孔子的自然哲学论文

摘要：柏拉图的理念主义偏向于抽象思维和怀疑精神，其洞穴隐喻对后世影响巨大，孔子的经验主义偏向于实用主义和保守主义。柏拉图奠定了西方对事物背后的理念、现象背后的本质的追求，孔子的经验主义则导致中國文化思维限于经验主义之中，在创新性和反思批判能力稍显不足。思维模式的差异，往往是文化不同发展的核心影响因素。今天小编为大家精心挑选了关于《孔子的自然哲学论文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。

孔子的自然哲学论文 篇1：

基于孔子编辑思想观其在中国文化史上的作用

[摘 要]孔子是我国古代著名的教育家、思想家，在我国历史上具有不可取代的地位；同时，孔子也是一位著名的编辑家。本文主要针对孔子编辑思想观的概念进行深入的分析，探究孔子思想观在中国文化史上的作用。

[关键词]孔子；编辑思想观；中国文化史；作用

一、孔子编辑思想观的概述

孔子在我国古代编辑史上的巨大贡献，不仅在于他成功的编订了“六经”，更重要的是他为后人留下了深厚的编辑思想。

1、“述而不作”的编辑思想观

孔子将国家礼法的维护作为出发点，把文化遗产的继承作为职责，在我国古代编辑史上最早提出了“文献”这一说法。“述而不作”是孔子在编辑过程中的宗旨，他在《论语·述而》中有这样一句话，即“述而不作，信而好古，窃比于我老彭”。根据《说文》中对这句话的理解，“述”代表的是循旧，“作”代表的是创作，“述而不作”实质上指的就是阐述但不创作的意思。孔子所强调的“述”，实际上就是“编辑”的意思，孔子花了大量的时间，编辑了《乐》、《礼》、《易》、《书》、《诗》这无不古代经典著作，同时他来撰写了《春秋》。

“述而不作”的编辑思想观，体现了孔子对于古代文化的尊敬，也与孔子的文化价值观、人生理想以及政治思想有着密切的联系。“述而不作”作为编辑原则以及编辑理论，一方面表明了编辑工作所具备的严肃性，另一方面体现了编辑工作所具备的创造性；所以，可以将“述而不作”作为编辑工作中的一个基本规律。

2、“信而好古”的编辑思想观

“信而好古”主要代表的是孔子在编辑工作中的基本导向。孔子对于编辑工作的热情，主要来源于自身的“好古”情结。孔子在《论语·述而》中提到：“好古敏以求之者”，“好”代表的是爱好，主要表达的就是孔子沉迷于编辑工作中；“古”代表的是周代时期的规章制度与礼仪文化。

3、“垂世立教”的编辑思想观

孔子的标记思想观中，还包括“垂世立教”。孔子强调利用编辑活动将古代著作流传下去，使其成为世人的典范，在社会上树立正确的礼教思想。孔子是在明确的编辑思想指导下进行编辑工作的，他主张“因材施教”、“有教无类”，希望通过文化的加工与编选教材传播自己的理想与政治主见；孔子从事编辑工作的另一个重要目的，就是为了进行教学。孔子为了能够将自己的学生培养成一个具备儒家政治理想的从政人才，不仅向自己的学生灌输与讲解儒家道德标准，还重视学生实践能力的培养。

二、孔子标记思想观在中国文化史上的作用

1、对于文化具有整合作用

孔子撰写的“六经”，在很大程度上确定了中国文化在整体上的定位，对于后人的行为有着非常深刻的影响，同时促进了中国文化的发展。

“六经”是对六种文化类型的整合，它代表这中国文化具备的特征。主要体现在：①政治类型的代表作《尚书》，它是我国商周时期非常中的一些政治性文件的综合体，孔子对于这些政治性文件的态度十分严肃。②文学类型的代表作《诗经》，它在孔子的整个思想体系中处于一个十分重要的位置，《论语》中对于《诗》的论述文字是最多的，同时也最为深刻。③生活规范类型的代表作《礼经》，自孔子时代以来，古代的礼书就已经失传了，古代的礼仪规范主要体现于人们日常生活中以及其他书籍、政治性文件中。④艺术类型的代表作《乐经》，孔子编订的“六经”中，《乐经》是唯一个亡失的作品。⑤哲学类型的代表作《易经》，虽然《易经》由远古占卜之术演变而来的产物，但是经过时间的推移，已经具有人生哲学与自然哲学的内涵。⑥人事类型的代表作《春秋》，孔子是以鲁《春秋》为基础撰写《春秋》的。上述就是孔子对于文化的整合作用。

2、对于文化具有传播作用

孔子对于图书的撰写具有非常明确的目的，他将撰写图书作为一个传播儒家之道的工具，同时也重视儒家文化的传播。孔子的先代为宋国贵族，后来由于宋国衰败逃往鲁国，两国均保留了大量的商周文化典籍，孔子收集与整合了相关的文献，并且将这些文献作为教材进行教学。当时广为流传的文献典籍主要有六种，即《春秋》、《诗》、《易》、《礼》、《乐》、《书》，统称为《六艺》，经过长时间的发展又被称为“六经”。“六经”是我国现代保存最为完整、古老的书籍之一，孔子撰写的“六经”，在很大程度上推进了文化知识在社会中下层中的广泛传播，完整的保持了我国古代流传下来的文史资料，对于中国文化的发展有着十分重要的意义。从孔子与“六经”之间的关系来看，孔子对于中国文化最为重要的贡献并不是他对“六经”的著述，而在于编辑，孔子通过编辑“六经”，将自己所要表达的观点与思想充分的展现出来，并且成为后世追溯、理解古代文化的基础。

3、对于文化标准化具有的推动作用

孔子对于“六经“的编订，在很大程度上推动了中国文化的标准化。孔子阅览群书、饱读诗经，阅读了大量的上古文化典籍，先人的仪礼习俗、思想观点在孔子的“六经”中均有所体现。从孔子时代以来，中国文化具有的标准化主要体现在以下几点：①封建等级制度；②“天人合一”的哲学观念；③宗族观念；④史识；⑤“怨”、“群”、“观”、“兴”的艺术鉴赏标准与“诗言志”的艺术创作。

三、结语

孔子在古代时期编辑史上作出巨大贡献，不仅仅在于他编辑的“六经”，更加重要是的孔子为后人提供了非常重要的编辑思想，他的编辑思想充分体现了自己的教育思想、美学思想以及政治思想，也体现了他对于中国古代文化的推动、选择、传播以及整合，在我国中国文化史上具有十分重要的作用。

参考文献：

[1]刘芳.孔子编辑思想及其在中国文化史上的作用[J].辽宁大学学报（哲学社会科学版），2009（03）.

[2]欧阳祯人.论孔子的政治思想[J].湖北大學学报（哲学社会科学版），2013（05）.

[3]周憬.谈孔子编辑思想及其实践[J].西部大开发（中旬刊），2010（12）.

作者：张明洁

孔子的自然哲学论文 篇2：

柏拉图的理念主义与孔子的现世哲学

摘要：柏拉图的理念主义偏向于抽象思维和怀疑精神，其洞穴隐喻对后世影响巨大，孔子的经验主义偏向于实用主义和保守主义。柏拉图奠定了西方对事物背后的理念、现象背后的本质的追求，孔子的经验主义则导致中國文化思维限于经验主义之中，在创新性和反思批判能力稍显不足。思维模式的差异，往往是文化不同发展的核心影响因素。

关键词：西方哲学；儒学；孔子；柏拉图

柏拉图是西方文化的重要导师，孔子则是东亚文化的重要导师，两者的文化思维哲学的差异与分歧，构成了今日中國与西方文化的重要差异。

一、历史的分岔点

历史是一条长河，不同的文化有着自身的原点，从原点流淌出来的河流，其特质往往是由于原点的差异不断放大，最终成为了灿烂的文化长河。在这长河中，唯有从原初的河流开始，方能真正理解文化差异的实质。

(一)文化的发展原点

西方文化的原点在于古希腊，古希腊文化主要在于古希腊的三智者，三智者中苏格拉底的主要贡献在于文化的反思，亚里士多德则在于知识的系统和构建上，而中间的柏拉图，承前启后，在哲学上是古希腊的顶峰，在文化思维上深刻的影响了西方社会。中國的文化核心在于儒学，而儒学的核心在于孔子，孔子是中國古代文化的集大成者，并通过其弟子和论著，特别是《论语》，深刻的影响了中國文化的整体发展。孔子与柏拉图之间的差异，正是当今中國文化与西方文化在文化思维、文化模式、社会心理、伦理价值观等甚至于社会行为模式的差异源头。

(二)思维模式差异的原点

卡希尔认为，人是文化符号的动物。人类文明的核心在于文化，文化的基础在于文字和思维，而文字主要是思维的外显，是思维的材料，不同的思维模式反映出不同的文化模式，思维对于文化自身的发展、社会的发展都有着巨大的影响力。思维的模式决定了社会构建的基本价值观、基本结构、人类自身的认识以及人类自身的定位。对于思维模式的自我反思与比较，是不同文化之间相互理解和共同发展的必须。

(三)社会伦理走向的原点

柏拉图通过其不朽名著《理想國》深刻影响了西方社会的伦理哲学，而孔子的《论语》，则几乎决定了中國社会伦理，并一直规范着中國社会，成为中國社会文化中的伦理价值观的基础。柏拉图通过构建一个理想之國，从中表现出自身的社会哲学，通过对社会理念、社会正义、社会结构等的探讨，为西方社会奠定了一个理想主义的社会结构。孔子则与此不同，通过《论语》这部经验主义的语录，对于现世中的各种伦理行为的指导与明确，对中國社会中的伦理行为进行规范与指导，深刻的影响了中國社会的伦理走向。直到今天，孔子的论语中的伦理规范在中國社会中仍然随处可见，已经内化为中华民族文化心理的重要内容，这种经验主义的伦理观，深刻的影响了中國社会的伦理，并与西方价值观有着明显差异。

二、柏拉图的洞穴影像与其理念主义

柏拉图的著作《理想國》是影响西方文化最为深刻的著作之一，而《理想國》中的著名的洞穴影像的隐喻，影响西方文化思维极为深刻，也是西方文化与东方文化差异最大的学说之一。

(一)洞穴影像的隐喻

在《理想國》中，柏拉图的洞穴影像是人类文化中一个极为精辟的隐喻。在一个山洞里，有一群囚徒，从来没有到过外面的世界，当然也不知道外面的一切事物。在这个黑暗的山洞中，火光把物体影子映在洞穴的壁上，这些囚徒当然就认为这些洞穴上的影子是真正的存在物。这样一直下去，他们也就认为这洞壁上的影子的存在是确定无疑的。是实在。后来有一天，一个囚徒挣脱了囚禁，爬出了洞口，看到了太阳，他终于明白了洞壁上的影子不是真正的实在，于是他回到洞穴，告诉其他人，但是所有人都不相信，也不愿意相信，并一起动手，把这个唯一知道真相的人打死了。

这是一个极为伟大的隐喻，极为深刻和精辟，深刻的影响了西方人的思维的发展，促使西方人时时提醒自己，你眼前看见的是影子，还是真实的存在?也许你认为的是真理，其实也仅仅只是墙上的影子罢了。是真实，还是仅仅只是影子?这成了西方文化永远的追问，到后期笛卡尔更推出一切都需怀疑的精神，“理性告诉我说，和我认为显然是错误的东西一样，对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信，因此只要我在那些东西里找到哪怕是一点点可疑的东西就足以使我把它们都抛弃掉。”

(二)理念主义哲学

“心灵从朦胧的黎明转到真正的大白天，上升到我们称之为真正哲学的实在。”洞穴隐喻反映到社会中，则变成了理念学说，即事物的存在，社会的发展一切都是理念的外显，一切事物背后的都有着其理念，即这一切事物都同墙壁上的影子一样，一切的最终来源，是终极理念，而社会中的一切事物。都是投射出来的影子，所以仅仅局限在于这种影像中，是愚蠢的，我们应该去追寻事物背后的真理(即理念)。一切事物都受着理念的支配，一切都只是理念的映射。反映到伦理学中，“在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因。就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”

(三)决定论的哲学观

洞穴影像的另外一个巨大贡献在于，强化了西方文化中的决定论的哲学观，决定论是这样一种理念，认为社会中或者宇宙中的一切事物都有其背后的原因，这种原因是确定无疑的。是决定事物的根本原因，即有果必有因的观念。如果我们能够找出这种决定的原因，那么一切问题都将得到解决。因为洞穴隐喻背后的墙壁上的影子只是影子，背后的原因是天空中的太阳，这种现象与本质，事物与理念的划分，促使西方文化总在寻找事物背后的真相、现象背后的本质，即寻找事物背后的起决定作用的因素，从而建立起步步分析，逻辑严密的推理分析方法，为西方科学的发展，包括自然科学与社会科学的发展打下了良好的方法论基础。

(四)强调反思与逻辑推理

在《理想國》中著名的对正义的辩论中，我们可以清楚的看出柏拉图对逻辑推理和辩论的重视。首先由凯发卢斯与苏格拉底的对话引出“正义就是欠债还债”，通过几次讨论得出了几个很重要的结论，即“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”。嘲第二次是塞拉西马柯相信“强者的利益就是正义”，强者就是统治者，利益就是法律。第三次是格老孔与苏格拉底讨论正义和利益之间的关系：不正义是不是比正义更有利?在对凯发卢斯的反驳中，苏格拉底提出了“正义就是以善待友，以恶对敌的艺术。”在对塞拉西马柯的强者的利益就是正义的反驳中，苏格拉底实际论证了西方政体理论的一个最基本观点：凡是统治符合全体人民利益的政体都是正义

的，否则便是非正义的。在与格老孔讨论正义和利益之间的关系中，苏格拉底提出了一个极为精辟的观点：正义的人才是幸福的。三者从个人的品行，到公共的利益，即國家政治的正义，最后到人的幸福。三方面都是人类社会中极为重要的领域。作为极为深入的探讨正义本身的内涵是极为精辟的，作者柏拉图借此深入反思了人类的正义的涵义。所有的结论都必须通过讨论和逻辑推理得出，这种思维方式是西方哲学的重要特色。

三、孔子的现世主义哲学

孔子的儒学则是另外一幅画面。孔子主要关注在于现实社会，而现实社会的核心在于伦理，《论语》实质上是一部社会现实中的伦理哲学与伦理规范的论集，是一部典型的经验主义式的著作。

(一)局限于现实社会

因为儒学对于社会秩序的关注，所以在论语中主要是对于各种经验伦理体系的处理以及相应的伦理哲学，因为局限于现实社会，孔子不论神鬼，更不讲背后的理念与精神。所以论语的关注范围仅仅是现实社会中的一切关系的处理。“子不语怪，力，乱，神。”仅仅关注社会，所以《论语》中几乎没有对于自然哲学的讨论，更没有相应的理性分析，这是一种典型的现世社会的分析。“子罕言利，与命，与仁。”《论语》的核心思想是仁爱精神，以及必要的秩序，其中透露出正是一直规范中國社会发展的伦理取向。这些伦理既是中國社会稳定与和谐的根基和保障。同时也是导致中國社会的一切仅仅关注现世，仅仅关注当下的事物，而缺乏对自然、对世界、对精神的探讨与深入，从思维上局限于现实主义。

(二)经验主义的风格

孔子《论语》的写作很异于柏拉图的《理想國》，《理想國》通过一群人的论辩，通过相互的分析、批判，从而以逻辑上的推理而建构起一套哲学理念，而《论语》则仅仅是依据自身的社会经验与认识，没有相应的逻辑推理，更没有相应的分析反思，而是直接以观点和结论的形式出现。这种没有逻辑上的推论的著作，往往最终会成为一种论点存在，这种论点是一种经验式的存在。这种依据个人的权威而出现的发布观点，深刻的影响到中國人的思维方式。“《论语》中的‘孔子’本质上不是一个‘对话者’，而是一个‘训话者’，Diktat(‘口述者’、‘训话的人’、‘掌握着话语霸权的人’)是他最主要的言说方式，并且这种言说方式可以说是孔子思想‘体系’内在的要求和必然的结果。”因为没有也不需要严密的逻辑推理与分析，这导致中國文化在自身文化的发展上总缺乏自我反思和批判能力。在《理想國》中，所有人都可以通过看推理的过程，能够从中看出推理过程是否正确，而《论语》则看不出这一点，所以也无从反驳。

(三)拘泥于生活范围

孔子仅仅关注现世，并且仅仅局限于现世的伦理，并毫不掩饰的说出学而优则仕，这种现世生活的哲学，导致中國文化中缺乏对于事物背后真理规律的探索，孔子对于自然并不重视，并直接认为农学是不人流的科学，这些都导致中國一直有着精英做官的传统，这导致了中國最优的智商总是在从事社会中的维持社会秩序与社会斗争之中，而没有发展到将这些社会创造能力用到社会的发展之中以推动社会的发展，这客观上导致了中國社会的发展停滞。季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼?”敢问死。日：“未知生，焉知死?”子曰：“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?”反映到现实社会，在《理想國》影响下的西方社会中，社会地位最高的最受人尊重的是具有创造才能的人，如艺术家，科学家等，而中國恰恰相反，中國最受人尊重的是维护社会秩序的官员。

四、柏拉图与孔子的社会思维的比较

柏拉图与孔子，在社会思维方面存在较大差异，特别是在理性主义和经验主义方面，表现得非常明显。

(一)理念式的形而上的思维与中國式的经验主义哲学

柏拉图的思维中有着一种天然的形而上的思维，追求事物背后的理念。认为一切事物的发展，我们所见的仅仅只是现象，只是问题背后的影子，仅仅认识影子是不够的，还必须去探索这影子背后的太阳。现象背后的本质，事物背后的理念，这种对于一切规律与理念的追求，使柏拉图的哲学中，有着一种理论的偏好，最终成为一种喜欢逻辑分析与推理的哲学。而孔子的《论语》中所反映的，则是一种典型的经验主义哲学。这种哲学的根源在于社会生活中的经验与认识，并没有严格意义上的推理与论证，也没有分析过程与方法，你只能知道其然，而无从知道其所以然，因为根本就没有这个分析过程，这个论点的正确全部来之于说话者自身的社会权威与经验。并且孔子还讨厌论辩，子曰：“巧言令色，鲜矣仁!”在孔子眼中，苏格拉底这种人最麻烦，巧言令色，这种思维也限制了讨论的深入。

(二)现世主义与终极理念

柏拉图的思维中有着一种典型的终极理念。认为一切事物背后都有着终极理念的支撑，这种终极理念就是后世基督教的上帝，宇宙一切的原动力，所以一定要去认识这种终极理念。对于事物背后的理念的认识，是西方科学与社会活动的主要目的。认为只要认识终极理念，那么一切也都能迎刃而解。而孔子的儒学则不一样，孔子无心去追求事物背后的终极真理，仅仅满足于生活中的伦理规范，对于神鬼、自然科学都不关心，崇尚治國平天下的理想，而对于反思、探索则无兴趣。

(三)抽象思维与具体思维

柏拉图的思维是一种典型的线性思维，是从一点推论到另外一点，从洞穴的影子到树木，再到太阳，这是一种依靠逻辑上的推理而分析建构的一套理论体系。你可以从中发现每一步的推理过程，相应的也能思考其推理的正确性。而孔子则是另外一种具体的思维，没有推理过程，也不关注逻辑上的严密性，这导致了中國文化在自身的严密和逻辑性方面存在一定的问题。

(四)批判反思思维与实用主义

柏拉图的思维中有一种天生的怀疑精神，因为你永远都无法知道。你看到的是事物的影子还是事物本身，是现象还是本质，这就给西方文化一种潜在的反思批判精神，总趋向于认为仅仅看到的是影子，所以有着无穷的怀疑，怀疑一切存在。这种思维对于科学的发展具有极其重要的意义。因为科学中总是在批评中前进的。而孔子则局限于实用主义，往往视野单一，特别是在单一文化中，容易自我满足，从而导致社会发展停滞。笛卡尔继承了柏拉图的深刻的怀疑精神，“如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”

五、历史的印证与发展

东西方历史的发展，印证了原点的思维的差异会反映到河流的流向，对比中西方的文化，更应该反省自身的文化缺点，特别是中國式的传统文化思维，需要我们自我反思与自我调整。

(一)西方的文化反思与中國的文化保守主义

西方文化有着良好的自我反思能力，而中國的文化则有着一种文化保守主义。因为孔子的论语中缺少逻辑推理，孔子的权威是建立在自身权威的基础之上的，而非分析推理，所以后世找不到推翻与反思的方法，进而导致进入了一种迷信式的崇拜之中，这也是中國文化复古主义存在的一大文化根源。找不到寻找真理的方法，所以在一切发展中的问题处理都喜欢去寻找古书，导致中國文化崇尚保守。中國历代的改革，大都以失败告终，就充分的证明了这一点。

(二)西方的唯科学主义与中國的实用主义

西方的科学，在于柏拉图式的对事物背后的真相的追寻的兴趣。大多数数学与科学研究都是纯粹意义上的科学研究行为，这种唯科学主义的研究是西方科学发展的最为重要的原因。也是西方科学受到社会的普遍尊重的很重要的一点。“仕而优则学，学而优则仕。”中國的孔子的学而优则仕思想，往往促使中國一流的智商都拼命去做官而非做研究，导致中國的人才潜在流逝，从而陷入的典型的研究上的实用主义，即功利的将科学研究作为升官发财的工具，这极大的阻碍了中國的科学发展。

(三)哲学的深入与中國哲学的经验式倾向

因为柏拉图式的深刻的反思精神，所以西方文化在发展中不断完善，文化中的逻辑推理分析的方法，最终形成了西方以康德、黑格尔的为代表的精深的哲学体系。并形成了多元化的哲学流派，深刻的影响了西方文化的心理。而中國哲学一直在儒学的基础之上。具有典型的经验主义倾向，经验主义哲学自身在逻辑性、严密性等方面有着天然的自身缺陷，导致中國思维总局限于经验式的思维，这需要加强文化上的逻辑推理与反思能力的构建与学习。

(四)西方多元的文化视角与中國大一统的文化观念

因为柏拉图对于事物背后的理念的追求和对现象的深刻的怀疑，促使西方人总趋向于探索事物背后的规律、不同的解释，从而形成了多元的流派，最终形成了多元的文化视角。中國儒学则习惯于经验式、论点式的结论，无从怀疑，也无从推理，所以最终形成了单一的思维，这种大一统的文化观念在社会构建中有一定优势，但在社会的发展中，容易局限于单一视角，而陷入了视野狭窄的问题。

责任编辑　文嵘

作者：冉亚辉 包翠秋

孔子的自然哲学论文 篇3：

哲学与政治之间的错位

摘要：人们生活的场域可分为哲学和政治两大基本区域。因此，历史从某种意义上说是哲学与政治之间的博弈史。历史表明，政治哲学表现为哲学和政治之问的错位关系。东西方哲学和政治之间错位关系表现形式不同；以苏格拉底为例，西方政治哲学的错位关系表现为政治对哲学的僭越，故其任务是为哲学辩护：以孔子为例，中国政治哲学的错位关系体现为哲学对政治的代庖，故其任务是为政治回护。鉴于东西方政治哲学的各自缺陷，未来政治哲学的发展应在哲学、政治保持自身独立性的基础上，保持双方的对话关系，从而促进哲学、政治的更好发展。

关键词：哲学；政治；政治哲学；苏格拉底；孔子

德国著名哲学家雅斯贝尔斯指出，公元前800至公元前200年之间，人类文明精神出现了重大突破，雅氏将这一时期界定为“轴心时代”。在这一段时期，各个文明都出现了伟大的精神导师，正是这些伟大的精神导师以人文“终极关怀”方式实现了由神学向哲学的突破，结束了一个以神、自然为核心的他者的时代，开创了一个属人的、以人为核心的自我时代。换言之，从此人们开始用理智的方法来打量这个世界，以道德的方式来谈论我与他者之间的关系。就古希腊而言，伟大的精神导师有苏格拉底、柏拉图等，就中国而言，伟大的精神导师有孔子、老子等，他们各自提出的思想原则塑造了中西不同的文化类型。今天的东西方的人们，不论是否意识到，我们一直生活于其所架构的思维模式中。

如前所述，“轴心时代”开创了一个属人的、以人为核心的自我时代。根据人们生活的场域，人的世界又可分两大基本区域：哲学和政治。作为人们生活的两大场域，哲学、政治一直是人们关注的焦点，但在其研究中，还是有所遮蔽、偏差，即人们关注的不是哲学，就是政治，而在哲学和政治的光环下，哲学与政治之间的关系却相对暗淡，远离了人们的视域。本文首先将政治哲学界定为哲学与政治之间错位，进而从这一视域审视东西方哲学肇事者苏格拉底、孔子，试图抉发中西方政治哲学不同的错位方式，进而尝试着协调哲学与政治的关系，从而纠正哲学与政治的错位关系，确立政治与哲学的正确位置，以此展望未来政治哲学的发展。

一、政治哲学的界定：哲学和政治之间错位

在对政治哲学界定之前，我们还是看一看何为哲学，何为政治。哲学追问的是世界“终极根源”，即在追问世界的“终极根源”的过程中，以“本体”的方式实现对世界及人自身的自我承诺、自我诠释。由此，人们的灵魂得以内在地安顿，人们的存在得以绽放。那么，哲学的特点就是形而上性、超验性、永恒性。政治则以现实的行为操作以实现群体的整合、利益的满足，其目的是达于人间秩序的井然，人们生活状况的安然，人类得以外在地置放其身。相对于哲学的形而上性、超验性、永恒性，政治的特点是世俗性、暂时性、操作性。

那么政治与哲学的关系是什么?首先，作为人类两大生活场域，哲学与政治不可避免地相互关涉。政治的现实化是国家，国家的理想化则为理想国。理想国的建立并不是据于现实，其基点在于哲学。“哲学追问政治事务之自然，追问最好或正义之政治秩序”，换言之，哲学是政治的本质。哲学所追求的是终极之善，而终极之善实现的天然平台是政治，政治是通往哲学之善的唯一通道。“理想国”一方面上涉着超越的哲学，一方面又下及着世俗的政治。正是“理想国”，将政治与哲学相互关涉在一起。

政治与哲学的相互关涉并不表示两者的和谐、一致，相反地，二者相互抵牾。世俗的政治生活建立的基础是“意见”，政治是由众多个体构成的，由于个体权益的分歧，形成纷争的意见，由纷争的意见构成政治。各个个体从自己的权益维度提出自己的意见，意见的重要特征是多样性、权衡性。与政治意见相左，哲学所追求的是唯一的真理，确定的知识。假如说，意见总是倾向于保持其固有的习惯性、传统性，那么哲学、知识的特征则是纯粹性、超越性。所以知识与意见方枘圆凿，不可能保持在同一维度内。更为关键的是，双方不仅相互抵制，而且也相互轻视，不以对方为然，企图取代对方。知识认为意见囿于一隅，因此想要改变、取代意见，如施特劳斯认为“哲学的意图乃在于用整全的知识取代整全的意见”；而意见认为知识太武断，不切实际，想坚持自己的可行性、世俗性，排斥、拒绝知识的外在指导。

正如知识只存在于纯粹的理念世界，知识与意见、哲人与大众的和谐、一致也只能存在于人的意念中，施特劳斯如是评价哲学与意见、哲人与大众冲突、抵牾的状态：“哲学总是企图超越意见而趋向知识，大众是不可能被哲学家说服的，……这是哲学与政权的一致之所以极不可能的真正原因；哲学与城邦的倾向是背道而驰的。”既然现实中知识与意见、哲人与大众处于冲突、抵牾的状况下，那么结果只能有两种：一种是世俗的政治取代理想的哲学，另一种是理想的哲学超越了世俗的政治。就前者而言，而打开了闸门的世俗欲望很少能抑制自己，从而世俗在欲望的驱使下克服理想，政治在贪婪的诱惑下取代哲学，大众在热情的燥动下，对哲人进行迫害。就西方具体语境来说，结果只能是前一种。就是在这个意义上，施特劳斯界定政治哲学云：“它是一种哲学，并为哲人而在。”而在中国的具体语境中，其结果只能是后者。理想的哲学超越了世俗的政治，哲学在理想的蛊惑下放纵自己的意志，世俗是其鄙视的对象，政治是其歧视的对象，政治在哲学的阴影下只能萎缩其身。就历史境域而言，政治、哲学不能正确安放自己的位置及处理双方之间的关系，即政治与哲学之间存在着错位关系。在这一意义上，我们可以这样界定政治哲学：政治哲学就是政治与哲学之间的错位关系。

二、苏格拉底的政治哲学及其西方政治哲学的任务

(一)苏格拉底的政治哲学：哲学视野下的政治

我们今天所理解苏格拉底的，主要是通过柏拉图，苏格拉底是柏拉图式的苏格拉底。柏拉图式的苏格拉底通常形象是不务“正业”，无所事事，穿着皱巴巴的短袍，喜欢四处游荡，徜徉于广场和集市，拉着一个人诘问不切实际的问题，如什么是正义?什么是善?什么是城邦?什么是政治家?人们不胜其烦，遂忍无可忍，以不信神和毒害青年的罪名将其判为死刑。在收监期间，苏格拉底有机会逃跑，但他却不以为然，坦然走向死亡。这便是哲学教科书所讲述的、我们一般所熟知的苏格拉底。

除了教科书中柏拉图式的苏格拉底之外，还有另一个隐形的、不为我们所熟知的苏格拉底，即阿里斯托芬的苏格拉底。阿里斯托芬的苏格拉底是由列奥·施特劳斯独具慧眼而发掘的。在施特劳斯看来，柏拉图的苏格拉底是成年的苏格拉底，或苏格拉底的苏格拉底。而阿里斯托芬的苏格拉底则是年轻的苏格拉底，或前苏格拉底的苏格拉底。在阿里斯托芬的视域中，苏格拉底如丧家之犬，是被人嘲弄的对象。阿里斯托

芬是古希腊著名的喜剧家，其代表作是《云》，而《云》的主人公正是苏格拉底。阿里斯托芬的苏格拉底是一思想院的主人，以讲授自然科学和修辞学为业。在这里，阿里斯托芬不像众人所理解的那样，真要谴责苏格拉底，而是善意地、友好地提示苏格拉底，作为哲人，其沉思式的生活并非适合所有的人。正如阿里斯托芬的喜剧建基于自然的基础之上，对前古希腊人来说，哲学的对象就是自然，前苏格拉底的苏格拉底也莫例外，在《理想国·申辩篇》中苏格拉底如是言：“事实上，先生们，只有神才是有真正智慧的。神谕的意思是说：‘人的智慧微乎其微，没有价值’。”在神的国度里，自然属神所掌管，年轻的苏格拉底象倾心于神一样一直倾心于自然，以探索自然奥秘为自己的兴趣，以发现所谓自然规律为自己的志责，以探究自然的本源为自己的目标。施特劳斯这样评价前苏格拉底的苏格拉底：“阿里斯托芬展示的苏格拉底，与亚里士多德展示米利都的希波丹姆斯有同样的视角，苏格拉底与希波丹姆斯都向作为整体的自然学习，都未能理解政治事务。”作为哲人的苏格拉底，其一生皆热衷于哲学，沉浸于知识。但其哲学、知识内涵并非一成不变，而是随其生命的流程而有所改变，假如说年轻的苏格拉底倾心于外在自然奥秘的探索，其哲学是自然哲学；那么成熟的苏格拉底则将目光从天上转到人间、从外在自然的奥秘转到内在的人之德性，也就是说，年轻的苏格拉底成长为成熟的苏格拉底之时，就意味着其哲学由自然哲学转变为政治哲学。为何苏格拉底会有这一转向?如施特劳斯所言，教诲有所谓显白教诲和隐微教诲。就显白教诲而言，在虔诚的世界中，神谕宣言自然属于神的真正智慧，无知的人不应僭越神的领域，去探索自然之奥秘。虔诚的苏格拉底接受了神谕，从而苏格拉底探索的内容不复是自然之规律，而是人之自身，于是何为正义、何为高尚、何为统治成为了苏格拉底眷注的中心。施特劳斯这样评价苏格拉底的转变：“苏格拉底放弃对神圣或自然事物的研究，似乎是出于他的虔诚。神不愿让人探究他们不想启示的东西，特别是天上和地下的事物。因此一个敬神的人只能探究留待人来探究的东西，亦即人问事物。”就隐微教诲而言，当苏格拉底读到阿拉克萨哥拉时的“心灵是一切的支配者和原因”后，他开始将目光从外在转向内在，这也就意味着苏格拉底已经意识到在自然世界之外，还有人的世界，政治的世界。与自然相比，政治虽不是最大、最高贵的问题，却是最重要、最紧迫的问题。

不论是显白教诲和隐微教诲，苏格拉底实现了一个重大的根本性转变，即从“认识自然”转变为认识“人本身”。从此，世界不再完全是物化的世界，而是人化的世界。在成熟的苏格拉底看来，哲学关注自然，更应关注人自身，而人自身分为两部分：外在的感性、身体，内在的德性、灵魂。一般人趋向于前者，孜孜于物欲，而无视后者。可苏格拉底宁愿选择后者，而放弃前者。如前苏格拉底的苏格拉底一样，苏格拉底的苏格拉底与他身边人还是存在距离，过着两种不同的生活，一种是苏格拉底式哲人的生活，一种是普通人的世俗式的生活。假如说苏格拉底命定是个悲剧性人物，而这一悲剧的根源不仅仅源于其关注德性、灵魂，过着哲人式的生活，更源于其还要规劝别人也关注德性、灵魂，希冀所有的人皆关注德性、灵魂，过着哲学式的生活。“不论老少，不要首先关心身体，关心财产，而应以注意灵魂的完善为重”。可是普通人满足于外在的财富，世俗的幸福，德性对其而言是若即若离的，灵魂对其而言，是虚无缥缈的，哲学式的生活是不可触及的。走到这一步，苏格拉底与一般民众的关系不再是距离性的关系，而是冲突性的关系，自知、审慎的苏格拉底并没有走向彻底的自知、审慎，即没有意识到不同基质的人，有不同的追求。换言之，不同基质的人有不同的生活方式，苏格拉底式的哲人过着哲人式的生活，而非苏格拉底式哲人的一般人则要过着世俗式的物质生活。

规劝别人也关注德性、灵魂，过着哲人式的生活有两种方式，一种如在现实生活中的苏格拉底，如牛虻般，通过与别人辩论，盘诘别人，使别人意识到自己对德性、灵魂的无知，从而洞见哲人式的生活的可贵，由此哲人式的生活成为其向往的目标。这种方法并不是苏格拉底理想式的方式，而是在现实中思量而为之。而其理想的方式由其学生柏拉图明确表达为哲学王式的方式，即强迫哲学家成为统治者，这时，哲学家就变成了哲学王，哲学王以理性化的方式引导众人的德性、灵魂，以政治化的方式推行、传播哲人式的生活。

因此，在苏格拉底看来，不论在现实境域中，还是在理想境域中，哲人式的生活的展开必然与政治关涉在一起，因为政治是推行、实现哲人式的生活的必要途径。作为哲人，苏格拉底关涉政治，并不意味着参与具体的政治活动，从事琐碎的政治事务，从而萎缩为纯粹的政治人。苏格拉底关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是——”是苏格拉底的一贯风格，即苏格拉底追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。苏格拉底以其哲学的方式观照政治。而政治却不适应这种观照，在哲学的目光下，政治显得那么平庸、琐碎。心虚的政治不敢再放任哲学的流行，不得不迫害哲学，以维护其自身的权威。苏格拉底之死明确地展现了政治对哲学的迫害。

(二)西方政治哲学的任务：为哲学辩护

苏格拉底之后，西方政治与哲学的冲突让位于政治与神学的冲突。在政治与神学的冲突中，哲学则处于边缘状态，甚至无立身之处。寻求自救的哲学则依傍于神学，在神学的羽翼下展开其活动。当历史发展到近代，随着启蒙运动的兴起，其“生意”日益兴隆，神学遭到怀疑、解构，哲学在摆脱了神学的羁绊之后，重新以自我的身份展现自己。历史仿佛又回到起点，社会的中心又回到政治与哲学之间关系。

但“免于上帝之怀”的哲学，却迷失了原初的方向。我们还是重点看一看现代政治哲学的奠定者马基雅维利。可以说马基雅维利是位国碑性的人物，在他身前是古典政治哲学，在他身后是现代政治哲学。古典政治哲学与现代政治哲学的根本区别在于：古典的政治哲学是德性主义，而马基雅维利等开创的现代政治哲学是功利主义。哲学原初的方向是“至善”，其建立的基础是德性，而政治只是从属于哲学。可能是鉴于原先的目标太过玄远，没有实现的余地，马基雅维利从原有的理想阵地向后退却，假如说“至善”是积极性的“善”，那么马基雅维利所追求的是消极性的善——“避免恶”。“避免恶”，而不是“至善”，是政治哲学思虑的焦点。换言之，幸福、“至善”的生活，不再是政治哲学考量的对象，而个体权利才是其真正思虑的对象。“至善”是建立在道德的基础之上，而个体权利是建立在知识的基础之上。此知识，不再是善的知识，而是理性的知识。由理性知识建立起的现代政治哲学的体系中，政治从属于理性知识，理性知识是政治的指导

原则。于是人们之间的相互关联，不再是道德性的关联，而是契约性的关联。一个共同体，如国家，其合法性也不再来源于德性，而来源于契约式的联盟。

如何评价政治哲学的这一转变?一方面马基雅维利式的政治哲学迎合了时代的潮流。随着生产力的发展，社会的进步，现代不再是古典式精英、贵族化的时代，而是大众化的时代。大众化的时代，再普遍地讲幸福、“至善”，要求每个底层的平民讲德性，显然不合时宜。但我们也要意识到，虽然近代是个大众化的时代，不能再普遍地讲幸福、“至善”，但不能以此为藉口，而放逐幸福、“至善”。现代以来问题的症结就在于人们在关注个人权利、谈论契约关系时，却忘却了幸福、最高的善，幸福、最高的善在现代社会处于缺失状态，找不到自己的位置。正是在这个意义上，施特劳斯认为政治哲学的职分是为哲学做政治的辩护，在政治主导的世界中企图保存哲学的种子；在意见流行的世界中，为知识保留一块飞地。罗森这样总结施特劳斯的思想：“不论施特劳斯的政治观点是什么，他关心的还是哲学，他要的是一个能让哲学存在的政治社会”。

三、孔子政治哲学及中国政治哲学的任务

(一)孔子的政治哲学：政治视野中的哲学

中国哲学真正的突破，是于中国轴心时代——春秋战国之际。春秋战国之际的思潮是以老子、孔子为创始的诸子之学。诸子之学要旨为何?司马谈在总结六家之要旨时就说过：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记·太史公自叙》)如是评价也不能说错，但问题的症结不在“为治”，而在于“何以为治”。故若停滞于“为治”这一层面，就恐有失诸子的本真面貌。神圣化的古典时代，世俗“为治”问题恐不能在世俗世界中得到解决，而只能在神圣的领域才能得以冰释，即世俗的“为治”只有通过超越性“道”的管渠才能得到彻底的疏解，只有超越性的“道”才能引领世俗“为治”的路向。故“以道易天下”恐是诸子的共识。正是“道”开启了中国的“轴心时代”，打开了中国哲学的大门。

我们还是具体回到儒家创始人孔子那里。孔子不耽于玄想，不像老子般会谈玄说道，故有人对其哲人的身份产生怀疑。可能孔子耻“言过其行”，故表现为口讷的样子，给人以质朴的印象：于玄远的问题，如“性与天道”的问题，也欲言又止，故孔子弟子感叹：“夫子文章可得而闻，夫子之性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)“夫子之性与天道，不可得而闻也”，并不表示孔子不懂“性与天道”，而是“性与天道”幽深，难以明言，因此，孔子能避而不谈就不谈，无法回避，也以委婉、曲折的方式言之。如于天道，孔子如是言：“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉!”(《论语·里仁》)天道静穆而行，于天意，人只能默而识之，内而体之，而不可强而言之。于性，在孔子看来，与其勉强而言，不如切近实际，指点学生。故于性，孔子没有直接而言，只是就具体的“德”来指点抽象的“性”。孔子这样感叹己之忧患：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(《论语·述而》)孔子之忧患有四，但其核心是“德之不修”，“德之不修”乃混浊于世，修之于“德”乃可契悟人之存在本身，洁身于世。

总之，如苏格拉底一般，孔子也为哲人。同为哲人，但不似苏格拉底仅仅满足于抽象之玄思，牛虻之角色，哲人身份，孔子所不然；牛虻角色，孔子所不取。据《太史公自序》载，夫子自道何以作《春秋》：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明。”这就是说，在孔子看来，与其泛言空论，不如将“道”付诸实践的“践行”，即播“道”于世，从而使天下归“道”。因此，相对于哲学，孔子更着意于政治，因为政治是播“道”的天然平台。由此我们不难理解孔子的缠绵固结的政治情节。“知我者其唯《春秋》，罪我者其唯《春秋》”。作为“万世之表”的《春秋》是孔子志向的表征，而庄子是这样评价《春秋》的：“《春秋》经世，先王之志。”(《庄子·齐物论》)《论语》记载了公山弗扰占据费市而反，要招用孔子，孔子欲往，子路加以反对，孔子不无感慨地说：“夫招我者而岂徒哉?如有用我者，吾其为东周乎?”(《论语·阳货》)可见孔子也并不避讳跻身上层，相反倒有点跃跃欲试的感觉，但孔子欲为官行政不是为了一己之私利、个人之权益，而是虑于万民之生计，天下之公利。在孔子心目中，周公乃圣人，东周乃有道之世，孔子自负地相信如其能在现实政治中一展手脚，必导世如东周。这就是说，孔子之参政绝并不以为着孔子对现实政治的认同，与上者同流合污，而恰恰是对现实“无道”的拒绝、抗议，基于“道”对现实政治的导引、拔正。齐、鲁乃周朝大国，孔子如是评价齐、鲁，“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”(《论语·雍也》)。齐国乃周朝强邦富国，可孔子却并未嘉许，认为齐还差于、次于鲁。鲁为周公之后，春秋时期犹有周礼遗风。可鲁也未为究竟，鲁还犹待进于“道”。在孔子的心目中，有“道”之世乃尧、舜之世。尧、舜之世为何是有“道”之世?其原因就在于有“德”者有其位。尧、舜乃德行高尚之人，尧、舜以其“德”而居其位，居其位而播其德，从而“道”流行于世，天下归仁。因此，我们可以界定尧、舜之世：德位相埒，道政一致，圣王合一。

正如在柏拉图的“理想国”中，哲学与政治实现了和谐；在尧、舜之世，哲学与政治得到了统一。但尧、舜之世只是孔子所向往之世。至于现实世界，哲学与政治则彼此龃龉。正如前文所言，尧、舜之世，道政一致、圣王合一。可是在现实的政治世界，道政分路、圣王扬飙。也就是说，圣者不再凭藉其“德”而成为上者，上者也不再是德才兼备的圣者；“道”不再是政治的最高原则，“政”不再是“道”的管渠。“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉?”(《史记·孔子世家》)因其德，孔子不能为世为容，遑论像尧、舜一样有其位，播其德。有其德而无其位，其恰当之路当如老子一样选择冷眼旁观，或像庄子一样混迹于世。孔子非不知“滔滔之天下”不可易，但“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”(《论语·微子》)，孔子还是主动、自觉地选择了接近世间。接近世间就意味着孔子不识时务地试图凭藉己德，怀着“知其不可而为之”的情怀，试图改变“滔滔之世”。那么孔子的一生就无逃于栖栖遑遑，席不暇暖，奔走于列国之间，企冀推行其道的坎坷之途。奈何“凤鸟不至，河不出图”(《论语·述而》)，孔子只能感叹：“甚矣，吾衰也!久矣，吾不复梦见周!”(《论语·述而》)“道”在世间的结果只能是“不行”，“累累若丧家之犬”的孔子形象也就在所难免，所以当别人评价孔子为“累累若丧家之犬”，孔子也欣然地承认。

(二)中国政治哲学的任务：为政治辩护

儒家以孔子为宗，孔子的思想自然而然便构成了儒家思想的基本性格。作为作为儒家之基因，不论日

后儒家如何演变，孔子的思想不可避免地内在规定着儒家的走向。如前文说言，孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。这也是孔子与苏格拉底的根本区别。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上者的合一。这就是说，作为哲人，在苏格拉底的视域里，至善只是理念，世俗的城邦只是对至善的模仿，所以世俗的城邦总有这样、那样的缺陷，而至善之城邦不能，也从未在世间出现。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人”，从而实现治国平天下的目的。

玄远之思想，在思想领域可喻之为理想主义；可落实在现实领域，玄远之思想又可称之为乌托邦。要之，思想一旦越过了其自身界限，企图实现于世，那么它很容易走火入魔。勿庸置疑，这会戗害政治，即没有政治规章的羁绊，思想听任自我的泛滥，闭门造车式地自我构想道德理想王国，并在这一道德理想王国中获得自我满足。施特劳斯这句话也许是对之最好的评价：“如果一个人主张如何应当依赖美德过日子，那么他就进入了一个虚幻的王国或共和国。”具体到儒家，儒家的流弊不在于其思想形式，而在践履性。也就是说作为道德理想主义思想形式的儒家，本无可厚非：可践履性的特征一直在导引、诱惑儒家溢出其思想体系之外，侵入政治，成为指导现实政治的意识形态。一旦儒家意识形态化，那么原本的流弊就可能跃升为致命之处。既然儒家成为了意识形态，那么儒家德治思想就成为了治国之理念、行政之方略。也许西汉儒者陆贾恰当地指明了儒家德治思想的真味：“教者，政之本也。道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治。”(《新语·大政下》)这就是说由政而教，由教而道，构成了政治之链条。在这一链条中，政只是起点，而中枢是教，旨归是道。换言之，“政”无法从自身确立自身，只有在教、道的图景下，才确立自身。若为政仅仅满足、停顿于民之“饱食暖衣”，那只是“霸道”，是为政之“歧途”，而为政之“正途”乃在使民“饱食暖衣”的基础上导民而善，使“天下归仁”。可为政“正途”只是从理论而言，现实政治多半注重政治之主旨——导民向善，着意政治之旨趣——道的流行，而其“饱食暖衣”的基础必然在主旨、旨趣的光环中被遮蔽、忽略。其实，现实之政治，道德教化固然不可或缺，但若仅仅依赖道德来治理一国，将政治化约为教化，则其国必陷于“乌托邦”的幻想中。因此，作为必要的制度设施是现实政治不可或缺的。

儒家沉溺于自我构想的乌托邦，其命运在理想主义道路上越滑越远，即使是所谓成熟的新儒家——宋代理学，除了承继前人的“明德、亲民、止于至善”，在政治架构方面也无法提出更多的内容。如朱熹仍感叹：“世之君子，各以其意之所便者为学。于是乃有不务明德，而徒以政务法度为足以新民者。”(《四书或问》)

实际上，儒家式道德理想主义落实于现实，无疑会戗害政治。因为在儒家成为国家意识形态时，政治就不可避免地受道德理想鼓动，从而在乌托邦的路径中越滑越远，其结局只能是高蹈的理想主义的悲剧；儒家在戗害政治的同时，实际也在戗害儒家自身，因为过度泛化的道德也导致了道德的虚伪化和无力化。假如说现代西方政治哲学的任务为哲学辩护，那么中国传统儒家政治哲学的今天任务就是为政治回护，在道德化的图景中，为世俗性、操作性的政治留一余地。特别是时下，儒学又赫然复兴，在复兴的过程中，笔者认为入学研究者应对此予以足够的关注。

[编辑：颜关明]

作者：马　寄