佛经翻译网（精选8篇）
篇1：佛经翻译网
佛经的翻译问题
自佛法传入中国以来，历代高僧大德在翻译佛经方面，耗费了非常多的心血。因为要正确表述佛陀的意思，要看翻译者的佛学造诣，以及翻译水平和文字功力。为了恰当地翻译佛经，古时的译经者，在翻译佛经时，形成“四例五不翻”的共同守则。四例是：
一、翻字不翻音：如‘般若’二字，与诸佛菩萨所说的‘咒语’，虽然已经将梵字译成中国文字，但却保留原来的梵音，不按中国文字发音。
二、翻音不翻字：如佛胸前的“万”字相，字体虽然仍然是梵文，却译成中国的语音“万”。
三、音字俱翻：如大藏经中的大小乘经典，全部译成中国的语言文字。
四、音字俱不翻：如梵文版本的佛经，全部保存梵文与梵音。五不翻是：
一、多含不翻：如薄伽梵，含有炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵、自在等六义；又如阿罗汉，比丘等，一个名词含有多种意义，故不翻含义。
二、秘密不翻：如佛经中的一切陀罗尼神咒，是诸佛菩萨于禅定中所发出的秘密语，一词含摄无量义，中文根本就没有适当的词句，可以表达其中所含的奥义，故不翻。
三、尊重不翻：如般若，虽然可以译名智慧，但这种能够透视诸法实相，亲证人生真理的智慧，并不是一般人的智慧可比，即使是三乘圣众的智慧，亦望尘莫及；为了显示般若的尊贵，避免人产生误会，所以直接用原音，不译其义。
四、顺古不翻：如‘阿耨多罗三藐三菩提’。虽然可以译为‘无上正等正觉’，但古的译经大德，故意保留原音，目的是显示佛道的殊胜，令读者特别注意！所以后来译经的人，亦随顺古人的意思，保留不翻。
五、此方无不翻：如庵摩罗果，是印度当地的一种药果，形似槟榔，食之可驱风寒；其他地区没有，所以不翻。其实，庵摩罗，是清净无垢的意思，可译名：清净无垢果。——因此，关于般若波罗蜜，要想认真翻译出来，很不容易的。就拿般若来说，南怀瑾先生如是解释：“什么叫般若呢？大致上说，大智慧就叫做般若。因为过去翻译佛经的原则是观念不完全相同的字不翻，宁可译音再加以注解。就像现在中西文化交流，遇到翻译气字（气功的气，修道的气）就不能翻，因为不能译成瓦斯，也不能译成空气，或其他的气。由于外文每一个气都有一个专有的字，而中国字欲不同，气字上面多加一个字意思就不同了。空气、煤气、电气，就是人发脾气，都是气字上面加字不同而有异，所以单独一个气字只好翻音，然后再加注解。当时般若不译成大智慧，也是这个原因。所谓般若智慧不是普通的智慧，是指能够了解道、悟道、修证、了脱生死、超凡入圣的这个智慧。这不是普通的聪明，这是属于道体上根本的智慧。所谓根本的智慧，也是一个名称，拿现在观念来讲，就是超越一般聪明与普通的智慧，而了解到形而上生命的本源、本性。这不是用思想得到的，而是身心两方面整个投入求证到的智慧。这个智慧才是般若。所以‘智慧’两个字，不能代表般若的整个含义。般若这个智慧包含五种，就是所谓的五般若，第一种是实相般若，第二种是境界般若，第三种是文字般若，第四种是方便般若，第五种是眷属般若。五种的内涵就是金刚般若。”——所以粗浅的理解，般若波罗蜜，可以翻译成“用智慧到达彼岸吧”，我觉得你感兴趣，是不是看了大话西游啊。
篇2：佛经翻译网
---浅谈佛经翻译
摘要：中国的翻译活动可以追溯到春秋战国时代。当时的诸侯国家相互之间交往就出现了翻译，如楚国王子去越国时就求助过翻译。当然这种翻译还谈不上是语际翻译。中国历史上出现过三次翻译高潮：东汉至唐宋的佛经翻译、明末清初的科技翻译和鸦片战争至“五四”的西学翻译。佛经翻译是中国翻译事业的起点。佛经翻译的发展共经历了三个时期，历时将近一千年，同时也出现了我国佛经翻译的四大家：鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空。
关键字：佛经翻译、玄奘、影响、佛经
一、佛经翻译各个发展时期的成果及其特点：
佛经翻译前期：东汉至西晋。东汉至西晋是中国佛经翻译的草创期，西汉的哀帝时期伊存至中国口传佛经。东汉桓帝建和元年（147年），大月氏僧支谶到洛阳弘佛，译有《道品行经》等。东汉桓帝建和二年（184年），安息（即波斯）人安世高翻译《安般守意经》等三十多部佛经。月支人支娄迦谶（娄迦谶）翻译十多部佛经。
特点：第一、翻译佛经的主要力量是外籍僧人和华籍胡裔僧人，而以 汉族知识分子信徒为辅助力量；第二、翻译往往全屏口授，即油外僧背诵某经，一人口译成汉语，叫做“传言”或“渡语”，另一人或数人“笔受”，即笔录成汉文，再进行修饰；第三、从翻译方法来说，由于当时处于佛经翻译的草创时期，译经僧侣对佛教经典抱有虔敬态度，唯恐违背经旨；另一方面是经验不足，语言学知识贫乏，因此一般都采用直译法；第四、佛教是外来唯心主义神学，大搞唯心主义哲学的中国统治阶层与之一拍即合，是乐于加以利用的，但在接受的同时，又必须加以改造，以适应当时统治阶层的需要。
佛经翻译中期：东晋至南北朝。此一时期以鸠摩罗什为主。鸠摩罗什对东亚佛教经典的贡献巨大。罗什于西明阁和逍遥园开始译经，据《出三藏记集》载，罗什一生翻译三藏经论74部，凡384卷，有《坐禅三昧经》3巻、《阿弥陀经》1巻、《摩诃般若波罗蜜多心经》24巻、《法华经》7巻、《维摩经》3巻、《大智度论》100巻、《中论》4巻等。
特点：第一、苻（坚）姚（兴）开始组织译场，选拔大批人参加翻译活动，这样就由前一阶段的私译转入了官译，由个人翻译转入了集体翻译；第二、此阶段的翻译原本往往不止一种，这就便于相互校勘，使译文更为正确；第三、在翻译理论和技巧的研究上，这阶段也有所发现，有所进步。第四、这一阶段的南北两方统治者都把佛教作为阶级压迫和民族压迫的工具来加以利用，因此佛教在南北两方都得到发展。
佛经翻译后期：隋至唐中叶。此一时期为佛经翻译的全盛时期，玄奘是主要的翻译大师，在唐太宗的支持下，玄奘在长安设立了国立翻译院，参与的学生与人员来自亚洲东部各地。他花了十多年时间在今西安北部约150公里的铜川市玉华宫内将约1330卷经文译成汉语。其后则有义净、不空等。
特点：第一、主译者以本国僧人为多，他们都精通梵汉，深晓佛理；第二、译经的计划性更强，节译选择者极少，往往翻译全集；第三、苻姚时期的译场制度，到此时期发展更为完备；第四、所译佛经，在忠实原著方面，大大超越了前代；第五、我国翻译史上的四大译家，有两位出自唐朝工。
二、佛经翻译的四大译师简介--鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空 鸠摩罗什---原籍天竺，生于西域龟兹国（今新疆库车县）。幼年出家，初学小乘，后遍习大乘，尤善般若，并精通汉语文，曾游学天竺诸国，遍访名师大德，深究妙义。他年少精进，又博闻强记，于是备受瞩目和赞叹。公元383年前秦大将吕光攻破龟兹时被俘，次年被押往后凉。在东晋后秦弘始三年（公元401年），姚兴派人迎至长安（今陕西西安石井阿姑泉欢乐谷）从事译经，成为我国一大译经家。率弟子僧肇等八百余人。
成果：译出《摩诃般若波罗蜜多心经》、《妙法莲华经》、《维摩诘经》、《佛说阿弥陀经》、《金刚经》等经和《中论》、《百论》、《十二门论》和《大智度论》等论，共七十四部，三百八十四卷。
翻译理论：他主张意译，纠正了过去音译的弱点，提倡译者署名，以示负责。
影响：由于其译文非常简洁晓畅，妙义自然诠显无碍，所以深受众人的喜爱，而广为流传，对于佛教的发展，有很大贡献。中国之佛教由鸠摩罗什而面目一新。有鸠摩罗什而有良好之译本，系统之教义，佛典汉译之泰斗，对中国和世界佛教都产生过巨大而深远影响。真谛---原籍西天竺优禅尼国，出身婆罗门族。少时博访众师，学通内外，尤精于大乘之说。少时博览群书，精通佛理，立志周游诸国，弘阐佛法，不畏艰险，到达扶南国(约当今柬埔寨)。
成果：他所译经论及讲述疏记，据《历代三宝记》所载共四十八部、二百三十二卷（内有重出和他家混入的），《开元录》刊定其译籍为三十八部、一百一十八卷。其中主要有《十七地论》、《金光明经》、《无上依经》、《仁王般若经》、《广义法门经》、《唯识论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《律二十二明了论》等。
翻译理论：他所弘扬的主要是瑜伽学系无著、世亲之学。他译经的态度极其严肃认真，特别注重准确表达经典的原义。他采取随出随书的方法，一章一句都要认真推敲，反复核实，把意义吃透了，才动笔成文。为了保持文义的准确无误，有时不得不牺牲文辞的通畅优美，所以他的译文，具有文质相半的特点，有的地方甚至难免有晦涩难解的缺点。
影响：真谛的诸多译作大大促进了佛经翻译事业的发展，对古代和现代中国产生很大的社会化影响。
玄奘---（公元600～664），名陈祎，洛州缑氏（今河南偃师市缑氏镇陈河村）人。唐代著名三藏法师，佛教学者、旅行家，与 鸠摩罗什、真谛并称为中国佛教三大翻译家，唯识宗的创始者之一。出家后遍访佛教名师，因感各派学说纷歧，难得定论，便决心至天竺学习佛教。唐太宗贞观三年（公元629年，一作贞观元年），从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达天竺。初在那烂陀寺从戒贤受学。后又游学天竺各地，并与当地学者论辩，名震五竺。今日一切印度学家之博学的向导。今日学着得以整理七世纪印度之不明了的历史地理，使黑暗中稍放光明，散乱中又秩序者，皆玄奘之功焉。
成果：前六年（645-650年）以译《瑜伽师地论》为中心，同时译了与此论有关的著作。中间的十年（651-660年），则以翻译《俱舍论》为中心遍及与它有关的著作。最后四年（660-664年）则以《大般若经》的翻译为中心。玄奘翻译的经、律、论共75 部，1335卷。翻译理论：翻译技巧：运用补充法。如：‘大德法救复作是言’，原文没有‘法救’字样。法救是个人名，加上这两个字，可以使读者知道所谓‘大德’指的是谁。运用省略法。运用变位法。如：‘pratyekabuddha sravakah’，他翻成‘声闻独觉’，按原文应该是‘独觉声闻’。④运用分合法。如：“分”，‘sat cetanakayah caksuh samsparsajcetana srotraghranaphvayamanah samsparjacetana’，玄奘译成‘耳触所生思，鼻触所生思’，把原来‘耳鼻舌身’每个字地下都加上‘触所生思’四个字。“合”，‘yasca purvantaklpika drstayah yasca aparartakalpika drstayah’，直译应该是‘计前际见，计后际见’。但是玄奘翻成‘计前后际见’。⑤运用译名假借法。如：‘心’字一般用来译‘citta’，但他间或用‘心’来译‘dharma’（法）。⑥运用代词还原法。
“五不翻”原则: 秘密故，如‘陀罗尼’；含多义故，如‘薄伽’，梵具六义；无此故，如‘阎浮’树，中夏实无此木；顺古故，如‘阿耨菩提’，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音；生善故，如‘般若’尊重，‘智慧’轻浅”（周敦义《翻译名义集序》）。
影响：玄奘法师是我国历史上最伟大的人物之一。他是我国古代最著名的大佛学家、大翻译家，其卓绝的历史性贡献是多方面的。他在译介和翻译理论方面，成就之辉煌、贡献之巨大、影响之深远，堪称绝无仅有。所以对于玄奘这位“名垂竹帛，功标青史”的大翻译家对我国翻译事业作出的巨大贡献，非但不能遗忘，相反很值得我们现代翻译学习者去进一步借鉴和学习。
不空：梵名阿日佉跋折罗，北印度婆罗门种。原籍北天竺。唐代高僧，幼丧父，随叔父至中国，师事金刚智，奉命至天竺及狮子国求密经，玄宗五载再入唐，加号智能国师。不空为中国密宗创始人之一，与善无畏、金刚智并称“开元三大士”。
成果：共译出密教经典一百十部，一百四十三卷，其中《金刚顶经》是密宗的最重要经典。
影响：不空的翻译译作为佛经的整个翻译发展做出了巨大影响。
三、佛经翻译的影响：
首先，佛经翻译不仅有助于我们继承我们的先人的优秀文化遗产，而且也有助于我们今天更加深入认识和发展我们的翻译事业。其次：佛经翻译对语言在一定程度上也产生了很大的影响：a 中国语言中汉语词汇量的扩大；b四声（平，上，去，入）的确立；c 对我国文言文的文体也产生一些影响；d 翻译佛经的基本理论与技巧对中国近现代翻译理论的形成和发展奠定了基础。
其次，佛经翻译对文学的影响：佛经翻译对中国文学的影响：a拓宽了古代文学的创作思想(譬喻颇多，表现了丰富的想象力）；b丰富了古代文学的创作手法（铺排描写，词藻华丽如汉赋）；c为古代文学提供了不竭的创作题材（古代印度的民间故事和寓言；元人杂剧）d有些佛经本身就是小说。
最后，佛经翻译对思想界的影响，印度佛教的唯心主义哲学逐步与中国原有老庄哲学相结合.（佛教是外来唯心主义神学，大搞唯心主义哲学的中 国 统治阶层与之一拍即合，是乐于加以利用的，但在接 受的同时，又必须加以改造，以适应当时统治阶层的需要。）
结语：佛经翻译对中国文化的影响，就整体而言，是全方位的。佛经翻译将印度佛教的精神和奥秘，引入儒家和道家占统治地位的中国本土，给中国传统文人学者和普通百姓，提供了思考人生、探讨宇宙的另外一条新奇的路径。同时，佛经翻译这一历史文化事件在中外文化的交流过程中也逐渐融为中国传统文化的有机组成部分。参考资料：
篇3：浅谈道安之佛经翻译及其翻译思想
道安翻译过很多佛经序文,最著名的就是《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》,也是由此而提出“五失本,三不易”之说。 道安的意思是,对佛经的翻译在五种情况下会失去本来的含义,有三个导致决定不是一件易事的因素,因此必须十分谨慎。“五失本”指的是经下五种情况 :(1)经文是外语,与汉人的习惯语序是相反的,翻译的时候要改成汉人语法 ;(2) 经文文风质朴,而汉人更喜欢文采,为了迎合广大汉人读者, 翻译经文的时候要做以适当修饰 ;(3)经文很多论述内容, 特别是颂文部分经常有重复,翻译经文的时候应该被适当删简 ;(4)经文在长行之后还有偈颂复述,称为“义述”,类似汉人韵文最后总结的“乱辞”,内容重复,翻译的时候应该被删去 ;(5)经文中讲完一件事,告一段落,要说另一件事的时候,又把之前的话重述,这些话也应该被删除。所谓 “三不易”指的是 :(1)“圣人”本来是依照当时的习俗的说法, 但是年代不同,要改成适合当代的说法,很不容易 ;(2)“圣人”的智慧非凡人可及,而要把千年前古代圣人的大义传达给后世凡人,很不容易 ;(3)释迦牟尼辞世后,其大弟子阿难等人出经时常常反复斟酌,而现在却要由凡人来翻译,很不容易。道安认为,翻译的真正目的在于人们不懂他国语言, 需要翻译者帮助传达以明白其中的真正含义,道安主张翻译不能失真,必须符合原意。
道安的“五失本”、“三不易”在当时及后世均有重大影响。在鸠摩罗什译经时,参加执笔写定的僧睿就认为道安在译经理论上具有开拓之功,奉其“五失本”、“三不易”之说为指针。至隋代彦琮,在写《辨证论》以总结译经理论时, 仍首引道安“五失本”、“三不易”之说,还是把它看成了了不起的学说。还有值得提的一点是道安与慧常等人是中国翻译史上最早把佛教经典和与儒学经典相比拟的。他们不仅看到了他国语言和本国汉文的区别,还意识到各古今文体的区别,并以此提出相关的一系列翻译理论。
道安虽不通梵语,但他研究整理旧译佛经,主持译场, 并亲自参与佛经翻译,对于佛教中国化,以及佛学在隋唐以后走向繁荣功不可没。道安提出的“五失本、三不易”这一翻译理论博大精深、言简意赅,与现代很多翻译理论也有相通之处。道安通过亲身实践并总结出的“五失本,三不易” 等翻译思想也为后世的佛经翻译奠定了理论基础与实践准则,也为后来佛法的弘扬和传播建立了良好的基础。道安不愧为中国佛教界第一建设者。
参考文献
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篇4：佛经翻译网
关键词：佛经翻译；译场；组织形式
1.引言
译场是中国古代佛经翻译时期的独特现象，是研究中国传统翻译理论时不容忽视的主题，但到目前为止，“译场”一词的概念存在争议，研究者的表述各有侧重：一，将译场看作一种抽象的组织形式，认为它是“中国古时佛教翻译经籍的组织”1；二，将译场看作佛经翻译活动的具体场所，认为它是“翻译佛典的地方”2；三，认为译场既是“翻译佛教经典之处，也是我国古代佛教翻译经籍的组织”3。三者争论的焦点在于译场的本质到底是一种组织形式还是一个具体场所。
为了探析译场的概念，本文从史料出发，将佛经翻译时期的译场分为兴起、发展、繁荣和衰落四个阶段，具体分析每一阶段的组织情况和运行特点，察明译场在历史长河中的变与不变，从而明晰其本质。
2.译场的发展变化
2.1译场的兴起
中国古代最早的佛经译场建立于十六国时期前秦苻坚建元十九年（公元383年）。“符坚秘书郎赵正，崇仰大法，尝闻外国宗习阿毘昙毘婆沙，而跋澄讽诵，乃四事礼供，请译梵文，遂共名德法师释道安等，集僧宣译。跋证口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎宣译，秦沙门敏智笔受为晋本”4译经分为四步：僧伽跋澄口诵梵文经本，外国僧人昙摩难提笔受为梵文，佛图罗剎进行宣讲和翻译，前秦僧人敏智笔受为汉文晋本。
“明年赵正复请出之，跋澄乃与昙摩难提及僧伽提婆三人共执梵本，秦沙门佛念宣译，慧嵩笔受，安公、法和对共校定。故二经流布传学迄今。”5这次译经由僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆三位外国僧人共执梵本，前秦僧人佛念宣讲和翻译，前秦僧人慧嵩笔受汉文，译本由释道安与法和法师共同校定。
这两次译经活动，有别于之前的佛经翻译：
第一，由朝廷的官员倡议和组织。之前虽有外国僧人自发进行译经活动，但建元年间的两次译经由前秦官员苻坚的秘书郎赵正发起，是官方行为，集合外国僧人和本国僧人合作，由高僧校定，译文质量更有保障。
第二，译经步骤的调整。第一次译经步骤为口诵、梵文笔受、宣译、汉文笔受；第二次的译经步骤为执本、宣译、汉文笔受和校定。从无本口诵到有本可依，确保了梵文原本的可靠性和译经的专注性；增加校定步骤，由两位高僧负责，保证译文准确性。
这种由朝廷官员倡议，佛教界领袖共同组织，集合外国和本国僧人，通过具体分工，合作翻译佛典的形式就是最早的“译场”。译场的提出和实行是一种创新，它有别于此前民间僧人自发的译经活动。这种组织形式上的进步，为译经事业开创了一个新的局面。故译场在兴起阶段，本质为一种创新的组织形式。
2.2译场的发展
赵正组织译场后，释道安也采用了这种方式。“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新出众经，于是获正。”6他邀请了外国僧人宣讲经文，翻译佛典，并亲自参与译文的音字诠定和文旨审核。梁启超认为，释道安“虽未尝自有所译述，但苻秦时代之译业，实由彼主持”7，他促成鸠摩罗什来长安译经。
后秦鸠摩罗什时期的译场，具有以下特点：
第一，统治者直接鼓励译场的发展。虽然统治者推崇佛法有政治时局因素，但“有时亲自听鸠摩罗什讲佛经、修禅、著述，甚至参与译经”8，能为译场提供了名义的和实质的保障。
第二，出现固定的译经场所。“以弘始五年，岁在癸卯，四月十三日，于京城之北逍遥园中出此经”。9由统治者为译场赐园，长安城北的逍遥园成为罗什宣讲佛法、翻译经文的固定场所。此时，“译场”这一组织形式日渐成熟，具体场所的固定即证明了这一点。
第三，译经步骤进一步调整，注重译文质量。“法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王兴躬览旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、道惊等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。”10罗什执胡本，直接译为汉文，避免了前秦译场中外国僧人口诵或执本、本国僧人宣译而造成的文旨的误解和流失，提高翻译质量；众人“详其义旨，审其文中”，将经文的翻译和佛法的宣讲充分结合，可信度高、权威性强，利于译本的流传和推广。
“文虽粗定，以《释论》检之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。”11译场最初不设校订，后由高僧校定，此时为反复校订；最初笔受即成文，再由高僧详核文旨，此时译文初成后，还需进行检验，随论随证。这一系列变化，说明译场主持者对译文质量越来越重视。
译场在南北朝获得充分支持，得到迅速发展，规模更加宏大，译经步骤更加完善，组织形式趋于成熟，出现了固定的场所。由此可知，正是因为译场这一组织形式能够极大地推动佛经翻译事业，它才能够得到统治者的青睐，由统治者赐园，在具体场所上固定下来。故译场在发展阶段，组织形式和具体场所得到统一，前者为里，后者为表，前者是后者出现的根本原因，而后者能够进一步推动前者的发展。
2.3译场的繁荣
南北朝后，“由于文帝和炀帝对佛教的特殊态度以及南朝、北朝佛教在不同方面所奠定的较为雄厚的基础，再加之国家的统一”12，隋朝佛教在统治者开明的政策下迅速发展，为唐朝佛教的繁荣奠定了基础。
唐朝时，玄奘西行求法归来，回到长安，与唐太宗会面。唐太宗十分鼓励玄奘提出的译经构想，“师可三五日停息，还京就置弘福寺，诸有所需一共玄龄平章”13。他不但为玄奘的译场择定了地方，还承诺所有需求皆由国家供给。
玄奘时期的译场有以下几个特点：
第一，出现多个固定的翻译场所。玄奘在长安先后在三个地点主持过译场：弘福寺、慈恩寺、西明寺。若按地点称呼译场，可称为弘福寺译场、慈恩寺译场、西明寺译场。但这些译场都由玄奘主持，秉持相同的译事理念和工作方法。所以，译场之所以为译场，不在于地点选在何方，而在于是否采用译场这种译经的组织形式，一旦采用，即成译场。因此，只将译场表述为“翻译佛典的地方”是不妥当的。
第二，形成以主译为中心的翻译合作模式。“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中间增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”14玄奘摈弃了前人聚众“详其义旨，审其文中”的方法，基于自身对梵语的精通和佛法的领悟，他对所翻译的文本进行“意思独断，出语成章”，从而避免“笔人乱理文句，中间增损”，以保障译文质量，形成了以主译为中心的翻译合作模式。
第三，“译场”二字，作为一个整体概念，第一次成文出现。唐朝僧人释澄观为《华严经》注疏所著的《大方广佛华严经随疏演义钞》中说：“译人不闲，经论谬预，译场误累圣敎，一朝至此。”15意为由于一些参与译经的人员不熟悉佛典，难能领会其中奥义，对经文的论述做出错误的参与，当佛经翻译在这种称为“译场”的形式下进行时，结果只是“误累圣敎”。
虽然澄观所述意在批评译场，但这也是“译场”二字第一次作为整体概念出现。此后，“译场”二字作为中国古代佛经翻译活动中的一个名词，沿用至今。这里的“译场”显然不是场所，而是一种包括“不闲”的“译人”在内的通力合作进行佛经翻译的组织形式。因此，“译场”二字，首先是一个抽象概念，是指佛经翻译的组织形式，并不涉及具体场所。
2.4译场的衰落
玄奘译场是古代佛经翻译事业繁荣的顶峰，此后，佛经翻译和译场日渐式微，直到宋初才逐渐恢复。“至太平兴国七年（982），宋太宗效仿李世民故事，由国家建立译经院，诏印僧法天、天息灾、施护河懂梵学的汉僧及朝庭官员等，共同组成严密的译经集团，进行由官方直接控制的译经活动。” 16宋初，太平兴国寺之西偏建造起“译经院”，效仿唐代佛经译场。但“景佑二年后，译经活动逐渐消沉，熙宁四年（1071）废译经院。”17宋代大规模的译经活动至此基本结束。
从中可以看出，在译场衰落阶段，首当其冲的是译场这一组织形式，一旦组织形式解散，其具体场所也就无法承担其功能，徒有其名的“译经院”，即使由国家建造，也免不了走向废止。故译场的本质是一种组织形式，而非具体场所。
3.结论
根据史料，“译场”二字第一次作为整体概念出现时，指的是众人合作进行佛经翻译的组织形式。其次，中国古代佛经译场可分为兴起、发展、繁荣、衰落四个阶段，每个阶段译场的组织和运营各有其特点。译场兴起时，它是一种创新的组织形式上，为译经事业开创了一个新的局面。在其发展阶段，由统治者赐园，译场有了固定的场所，其组织形式和具体场所得到统一，前者是后者出现的根本原因，而后者能够进一步推动前者的发展。在译场的繁荣阶段，有多个具体译经场所出现，采用译场这种译经组织形式的皆为译场。衰落时期，译场这种组织形式遭到解散，其具体场所也就无法承担其功能，免不了走向废止。因此，译场的本质是一种组织形式，而非具体场所，只将译场表述为“翻译佛典的地方”是不妥当的。本文认为，“译场”是中国古代在官方支持下，由佛教界高僧主持，遵循一定步骤、进行有序分工、通力合作以翻译佛教经典的组织。
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篇5：谢灵运与佛经翻译
谢灵运在佛经翻译上的成就久为其诗文上的盛名所掩，本文从追溯其从事佛经翻译的缘起入手，分析了谢灵运从事佛经翻译的历史背景，也阐明了他在这方面的主要成就。
一 引言
提及谢灵运(385-433),人们首先想到的可能会是他那些世称“谢灵运体”的山水诗。这些诗寓理于情,寓情入景,其绚丽的意境、精美的辞藻一直备受推崇,像“野旷沙岸净,天高秋月明”、“池塘生春草,园柳变鸣禽”等诗行已成千古名句。但谢灵运的才能还不仅于此。他具有深厚的文化素养,除了工诗文之外,尚能书画,既通史学,又熟精佛老,对佛经翻译也饶有贡献。但作为一代文宗,他主要以其诗文著称于当时和后世,他在佛经翻译方面的成就往往为其诗文上的盛名所掩,甚至在翻译被轻视的时代,“不少文史家对谢灵运是中国古代唯一的大诗人而兼翻译家这一点都置之不理”(钱钟书语)。鉴于此,本文试对其从事佛经翻译的缘起、历史背景和主要译作进行阐述分析,以补前人遗珠之憾。
篇6：佛经翻译家鸠摩罗什
佛经翻译家鸠摩罗什
在我国佛经翻译的高潮中,鸠摩罗什以其深晓佛理,精通华梵两语的优越条件,在当时政府的`扶持和众多佛学和翻译名家的协助下,组织了大规模的佛经译场,全面系统地向中国译介了大乘佛学,并以其娴熟的翻译技巧开创了意译之风,为我国的译经事业做出了卓著的贡献.
作 者：郝勇 作者单位：解放军外国语学院,亚非语系,河南,洛阳,471003刊 名：黄冈师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF HUANGGANG NORMAL UNIVERSITY年，卷(期)：28(z1)分类号：H0关键词：鸠摩罗什 佛经翻译 大乘佛学 意译
篇7：古代佛经翻译看译者的主体间性
关键词:佛经;翻译;主体间性;归化;异化
一、引言
不论是在哲学方面,还是在文学方面,关于主体性的讨论早已成为过时的话题。但这一概念在翻译研究中仍然会引起诸多的争论。特别是近几年来,学者们对翻译中主体性的讨论更是热烈。通过讨论和争鸣,有学者认为“译者是唯一的翻译主体”[1],有学者认为翻译的主体应包括作家、翻译家和读者[2],还有学者认为,除译者外,读者和接受环境等同样是创造性叛逆的主体[3]。然而,不论争论的分歧多大,对译者在翻译中的主体性作用似乎都给予了充分的认同,同时对传统译论中过分渲染的“意译”、“归化”都给予了一致的批评。本文拟从我国古代佛经翻译的史实,探讨佛经翻译中对翻译主体作用的认识,进而说明译者的主体地位以及与其他主体间性的关系在我国古代译经活动中就已经确立,并成为衡量译经水平高低的关键因素。
二、我国古代佛经翻译概述
我国古代佛经翻译主要是指东汉恒帝时期(公元148年)至宋朝初期(公元988年)的佛经翻译活动。由兴起到鼎盛再到衰退历时800多年。一般认为,公元2世纪来到中国的伊朗僧人安世高是佛经汉译的创始人,其一生译经34部,40余卷。此后,从事佛经翻译的有名大师有鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空等。这五位译师中有四位是外籍僧人,只有玄奘是汉人。鸠摩罗什(公元343年)祖籍印度,东晋时来到中国,在甘肃居住17年,后在58岁时到长安从事佛经翻译,一生译经35部,300多卷,“他首次将印度佛学经典按照原本直接介绍进中土,对六朝时中国佛学的复兴和隋唐时佛教诸宗的形成,都起到了重要的作用”[4]16。印度僧人真谛于公元546年应邀来中国弘扬佛法,在中国一呆就是23年,译经共38部,118卷。唐代名僧玄奘于唐太宗贞观三年(公元629年)亲去印度取经,历经17年回到长安,随后献身译经事业近20年,共译经75部,1335卷。不空大师生在印度(公元705年),幼年随舅父来到中国,一生译经110部,共143卷。中国佛学翻译史研究中,都选择这五位大师作为代表人物,这不仅因为是他们的译经水平高,更因为他们的译经分别代表了几个主要的佛学宗派。
从佛经翻译的影响程度看,鸠摩罗什和玄奘的译经活动被公认为影响最大,不仅是他们各自的译经数量在当时居领先地位,而且他们的译经质量也都堪称一流。这里说的质量标准莫过于“曲从方言,趣不乖本”或“意思独断,出语成章。词人随写,即可批玩”或“善批文意,妙显经心”(唐·释道宣《续高僧传》)。
从翻译方法看,五位大师采用的翻译方法各有不同。安世高和鸠摩罗什均是来中国后学习汉语的,并很快通晓汉语。但在佛经翻译过程中,安世高采用了直译的方法,力求保存经典的本来面目;鸠摩罗什则采用了达意的译法(即意译法),对佛旨经义进行弘扬和阐发“,使中土诵习者易于接受理解”,又不失“天然西域之语趣”。真谛是应邀来华传经,起初不识汉语,译经时要配有专门的“传语”,然后再由“笔受”记录整理成文。60岁以后,真谛才“渐善解华言,不须传译”了。因此,他的译经多采用直译的方式,文字难免有“艰涩”的地方,但他主要是以讲解经义为主要目的,因而译文多少带了些他自己的见解。从这种意义上说,他的译经又带着意译的烙印。唐代名僧玄奘13岁出家,21岁受具足戒,29岁赴印度学习梵文经典,46岁取经回国。他不仅通晓梵文,更深得佛学经义的要旨,可谓是“学尽梵书,解尽佛意”。因此,在翻译佛典时能“出语成章”、“览文如己,转备犹响”(唐·释道宣《续高僧传》)。不空大师虽为印度人,但他幼年时就来到中国,学习中国文化,精通梵汉语文,译文通俗易懂,“所翻经论,皆洞精微”。比如《仁王护国般若波罗蜜多经》,在真谛大师手上被译为《仁王般若经》,不空大师将其译为《仁王经》,是意译的典范。从译论研究看,这期间,佛经翻译的兴盛促进了译论的研究。最早有影响的当数以维祗难、竺将炎等为代表的尚“质”派,支谦在《法句经序》中还将这一思想追溯到孔子和老子那里:“书不尽言,言不尽意”、“美言不信,信言不美。”因而,得出结论:“今传胡义,实宜径达。”[4]6然而,一味尚质,难免文体不通,语词艰涩,不利传诵,且有“秦人好文”之实,就连东晋僧人道安也不得不承认有五种情况下是不能做到“径达”的(即“五失本”)。后来,鸠摩罗什一改此前的尚质译法,不拘原文体制,经常变易,既自然生动又契合妙义。后人道宣称赞其为僧杰,所译经典“善批文意,妙显经心,会达言方,风骨流便,宏衍于世,不亏传述。”[5]此后,“文”、“质”之争一直成为佛经翻译理论研究的两种主要流派。这期间,文质之争虽未平息,但却越争越趋于明晰和一致,即折中,因为“文过则伤艳,质甚则患野”[5]。这样的争论结果主要应归功于致力于译经实践和理论研究的历代僧人,比如东晋僧人慧远、后秦僧人僧睿、梁代僧人僧佑、隋朝僧人彦琮、唐代僧人玄奘、道宣和宋僧赞宁等。他们不仅执着实践,还从辨证的角度对一味尚质或尚文给予了严肃的批评,特别是唐代高僧玄奘大师的译经实践为调和尚文与尚质两种翻译观做出了垂范。后人梁启超称赞说:“若玄奘者,则意译直译,圆满调和,斯道之极轨也”[6]29。要做到这样,当然不仅只是“五不翻”就能达到,更主要的是“玄奘在译经中成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法”[4]31等等翻译技巧,解决了诸如“隐昧无象”、“幽绪莫寻”之类的难题。
三、佛经翻译中的主体性意识
我国古代佛经翻译起始的具体时间虽然难以考定,但可以推断口译是起始阶段的唯一形式。这不仅是因为释迦牟尼创立佛学之初只有口授而没有文本的缘故,更主要是为了便于中国信徒信仰和传诵,以使佛经教义在中国广为传播。因此,起始阶段的翻译主要以口译、口诵为主。比如,安世高的《阿含口解》(亦叫《安侯口解》)等。这种口译关注的主要是佛经要义,不受文本等的限制。准确地说,这是对佛旨的解释性翻译。这样,对译者就有特殊的要求,即译者本人必须是佛法的修持者,深谙佛旨要义,即便后来众多佛经大师对佛经文本的翻译,也是如此。由于译经大师本身就是佛门高僧,不仅对经文“览文如己,转音犹响”,对佛的旨义亦是心领神会,在做翻译传道时,出语也就代表了佛意,自然“意思独断,出语成章”。事实上,在这一时期的译经过程中,译者的主体性意识已经得到了充分的彰显。
从这些译经大师的自身条件看,其本身修道佛门,且在佛学经典方面博通经论,造诣颇深;在佛法实际行履方面,修持有素;加上通晓两种语言,因此,在其译经活动中表现了一种特有的主体能动性。首先,译者自小都是聪慧过人,对佛经要义一学就通(有的甚至不学自通),能够“透过繁复的文句,体会其精神实质”,在此后对佛旨的理解上自然高人一筹,有时的译出语完全就是出自译者自己的顿悟。其次,由于译者传教的目的性非常明确,加之对佛学经典的超然领悟,因此,在选择佛经翻译内容时有其自己的取舍主见。此外,凡能从事佛经翻译的大师对整个佛法体系都能够融会贯通,对佛的旨义有自己的独到理解和感悟,特别是联系到自己的经历往往会有自己的心得体会,因此在解经和译经过程中多少带有自己的见解。从某种意义上说,这种翻译既体现了佛的要义,也表达了译经者的思想,可以说是译经者在理解基础上的创造,也是译经者一种特有的主体能动性的体现。
从译经者在译经活动中的作用看,译经的内容和译经的表达方式完全由当时的译经者确定,比如,安世高、真谛在译经初始阶段采用口授的方式,而鸠摩罗什在选择译经内容时主要弘扬的是根据当时中国佛教信仰之需要并依据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说,真谛所译经论的内容主要集中在瑜伽学系无着、世亲之学方面,玄奘大师则针对唐朝佛教兴盛而杂乱的局面,选择了佛教中因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科中的经典进行译传,以正视听。诸如此类的译经史例,无不表明译经者在其翻译过程中都有着自己的自由选择和自主确定的权利。
从译经者的地位看,一方面,中国古代不论是皇亲国戚以及士大夫阶层,还是普通老百姓都非常尊崇佛教,对佛学大师更是顶礼膜拜;另一方面,这些大师大都生活简朴,一生无心仕途和权贵,专心献身弘扬佛法,纵然备尝辛苦,甚至献身,仍然矢志不渝,一心向法。大师们对佛学的执着始终是他们从事佛经翻译和传教的思想源泉和精神动力,因此,可以说,他们的译经活动有明确的目的性和显着的自为性。
据此,笔者认为,在我国古代译经活动中,译者不仅享有作为主体的自主性,同时还享有自由译者的能动性和自为性。这是主体性意识在佛经翻译活动中的充分体现。
四、佛经翻译中的主体间性
从以上分析可以看出,在中国古代佛经翻译活动中,不仅译者的主体性意识、主体作用得到了充分的体现和肯定,而且在译经过程中也体现出一种间性关系。
据史料记载,自东汉后,我国佛经翻译出现两大特点:一是注重佛学经义的系统性,比如安世高重点地翻译了“定”与“慧”两方面的学说,鸠摩罗什侧重的大乘性空缘起之学,真谛侧重瑜伽学说,不空注重密法体系等;二是翻译的群体性和官方性,即由一个受官方资助的团体来完成译经活动,比如,东晋释道安时代,佛经翻译活动由国家出资组织在译场中进行。小的译场由几个人组成,大的由上千人组成。在翻译过程中,译场人员个个都有具体分工,各负其责。比如,唐代玄奘主持的译场,其分工极为具体而严密。他将译经活动进行了11种分工:译主(即译经场的主持人)、证义(与译主评量梵文)、证文(听译主宣读梵文以验误差)、译语(亦称度语,检查印证译主的翻译与梵本、梵义是否一致)、笔受(将译主颂出的外文记录下来并转录为汉文)、缀文(整理记录,使之成句)、参译(参考两国文字,使之无误)、刊定(刊削冗长,定取句义)、润文(润色文彩)、誊抄、梵呗。此外,还设监护大臣监阅总校。如此明确的分工,除了显示对佛经翻译的重视外,更体现了译者相互配合、相互协调的作用。
历代佛经翻译译场的安排和明细分工貌似是对译者这个主体的分解,其实涉及到翻译活动的整个过程,包含了源语(原作者)、译者、读者和出版商等方面。若以现代哲学观来审视这一过程,不能不说它体现的是翻译活动中的主体间性意识。理解翻译活动中主体间性的关键是对源语及源语作者的主体性阐释,特别是西方后现代哲人宣判“作者死了”之后,往往避而不谈作者的主体性了。其实,我们若用现代哲学的观点来观察我国古代佛经的整个翻译活动,就会清楚地发现:在当时的译经条件下,源语以及源语作者都参与了佛经的翻译活动,只不过是源语在以佛旨的方式参与传译,不同于一般的语词;而源语作者由“译主”、“证义”、“证文”等共同代言之。因为佛经文本(以及文本之前的口传经义)都是佛门高僧对佛旨的理解和阐释,而译场的译主、证义或证文也都是佛门高僧,他们对佛旨的理解与原文本作者的理解具有同样的阐释作用,都以佛旨作为他们理解的对象。因此,他们的理解和阐释可以相互补充、相互印证。在翻译时,虽然原文本作者不在场,但译主、证义和证文的补缺不影响原文本作者的主体性体现。这样,我们至少可以认为:我国古代的译经活动包括了源语、源语作者、译者、读者和出版者等方面的主体参与,他们之间充分体现了一种主体间的关系。
因此,我们认为,不论是从传统的译论考量,还是从现代哲学观点出发,古代佛经翻译活动绝不是简单的某一主体的活动,而是包括了源语、源语作者、译者、读者和出版者等方面的主体要素参与的主体间活动。
五、佛经翻译中主体间性对后世的影响
研究中国翻译史的人虽然对许多问题各存己见,但对古代佛经翻译的巨大影响却具有一致的认同:一是在思想方面,一是在文化方面,特别是在语言文学方面。梁启超就曾指出:“自禅宗语录兴,宋儒效焉,实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。”[6]29其实,这些影响只是从翻译的佛经内容及其传教作用来考察的,而佛经翻译的方法和选题思想对后世的影响也是巨大的。
首先,从以上探讨可以看出,我国古代的译经活动已经体现出明显的主体间性,注意到了参与翻译活动的各主体要素,并努力发挥各主体要素的协同作用,也就是说,在翻译过程中已经找到了“尚文”与“尚质”的调和之法。这为后来解决翻译活动中重复出现的“尚文”与“尚质”之争树立了典范,也提出了警示。比如,在上个世纪四五十年代的直译与意译的争论中,巴金曾明确地指出:“我觉得翻译的方法其实只有一种,并没有‘直译’和‘意译’的分别。好的翻译应该都是‘直译’,也都是‘意译’。”
其次,由于佛经翻译活动中译主本身有时就是佛门高僧,对佛旨经义有其独到和超凡的领悟,出语精当、准确,在转译时可承担源语作者和译者的双重角色。在和谐的翻译活动中,这样的双重主体意识会以协调的方式发挥各自的作用,但若遇到来自外界的干预(不论是政治的,还是经济的),其作用就会被不同程度消解。比如南北朝时期,佛教兴盛,皇帝及士大夫阶层都信佛,译经事业发达,有人甚至尝试将儒、道、释糅合在一起,反映在译经活动中,便出现了译经者的自主性和自为性,使译者的主体意识得到充分彰显。而在唐以后,历代统治者只是觉得佛教思想有利于其巩固统治,因此有些时候只注重建塔、建寺庙,资助信奉迷信活动,有的甚至还将寺改名为宫。原着者(佛)受到崇拜,而译经者的主体性被淡化,译经事业自然受到冲击。
此外,古代佛经翻译中的主体间意识向后世昭示:和则译文质量高,偏则译文质量低,即文质和谐则译文准确,文质偏废则译文难免谬误。这方面不乏正反史例,比如唐高僧玄奘译经,梁启超对玄奘译经的成功给予了中肯的评价:“意译直译,圆满调和”[7]。后人林纾,偏执意译,虽译作颇丰,名声颇响,但在忠实原作方面显然不够,抑制了原着者主体意识的体现。而同时期的严复注重调和,并进一步提出“信、达、雅”这样的考量标准,使翻译过程中的主体间性又受到一次洗礼。
六、结语
综上所述,我国古代佛经翻译由起始到兴盛,不仅反映了不同文化之间的碰撞、融合和发展,而且说明了文质调和的重要性。事实上,它是体现翻译主体间性关系和谐发展的成功实践,也是中国翻译理论研究中的瑰宝,值得我们进一步发掘和总结。不论是直译,还是意译,也不论是异化,还是归化,两者都必须有机结合,才能相得益彰。因此,没有必要人为地去抑彼扬此或抑此扬彼。
篇8：佛经翻译与清末民初翻译的对比
一、翻译的阶层以及翻译形式的不同
中国历史上佛经翻译大体上可分为三个阶段:东汉-西晋, 这是佛经翻译的发祥时期代表, 这一阶段的代表人物是安世高, 西晋-隋, 这是佛经翻译的发展时期, 这一阶段的代表人物是道安和鸠摩罗什, 唐朝, 是佛经翻译的鼎盛时期, 这一阶段的代表人物玄奘。但要说明的是虽然各个时期都有杰出的代表人物, 由于当时外语人才稀缺以及社会文化的影响, 整个佛经的翻译主要是官方组织的集体翻译。据马祖毅先生介绍, 罗什译《妙法莲华经》时, “于长大寺集四方译学沙门两千余人”, 译《维摩洁经》时, 姚兴命大将军山公左将安城侯与沙门一千余人于长安大寺参与翻译活动, 译《大智度论》是五百人共集, 译《思益经》是两千余人“ (马祖毅, 1999:55) 。
直到明末清初时期的翻译主要采取中西两人合作的方式, 称为“西译中述”, 即西人口译 (亦称口述) , 中国人笔记 (亦称笔译、润色) 。意大利人利玛窦和徐光启合译的《几何原本》, 熊三拔和徐光启合译的《泰西水法》, 葡萄牙人傅泛际和李之藻合译的《名理论》, 这些都是翻译都是西译中述的方式。这些翻译活动一方面引进了西方文化, 另一方面也为清末民初的翻译活动做了铺垫。
随着中国开办洋学堂, 向外国派遣留学生的增多加上明末清初的翻译活动的影响, 翻译逐渐脱离了官方组织僧人进行集体翻译的模式, 清末民初翻译活动主要是以严复和林纾为代表上大夫阶层的个人翻译为主, 内容广泛且数量惊人。被称为近代中国开启民智的一代宗师的著名翻译家严复翻译了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《社会通诠》、《穆勒名学》、《名学浅说》、《法意》、《美术通诠》等西洋学术名著, 另一位翻译家林纾翻译了180余部西洋小说, 其译本除了让洛阳"一时纸贵"的《巴黎茶花女遗事》译本, 还有许多出自外国名家之手, 如英国作家狄更斯著的《大卫·科波菲尔德》、英国哈葛德的《天女离魂记》, 俄国托尔斯泰著的《恨缕情丝》, 西班牙塞万提斯的《魔侠传》, 法国森彼得的《离恨天》, 英国司哥特著的《撒克逊劫后英雄略》、笛符著的《鲁滨逊漂流记》等。当然由于林纾不懂外语, 所以他不得不依靠别人的口译, 但主要的整理过程是由其人完成的, 所以林纾的翻译也认定为个人翻译作品。
总之, 佛经翻译主要是由官方组织起来的僧侣来集体完成的。而清末民初的翻译活动大多是封建士大夫个人完成的翻译的作品。
二、译者的地位不同
如上所述, 两个时期的翻译主体的阶层不同以及时代背景不同影响到译者的地位。就传统的写作理论而言, 肯定作者的全知全能性质似乎成了一条不言而喻的原理, 因而作者的权威性也是不言而喻的。但相比之下, 译者却被认为是转达他人思想的人。特别是在翻译初期, 在译者署名尚未成一种惯例的时候, 再加上由于译者本人对佛教经典的崇拜心理, 译者的地位低下和不被人知是可以理解的 (王宏印, 2003:25-26) 。鸠摩罗什首倡中国译名署名制度和道安倡导的以“释”为姓就是译者地位低下的最好的佐证。
清末民初, 随着帝国主义的步步紧逼, 中华民族到了生死存亡的关头, 爱国志士为了救亡图存, 希望从西方借鉴一些救国, 强国之道, 从而形成了这次翻译高潮。所以这一时期译者的角色不单单是转述作者的思想, 还肩负着引进西方的文化, 启迪民智的角色, 阐述自己救亡图存的见解, 所以译者的地位得到很大的提高。严复在《天演论》中以“物竞天择”、“适者生存”的生物进化理论阐发其救亡图存的观点, 提倡鼓民力、开民智、新民德、自强自立、号召救亡图存, 使当时处于“知识饥荒”时代的中国知识界如获至宝, 产生了振聋发聩的影响, 胡适评价严复为“介绍近世思想的第一人”。
所以从译者的地位的角度来说, 佛经翻译时期译者的地位长期被忽视, 随着社会的发展以及翻译阶层的改变, 清末民初的译者的地位有了很大提高, 译者的作用得到进一步发挥。
三、翻译手法不同
受翻译阶层, 译者地位以及所选择翻译材料不同的影响, 两个时期的翻译手法也有很大的不同。佛经翻译时期, 翻译手法总体来说处于道安主张的“案本而传, 不令有损言游字;时改倒句, 余尽实录也。”也就是说, 除了按照汉语的习惯调整原文次序外, 是不允许进行删改的。他还进一步提出了著名的“五失本, 三不易”道安的意思是, 翻译佛经在五种情况下会失去本来面目, 有三件事决定了译事是很不容易的, 因此必须慎之又慎。总体来说, 整个佛经翻译过程是以“案本”为主导的。
究其原因:一方面由于有官方组织起来的僧人的地位低下, 没有发言权和选择权, , 以及即由于译者的外语水平有限, 不能兼通译入与译出语, 如梁启超说:“安惟不通梵语, 故兢兢于什实, ”“什译虽多剪裁, 还极矜慎”, 所以以案本为主, 即使有些许更改, 也是很谨慎。
另一方面由于佛经所具有的宗教典籍的性质, 原文连同思想内容和语言形式一起被视为具有神圣不可更改的性质, 作为翻译对象则被相应地视为不可企及的终极范本, 再加上翻译者本身对宗教经典的顶礼膜拜的虔诚倾向, 所以相应的多以案本为主导。玄奘提出的五不翻:一、秘密故, 二、含多义故, 三、此方所无故, 四、顺于古例故, 五、为生善故, 这是对道安提出的“案本”的进一步继承与发展。
而到清末民初的时候, 翻译大多不尽依原文, 而是有选择地意译, 甚或借题发挥, 完全不遵循佛经的“案本”的虽然许多论者指责晚清译作普遍对原文不忠实, 存在大量删减、增补等改写原文的现象, 根据目的论原理, 目的决定方法, 那么晚清翻译之所以“不忠”, 有着其历史必然性。
晚清西学翻译可目的都是“洋为中用”, 都具有很强的功利性。既然翻译活动是“为我所用”, 那是否忠实于原文就不那么重要了, 重要的是要能利用翻译为我服务。1840年开始的鸦片战争后, 一部分思想先进的知识分子为了救国保种, 本着“师夷长技以制夷”的理念, 希望在不改变政治体制的前提下, 通过翻译引进西方科学技术, 达到富国强兵, 抵御外来侵略的目的。然而, 在甲午战争中洋务派苦心经营, 号称“亚洲第一”, 凝聚了西方先进科技的北洋水师全军覆没。这对中国的知识阶层产生了前所未有的震撼。正如梁启超在《戊戌政变记》中说:“唤起吾国四千年大梦, 实自甲午一役也”甲午战争后, 人们翻译的重点也从军上、制造、天文等自然科学转移到政治、教育、哲学等社会科学方而。戊戌变法的失败让梁启超等人认识到依靠清政府推行政治改革是行不通的, 要实现强国梦想, 必须眼光向下, 当务之急是“启迪民智”“使民开化”。而启迪民智最有效, 最方便的办法就是翻译西方小说。正如林纾所言:“吾欲开民智, 必立学堂学堂功缓, 不如立会演说;演说又不易举, 终之惟有译书。”文学翻译于是兴起。比如严复在翻译天演论的时候不仅进行翻译, 而且还在原译的基础上进行加注和评论。因此鲁迅先生说严复“毕竟是做过《天演论》的”。一个“做”字, 入木三分地刻划出严复翻译此书的良苦用心。;
总之, 就翻译手法而言, 佛经翻译主要是“案本”也可以说是直译为主, 而清末民初的翻译由于其历史背景和翻译动机不同, 主要以意译为主。
四、结语
中国是一个重视传统继承和发扬的国家, 翻译方面的传统也要毫不例外的得到继承和发扬。那么应该怎样进行继承和发展呢?章太炎主张“守旧”而后“出新” (陈平原, 1998:226) , 贺麟在《五伦观念的新检讨》一文中说“从旧的东西里面去发现新的, 这才叫推陈出新。必定要旧中有新, 有历史有渊源的新, 才是真正的新。那种表面上五花八门, 惊世骇俗, 争奇斗艳的新, 只是一时时髦, 并不是真正的新”。也就是说我们只有研究旧的, 才能发现新的。本文通过对古代佛经的翻译和清末明初翻译活动的翻译阶层, 译者的地位及翻译的手法三个方面进行比较, 希望至少可以为我们研究历史上的翻译活动提供一个不同的视角。
摘要：佛经翻译是中国历史上第一次大的翻译高潮, 而清末民初掀起了又一次影响深远的翻译高潮。本文通过从翻译阶层, 译者的地位以及翻译手法三个方面对两个时期翻译活动进行不同点对比, 进而希望对传统译论以及建立现代译论体系有所贡献。
关键词：佛经翻译,清末民初翻译,对比
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