第443页。

[美]弗雷泽：《正义的中断——对“后社会主义”状况的批判性反思》，于海青译，上海人民出版社，2009年，第46、46～47、19、21页。

[美]弗雷泽：《正义的尺度——全球化世界中政治空间的再认识》，欧阳英译，上海人民出版社，2009年，第20页。

责 编/马冰莹

作者：张康之