论儒家思想

论儒家思想（共6篇）

篇1：论儒家思想

论儒家德治思想及其现实意义

儒家德治思想是中国古代社会治国思想的`核心,它体现在传统的儒家政治生活中.在政治伦理化、伦理政治化、强调仁政、重视民生及德主刑辅等方面,都深刻影响了中国历史的面貌和民族的文化性格.对这种在中国延续两千年的传统治国方略进行深入探讨,对当前中国实施以德治国与依法治国具有重要的历史意义和现实意义.

作 者：郎雪霞 Lang Xuexia 作者单位：合作民族师范高等专科学校政史系,甘肃合作,747000刊 名：甘肃高师学报英文刊名：JOURNAL OF GANSU NORMAL COLLEGES年，卷(期)：8(4)分类号：B222关键词：儒家德治思想 德主刑辅 以德治国 依法治国

篇2：论儒家思想

摘要:儒家道德思想是我国传统文化的主干。它庞大的体系涵盖了社会生活的各个方面,对于人与自我、人与社会、人与自然都有透彻的理解。中国的现代化进程中,儒家道德思想是不可缺席的,它将对我国现代化过程中道德危机的缓解及新道德的重建发挥积极作用。

关键词:道德;儒家道德思想;道德危机;当代价值

道德,是人们共同生活及其行为的准则与规范。不同时代与不同阶级,其道德观念都会有所变化。儒家道德思想发源于先秦时期,又经历代大儒阐释,千百年来一直是我国传统文化的主干。从启迪人们自觉立身做人、修身养心,到引导为人父母者积善兴家、教子成材;从劝说为政者“修己治人”、“化民成俗”,到对广大民众“导之以德,齐之以礼”;从对全社会进行积极的道德价值导向,到向人们提出一系列相应的具体行为规范,都在某种程度上体现了民族的精神文明智慧,塑造着我们民族的道德取向,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同,是我们的精神宝贵财富。

一、儒家道德思想的主要内容

道德的根本宗旨在于引导人们正确处理人与人、人与社会和人与自然的关系,以便使自己更好地适应社会,立身做人。儒家道德思想是一个博大精深的思想体系,在人与自我、社会和自然的关系上都有一套独特的伦理规范,体现岀儒家贵和、尚德的人文理想。

1·关于人与自我的道德内容

在处理人与自我的关系上,儒家提倡要正确看待自我,通过修身养性达到理想的人格境界。在生命、道德与人格的关系上,儒家德育思想显然更重视人的道德价值。

儒家人性观中,不管是孔子的“性相近,习相远”,还是孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”。都强调人可以通过自身努力达到至善的“圣人”境界。因此个体存心养性的修身思想便是儒家德育思想的基础。

作为儒家经典的精髓《大学》讲到:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”便是最好的说明。

在修身的方法上,儒家首先强调正心诚意。

认为一个人,有了自我修养的诚意与要求,才具备人生修养的基础。其次,“好学”,“好学近乎知”,“笃信好学,守死善道”,“学”是非常重要的,“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)只有通过努力学习,才能很好的修身养性。最后,“践行”,一个人要真正成为一个有良好品格和道德的人,要做到知行合一。

虽然说儒家这种主体的道德修养,最终是为了使个人服从社会的需要,但儒家这种注重人的自我观照,自我修养、自我实践的道德原则,没准会成为治疗现代人精神与道德迷失的一剂良药。

2·关于个人与社会关系的道德内容在对个人与社会的思考上,“以孔孟为代表的儒家是家族社会所孕育出来,并自汉代‘罢黜百家,独尊儒术’后,长期占据主导地位的思想派别。该派思想家们一开始就跳出了个人与社会、个人与国家的对立思考,而把群体的和谐作为他们理论的目标和出发点。他们认为,社会安定有序就是道德价值所在。”“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等一系列的道德原则都是为了营造社会的安定和谐。例如,儒家强调“礼”,要求人们的一切言行都要符合礼。以使各个社会成员各就其位,各司其职,各安其分,各奉其事,各得其所,毫不错乱,这样社会自然就会秩序井然、和谐稳定。而“仁”作为儒家思想中的最高道德范畴,主要体现为侍长以“孝”、侍君以“忠”。孝悌是人与人关系的基础,“忠”在某种程度上是对“孝悌”的延伸。作为道德规范的“仁”,还要求人们要以对自己亲人的爱推及对他人的爱,以仁爱之心对待他人,人与人之间要互相关心、互相帮助,以形成一种和谐的人文氛围。

不难看出,在处理人与社会的关系上,儒家是轻自己而重他人,轻个人而重群体,反分离而重和谐的,表现出很明显的利他性、群体性和和谐型,这种对群体与和谐的强调甚至要求牺牲个人利益,这也是儒家道德思想近代以来屡遭诟病的原因。一些西方自由主义者视其为中国民主建设的最大障碍。

3·关于人与自然关系的道德内容在人与自然的关系问题上,“和谐”仍旧是儒家强调的核心思想。儒家认为,人与自然的关系不是征服与被征服,支配与被支配的关系。人是自然的一部分,与大自然息息相通,和谐一致。因此,人必须学会尊重自然,爱惜自然。把人类放在大自然生态环境中加以考虑。在对待自然万物的态度上,儒家提出“正德、利用、厚生”的原则。“正德”首先是指天地“生生之大德”,即是天地生养万物之道。这种天地的大德与人的善良的“仁”性是相通的,而人的“仁”性表现于外,就是“亲亲”、“仁民”、“爱物”。孔教伦理思想的核心即是“仁爱”,以这种仁爱之心去对待万物,就能涵润万物,促进万物的生长。使万物各得其所,各得其生,使人民各得其养,这便是儒家“正德”的真实表现。“利用”是在“正德”的基础上的“利用”,即从仁爱之心出发,对万物“取之有时,用之有节”,符合道德原则的“利用”,这样既有利于人类的存续,也有利于自然万物的生命。

儒家这种从爱人到爱物,天不违人,人不违天的人与自然的和谐发展的主张,将人们对生态环境的珍惜上升到人们道德要求的最高层次,对于现代社会中,改善人和自然的关系有积极的意义。

二、现代社会面临的道德危机

社会舆论普遍认为今天的中国面临的最大和最根本的危机是道德危机,遑论这种看法够不够科学,但至少也道出了当代知识分子对当前中国道德现状的担忧。因为我们确实无法忽视这样一个最直观的事实:中国是世界上最大的真贪官、假冒伪劣商品出产地。每次官民冲突、每座楼房垮塌、每个环境灾难背后无不暴露出巨大的道德亏空。而且,整个社会道德赤字与坏账还在加速积累。最近,各种群xx事件的密集爆发,说明中国已经到了要为这种道德亏空付出代价的时期,如果继续忽视道德问题,整个社会都要为此付出更为巨大的代价。

其实,不仅是中国,全世界都在正在为道德与信仰的沦丧埋单。全球性的金融风暴、世界性的环境与能源问题、跨境有毒物品交易、国际恐怖主义、局部武装冲突等,都在观照人类的贪婪与自私,折射人类的文化与信仰危机。西方以“个人主义”为中心的价值体系,在市场经济的初期显示了极大的优越性,但如今其缺陷越来越不容忽视。

尤其是在中国,权利观念还没有深人到人们的潜意识中,但在市场经济的催化下,人们又急于脱离传统文化的束缚,尽管短期之内取得了显著的经济效益,但是短短三十年间,中国的道德危机问题就已经积累到了一触即发的.境地。

社会道德体系的崩溃、文化的庸俗化、信仰空虚问题等等,无不促使我们对现代与传统道德文化的关系进行反思。通过讨论西方现代性的框架,一些学者指出:自由、民主、科学等现代观念,虽说是西方现代文明的重要内涵,但也只是现代文明的外壳,是美好生活的外在条件,并非美好生活本身。而要使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系,决定美好生活的本质性的东西就需要这些外壳所包裹着的内容,即古代的德行。

三、儒家道德思想对当前我国道德建设的启发

面对现代性进程中的道德问题,不仅是中国人,一些西方学者也开始重新重视,并积极思考儒家文化的价值。我们已不能再简单的认为现代性的就是西方的,虽然说儒家道德思想中有些因素障碍了中国的现代化进程,但是,其中有很多优秀的成分是值得我们吸收进现代道德建设之中的,也可以为解决现代性的道德难题提供一些思路。

首先,儒家德育思想中有丰富的修身养性内容,如果引入到现代德育思想中,将对在现代性背景下,人的孤独和无意义感的泛滥起到改善作用。随着市场经济的发展,实用价值与生命价值的位置发生了结构性的逆转,人的价值立足点越来越倾向于追求快乐,躲避痛苦的“自然天性”。没有了固定、永恒、神圣的东西,剩下的只有眼前、当下、瞬间。人的生命表现出炫丽而孤独,匆忙而无意义的状态。儒家德育思想提倡的对超越型人格的追求和修身养性的方法和内容。正好可以促使人们在紧张的生活之余审视自我,修养性情,寻求人生真正意义与价值。

其次,儒家伦理思想具有重他人、重群体的特性。若能发挥得当,将可能为纠正极端个人主义的偏颇,成就更为合理的人际关系和人与环境的关系提供有益的借鉴。“个人主义”是西方古典自由主义的重要理论基石,也是现代性的重要内容。正如西方后现代主义者在对现代性的反省中所指出的:几乎所有现代性的解释者都强调个人主义的中心地位,因为“现代性不是把社会或共同体看成首要的东西,‘个人’只是社会的产品,仅仅拥有有限的自主性;而是把社会理解为,为达到某种目的而自愿地结合到一起的独立的个人的聚合体。

当然,现代性也不得不承认个人的一些关系,尤其是与其父母的关系的重要性。但她只把这些关系当作例外看待。作为一种理想,人们一直强调的是个人独立于他人的重要性。”应当说,个人主义的兴起确实是人类历史上的一个重大进步。但是,个人主义的极端化,却给现代人类社会带来了极大的负面影响。最明显的就是人们对自我利益的追求,而不再顾忌社会和他人的利益,不仅导致了人与人关系的紧张,而且也导致了人与环境关系的紧张。而儒家以“仁”为中心,推己及人的道德体系和“天人合一”的自然观,若能贯彻到现代德育思想中去,则对于弥补个人主义的缺陷即使不是全面的,也是很有帮助的。

最后,把“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等儒家基本道德规范引入到当前的德育思想中去。改革开放至今,我们取得了巨大的经济效益,但同时,一些优秀的文化传统也被我们当做绊脚石丢掉。人们在巨大的经济利益面前越来越迷失,越来越重利益而轻价值,重利润而轻诚信。“毒奶粉”、“假疫苗”、“楼歪歪”,暴力拆迁等,无不折射出人们价值理想的失落和诚信的缺失。

面对这种状况,积极借鉴儒家优秀的德育成果,培养人们的“仁爱、礼仪、诚信”等良好的道德素养是显得尤其必要。

结论

儒家道德思想对于当前道德建设的作用远远不止这些,问题的关键是如何贯彻。

在未遭遇现实的情况之下,理论总是完美的。但一些思想观念一旦形成就具有一定程度的稳定性,再加上现实条件的消极作用,我们很难短期内把人们的功利思想、实用思想等撇清,然后再把“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等一股脑植入到人的思维中。

篇3：试论儒家教化思想

借用今天的科学分类方法,儒家的教育主要包括:伦理道德、学知智慧、审美艺术等方面。

首先,伦理道德教育主要是以理解并实践“仁”为核心的道德教育。儒家以“仁”为总纲,对人的道德修养,行为规范都指定了应遵守和实践的法则。比如,“仁者爱人”的命题,它既是人之为人的应然标准,又是人际交往的基本原则。依据这一原则,在父子、君臣、夫妻、朋友等关系中都有相应的道德标准来规范,如忠孝、孝悌、信义、诚信等都是不同情况下“仁”的具体体现。

值得注意的是,儒家以“仁”为核心的道德教育并不是空洞的教条,而是建立在对人际亲亲之爱的真性情的理解之上的。仁是对人与人之间由血缘亲情发出的人际亲爱和尊重关系的基本规定。所以,这种道德教育本身就存在于活生生的生活之中,既是生活实践又是理论原则,要求人在接受教育的同时去体认它、实践它。

其次,学知智慧教育。学知智慧的教育一方面是知识教育;另一方面是智慧的教育。前者主要是“六艺”——礼、乐、射、御、书、数的学习。涉及伦理道德规范、历史传统,包括处理家庭、人际、政治事务的知识的学习,还包括礼、乐、射、御、书、数等方面的知识技能与体能的培养。

在儒家关于学习的主张中,特别重视对学生进行观点、方法,思考方式的思维训练。比如,孔子讲多闻多见,学思结合。认为耳目闻见直接经验重要,感性认识重要。但还必须思考,上升为理性认识;孔子特别强调主动思考、灵活思考,具体情况具体分析。比如,在理解“仁”的过程中,学生问及管仲是否“仁”,孔子回答,“如其仁”(《论语·宪问》)指出对政治人物的评价,应该以其建立的功绩来看,而不应根据一般的标准来看待。

启迪学生的智慧,更是儒家教育思想的重点。从教育方法上看,儒家强调举一反三,触类旁通,扣其两端的启发式教育,本身就是对学生智慧的训练。此外,儒家还特别重视历史知识的学习,孔子自身就非常注重对三代历史的研究,孔子认为“温故而知新”下学而上达,只有深入地把握历史发展与变迁的规律性,才能有智慧的产生。

再次,审美艺术教育。儒家的审美艺术教育体现在诗教与乐教中。孔子十分重视诗教,认为“不学诗,无以言。”(《论语季氏》),学《诗》、《书》可以培养人的德性,丰富历史知识,还可以培养良好的言谈举止。对于音乐艺术教育,儒家认为音乐艺术教育是陶冶心性,提高修养,美好风俗的重要手段。孔子本人就精通音乐,能区分舜的乐曲和武王的乐曲《武》之不同。主张“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),诗、礼、乐三者都是君子仁人修身之本。孔子这种主张成为儒家关于审美艺术教育的重要传统。

以上三个方面是儒家教育思想的主要方面。分解地看,这些教育思想都可以化归为今天的德、智、体、美范围。但是,仅停留在这个层面,并不能体现儒家的教育精神的全貌,儒家教育的精神还体现在将这些因素视为一个整体,多向统一的整体,并置于一个流动的过程之中,这就是“化成”的意义,由“化”而“成”,最终成就理想人格。

2 儒家教化之“化”

首先,儒家的教育思想是一个多元统一的有机整体。比如,关于智慧,儒家讲仁智统一。“仁者安仁,知者利仁”(《论语·里仁》),是道德与智慧的统一,要求人不仅要有知识有能力,还要有道德自律。又比如,关于音乐教育,儒家特别重视音乐中蕴涵的伦理道德价值。《论语·八佾》中,孔子评论舜受尧之禅让而得天下,所以,舜之“乐”——《韶》是尽善、尽美;而武王是靠伐纣征诛而取天下,所以,武王之乐——“武”是尽美,未尽善也。儒家关于德、智、体、美的各方面观点和认识都是密切联系的,都是从不同的方面实现人之为人的学习和实践过程。儒家的教化主张就是将这些因素视为成就理想人格的一个持续终身的过程。

其次,“化”是一个动态过程,化成之意除了体现在个人“成人”的终身过程之中外,还体现在儒家把教育置于整个社会治理之中,看到社会控制中教化的作用。儒家认为,社会治理中,如果通过礼仪道德教化能够培养人民良好的道德素养,养成自觉遵守道德规范的习惯,形成良好的道德风尚,就不需要用刑罚。只有礼义道德之“教”,“化之弗边,导之弗从,伤义以败俗”(《孔子家语·刑政》)时,才用刑罚。这是儒家一以贯之的主张,即使主张人性恶的荀子也不例外。荀子认为社会治理仅靠礼义道德是不行的,必须礼法并举,“隆礼”、“尊法”,运用法制的力量,但是,他仍然以礼义道德为基本原则,讲“师法之化”(《荀子·性恶》,要用君、师的榜样力量与法制的强制作用,来“化性起伪”,仍然是将礼义道德看作化解人性,成就理想人格的第一位的因素。

第三,儒家教化思想是将教育作为一个动态的过程来看待。这个过程既是一个个人成就理想人格的过程,同时也是成为合乎社会规范,服务于社会治理需求的过程。在这一过程中,儒家始终强调主体的自觉性。强调接受教育的主体应该有一种自觉自愿的意识,具有朝着成就理想人格去努力的愿望。所以,在主观动机上,儒家讲“为仁由己”(《论语·颜渊》);在学习方法上,儒家强调学思结合;强调知行统一;在教师和学生关系上,强调对话互动,因材施教,循循善诱,尊重学生的个性,启发其能动性;在社会治理中,讲“道(导)之以德,齐之以礼”(《论语·为政》)都是讲焕发、尊重主体的自觉性和能动性。

第四,儒家教化思想还有一个特别之处,就是它不是脱离人性情感需求的。从源头上看,儒家的道德教化思想并不是后来变异的道德说教。儒家讲“仁”本身就是从人的血缘亲情出发饿。所以,围绕“仁”而发出的礼乐教化是与人性情感需要相一致的。道德教育本身也是一种情感教育,是一种“亲亲”之情,一种道德理性情感教育。

上述儒家教化思想对现代教育富含启示,一方面,可以将科技知识的教育与道德情感的培养结合起来,塑造德、智、体、美的理想人格,培养合格的人才;另一方面,可以将人生观、价值观、爱国主义等思想教育与人的生活实践相结合,形成生动活泼的思想教育,如此,必将丰富教育的内涵与精神,提升国家的文化实力。

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注.中华书局,1980.

[2]杨伯峻.孟子译注.中华书局,1984.

[3]王先谦.荀子集解.中华书局,1988.

[4][汉]郑玄.周礼注疏(上、下).北京大学出版社,1999.

篇4：试论儒家的慈善思想

关键词：儒家；仁爱；慈善

[中图分类号]B222[文献标识码]A[文章编号]1671—7287(2009)03—0030—05

从概念上说，慈善是一种爱心，是出于同情和敬意之上的对他人的关爱与主动奉献，尤其是对处于困难和苦难之中人们的自觉救护。其本质正如英国哲学家休谟所论：“慈善(即是伴随着爱的那种欲望)是对于所爱的人的幸福的一种欲望和对他的苦难的一种厌恶”。中国古代并无“慈善”一词，它是伴随佛教的传人而逐渐流传开的。不过“慈善”之意，亦即与慈善相关的思想却很早就有了，这在儒家学说中尤其突出，本文拟就此试加论列。

一、“仁者爱人”的生命关切

众所周知，儒学以“仁学”而著称，而所谓“仁学”，其核心是宣扬种种关爱生命的思想与主张。孔子在回答弟子樊迟问什么是“仁”时，就答以“爱人”，后来孟子就直接说“仁者爱人”。

那么，“仁者爱人”又在哪些方面体现出慈善的情怀呢?首先，它表现在对人的生命的高度关切。孔子问人不问马的故事，就甚为典型地说明了这一点。一次孔子上早朝回来，发现家里的马房失了火，他赶紧问有没有人受伤，而不是首先关注马的损失有多大。孔子这一问，就生动地显示出儒家关注人的安危的人文情怀。事实上生活中的慈善救助，也大都着意于维护人的生存的仁爱关怀。如宋儒袁采在家教中就这样教育子女：“婢仆宿卧去处，皆为检点，令冬时无风寒之患，以至牛马猪羊猫狗鸡鸭之属，遇冬寒时，各为区处牢圈栖息之处。此仁人之用心，祖物我为一体也。”(《袁采世范》)文中点点滴滴所透现的正是对生命的悉心呵护。

其次，是讴歌人的价值。儒学之所以倡导“仁学”，宣扬“仁者爱人”，也正因为在儒家看来，人是天地间最为杰出、最为至善的生灵，这在儒家有一个经典的说法，即“天地之性人为贵”。正因此“人为贵”，所以人是值得也应当去爱的，于是“爱人”也就是合乎逻辑的。其实孔子“问人不问马”的本身，就已体现出对人的偏爱，对人的价值的推崇。

那么，为什么儒家认为“人为贵”呢?概要说来有这样3点：一是人为完美和理性的存在，先秦大儒荀子于此有很好的分析。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。人兼有水火、草木和禽兽的禀赋，还具备它们所没有的特异的属性(义)，万物自然不能与人相比，人当然是最为完善、最为杰出的。二是人得天地之灵气。《礼记》中有这样的分析：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”(《礼记·王制》)。人汇聚了天地间最为优异、神圣和完备的特性，其成为宇宙间的灵杰自是无疑的。三是人具备完备的德性和伦理。汉代名儒董仲舒这样说过：“(人)入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”(《汉书·董仲舒传》)这显然是说人因其丰富的社会生活和礼仪文明而迥然异于也超越于万物。

从上述儒家对人的珍贵性的论述可以看出儒家对人的礼赞。在理论逻辑上，肯定“人最为天下贵”，实也就意味着强调人的特异性；换句话说，人不能像动物一样地存在，人应有符合人的尊严和体面的生活，而这一点是先秦儒家特别在意的。因为春秋战国之际，由于战争频繁，各国苛捐杂税沉重，民不聊生，妻离子散，甚至转死沟壑，孟子揭露当时是“民之憔悴”最为严重的时期。他对此怒不可遏，他认为之所以出现这一惨状，正是统治阶级丧心病狂、鱼肉人民的结果，他痛斥之为“率兽食人”：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之。为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也!’，(《孟子·万章下》)所谓“率兽食人”，实即不把人民当人，即“狗彘食人食而不知检，(涂土)有饿莩而不知发”(《孟子·梁惠王上》)。在儒家看来，人是最为珍贵的，而“狗彘食人食”则混淆了人物之别，颠覆了人的价值的至尊性，反而使人处于非人的处境之中。故对儒家来说，这是决不能容忍的，因为在儒家“人为贵”的价值坐标中，人应该“食人食”，也唯有人才能“食人食”。换句话说，人天经地义应过上属于人的生活，其底线就是“乐岁终身饱，凶年免于死亡”。实际上，人应“食人食”以及这一底线，也成为中国古代社会救助的有力号召和依据。因为一旦“民有饥色”，往往也就是需要社会赈济的讯号。如西汉文帝年间曾发生灾荒，文帝诏日：“方春和时，草木群生之物皆有以自乐，而吾百姓鳏寡孤独，穷困之人或阽于死亡，而莫之省忧，为民父母将何如?其议所以赈贷之”(《汉书·文帝纪》)。文中就以“群生之物皆有自乐”来对比“穷困之人或阽于死亡”，言下之意人不应过着不如“群生之物”的生活，人一旦陷此困境，则理当救助，使人过上人所应有的生活。

再次，是“泛爱众”的博爱。当然，对儒家“仁爱”思想是否为一种博爱，学界也存有一些争议。有的认为儒家的“仁爱”有血缘上的亲疏远近之别，还有政治上的贵贱之异，如孔子强调“孝悌为仁”、孟子也宣扬“亲亲、仁民、爱物”等。不过，即便儒家“仁爱”思想中有重宗法血缘的倾向，也不能否认其思想的基调是指向博爱的。

综观《论语》一书，孔子所谓的“爱人”，很多时候其所指是没有特别针对性的，是要求对所有人的爱，即“泛爱众而亲仁”。《论语》中有这样一个故事：弟子司马牛看见人家都有兄弟，而自己没有，内心甚为苦闷。子夏安慰他说：四海之内，都是兄弟，你何必为没有兄弟而发愁呢!子夏的说法，当然是老师教育的结果，应该也表露了孔子的博爱精神。有一次弟子子贡问孔子：如果有人能“博施于民而能济众”，他是否能称得上“仁”?孔子说：这何止于仁呀，肯定是圣人了，因为连尧、舜都很难做到这一点的。众所周知，孔子是非常崇拜尧与舜的，史称他“祖述尧舜”。确实，孔子认为唯有尧、舜能替天行道，也最能按天下公义行事，所取得的成就也最大。而连尧、舜这样的圣人都不能完全做到“博施”，可见孔子是十分推崇“博施济众”之类的博爱品性的。在孔子“问人不问马”的故事中，其中的“人”大概是马夫杂役一类的，而孔子并不因为其身份的低贱而忽视对他们的关爱和尊重，这也生动体现了孔子“仁爱”的博爱之意。故总的说来，孔子“爱人”之人，是指向所有人的，孔子的“仁爱”是一种博爱。用今天的语言来表述，孔子“仁者爱人”，是肯定了所有人的价值，它是超越的，也是没有先在条件的，只要是人，都应该去爱，所以孔子说“恶不仁者，其为仁矣”，这可以说是儒学的精华所在。

宋代哲学家张载以“民胞物与”说发展了早期

儒家“仁学”思想中的博爱观念。他说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，醇独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”(《西铭》)文义是说，天下所有人都以天与地作我们的父母，大家都禀赋天、地的属性，故天下所有人都是我的同胞，大家都是一家人，人人都应互亲互爱；而那些身体有残疾，处境有困难的人，更是我们应当同情并予以特别帮助的兄弟姐妹。历史上的慈善活动，很多正是在此“民胞物与”的理念下展开的。如明代无锡慈善组织“同善会”的创始人高攀龙，就是以此博爱为旗帜，呼吁扶危济困。他说：“夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，犹之乎合四体言身，吾于身有尺寸之肤，刀斧封割而木然不知者乎?吾于天下有一人颠连困苦，见之而木然不动于中者乎?故善者，仁而已矣。仁者，爱人而已矣”(《高子遗书》卷一·“同善会序”)。清代曾国藩也强调“泛爱众”的社会接济，他告诫家人，要“善待亲族邻里，凡亲族邻里来家，无不恭敬款接，有急必周济之，有讼必排解之，有喜庆必贺之，有疾必问，有丧必吊。”(《曾文正公家训》)如果说博爱必然会引向慈爱之心、扶助之举的话，那么儒家的“泛爱众”，实际上是与慈善本质上是一致的。

二、“恻隐之心”的悲悯情怀

儒家不仅倡导“仁者爱人”的生命关切，还宣扬一种充满爱怜与悲悯情感的“恻隐之心”和“无伤”之意。

所谓“恻隐之心”，是孟子所提出的人所固有的“四端之心”之一。他说：“恻隐之心，人皆有之。善恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。善恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)“四端之心”中，孟子独标明“恻隐之心”为“仁”，那么什么又是他所谓的“恻隐之心”呢?孟子认为同情他人的遭遇，关怀他人的不幸，痛苦他人之痛苦的“不忍人之心”就是“恻隐之心”。他曾这样生动地描述说：“所谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)文义是说，如果有人突然间看见一个小孩马上就掉到井里面了，都会产生紧张和痛苦，并顿生抢救他的念头。而人们之所以会这样，并非为了讨好这个小孩的父母，也并非是要在亲戚和朋友面前表现自己，更不是出于听不下去小孩的哀叫声，而只是人本然具有的爱心使然，它绝对是超功利的。显然，孟子所喻设的“恻隐之心”，实是一种发自内心深处的爱心，是对他人痛苦感同身受，对他人不幸不忍旁观而要加以援助的同情心，故孟子又称之为“不忍人之心”。

值得注意的是，孟子还特别强调，“四端之心”是人人所应具有的，如果人不表现出此“四端之心”，就不能算作是“人”。换句话说，人如果无“恻隐之心”，对他人的痛苦无动于衷，冷漠旁观，就不是“人”。反过来看，孟子的意思无疑是强调人之为人，应常抱一颗悲悯和同情之心，应对他人的痛苦和不幸感同身受，并愿意为减轻这种痛苦和不幸而付出、而努力。不难看出，孟子所谓“恻隐之心”，实质上就是一种慈悲的情怀。

与“侧隐之心”相近的，儒家还宣扬一种“无伤”的爱怜生命的情感。据《孟子》记载，有一次梁惠王本拟用牛作供品来祭祀，后来看到牛临死前的恐惧和颤抖的样子，于心不忍，于是就临时换了一头羊。孟子对梁惠王的这种“不忍”颇为称许，说这种情感就是一种“无伤之仁”：“无伤也，是乃仁术也……君子之於禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也”(《孟子·梁惠王上》)。从文义来看，所谓“无伤”，既有维护生物生存权的含意，又有体恤其生存境况，努力解除其危害，并增进其权益和幸福的意蕴；而其本质，则是一种对生命的深深怜爱与倾顾之情。此诚如宋儒王柏所论：“天道流行，发育万物，得天地生物之心以为心，是之谓仁，故仁为心之德而爱之理也”(《鲁斋集》卷四)。

儒家的“侧隐之心”和“无伤”之念，在历史上形成了一种强烈而持久的呵护与眷顾生命的文化意识。明儒袁黄于此有深切的揭示：“凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已，求仁者求此，积德者积此……不特杀生当戒，蠢动含灵，皆为物命……皆当委曲防之。”(《两行斋集·了凡四训》)正是这种“委曲防之”的仁爱关怀，使中国古代的社会救助洋溢着一种充满怜惜的拳拳关爱之意。如苏州丁氏《济阳义庄规条》特意标明：“义庄原为族之贫乏无依而设，凡鳏寡孤独废疾，皆所宜矜”。又如海宁查氏将赡养族人细分为：恤嫠、恤孤、养老叟、养老太、助婚、废疾，其中废疾项规定为：“义田所以周急，而周急之中须择其尤甚者先之……茕茕无依如瘫痪、双瞽、喑哑诸废疾，男无父母兄弟妻子，女无翁姑无夫无子，缺陷不能自食其力，以及年逾五十赤贫如洗者，均在可矜”。这两例引文中的“矜”，正流露出一种怜悯之意，它也生动显示出儒家“恻隐之心”与“无伤”之意的生命关怀以及由此所滋生的慈善救助。

三、“四穷民”的弱者关怀

儒家思想里还有一项尤富仁爱与温情的主张，那就是呼吁要格外关注社会上特别困难的一些老弱病残的群体，儒家称之为“四穷民”，用今天的话来说就是“弱势群体”。

孔子最早提出了这一关爱主张。据《礼记·礼运》记载，孔子在其所设想的人类最为理想的社会“大同世界”里，特别提到了要周到关怀社会上那些不幸的人群，要给予他们以温暖和体贴，使他们生活幸福。孔子是这样描述的：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养。”从文义不难看出，孔子所描绘的“天下为公”的社会，是一个充满爱心的世界，人们不仅照看自己的利益，不是只关心一己的福祉，而是更关爱天下所有的人，特别是关注与照顾那些失去生活能力的可怜人，亦即要让那些“矜、寡、孤、独、废者”，都要生活幸福，即“皆有所养”。引文字里行间所透现出的仁爱气息，显示出孔子对弱者的挂怀，对生活中不幸者的深切同情以及想方设法改善他们的处境、让他们能分享生活的扶困济弱的努力。

孟子大为弘扬了孔子关怀弱者的恻隐之心，并提出了一系列具体的行政措施，以保证这些弱者的生存无忧，生活幸福。在孟子看来，孔子所提及的“矜、寡、孤、独、废”的弱者，是天底下最为可怜的一群人，他称之为“四穷民”。“四穷民”是指老年丧妻的鳏夫，老年而失去丈夫的寡妇，老年而没有子女的独居老人，年幼而失去父亲的孤儿。众所周知，古代社会生产力水平低，农耕主要依靠畜力和人力，所以一直有“力田”之说。老年人和幼儿体衰力

弱，不能“力田”，难以独自获得生活资源，这样其生存就要面临着严峻的问题了。加之古代社会保障的缺乏，如何养老就是个很大的挑战，老人的生存就极易陷入困境。而鳏寡孤独一类的“四穷民”，人生经历都非常特殊，不仅遭受过痛苦的人生磨难，而且也都是生活中的弱者，这决定了他们在主要凭力气谋取生活资源的农耕时代，处境必然艰难，可以说他们是古代社会一群很可怜的人，亟须社会的扶助才能活下去。

为突出奉养“四穷民”的至当性与至善性，孟子反复引证，远古的圣人无不重视赡养“穷民”的，其间尤以周文王最为典范。在孟子的描述中，文王就是以善养“四穷民”作为其施政的出发点的：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻日鳏，老而无夫日寡，老而无子日独，幼而无父日孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”(《孟子·梁惠王下》)。文中所谓“必先斯四者”，则鲜明揭示出文王之政，始终以“四穷民”为怀，是以安顿好“四穷民”为根本追求的。从另一个角度来看，这实际上也表明，文王之政，是以慈爱为本的。在孟子看来，周文王不仅重视养老，而且还“善养老者”。他说：“天下有善老，则仁人以为己归矣……所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱，不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也”(《孟子·尽心上》)。文中所谓“文王善养老”，所展示的正是古代圣人倾心于扶助社会弱者。

以远古圣人善待“穷民”为楷模，孟子在其“仁政”主张中，也特别着意于对他们的照顾。如孟子在对暴政的抨击中，其一大理由就是它使“老弱转死于沟壑”，换句话说，就是暴政虐待“四穷民”!显然，孟子是以能否善待“四穷民”作为考量一国政治是否符合“仁政”的关键指标的。为养好“老弱”，孟子还提出了一套包括“恒产”在内的政策措施。大致说来就是使人民每户都有百亩之田、五亩之宅。然后家家栽种桑树，又养鸡、豚、狗、豕之畜，当政者再“省刑罚，薄税敛”，这样就可以做到“五十者可以衣帛、七十者可以食肉”了。为什么孟子要特别点明“五十者衣帛”、“七十者食肉”呢?原来在孟子认为，五十岁以上的人，不穿帛质的衣服就不暖和；而七十岁以上的人，不吃肉就会吃不饱。从诸如此类的细节也不难看出，孟子的“仁政”是多么重视“养老”，是多么关注社会上的“穷民”。

儒家关爱“穷民”的思想，对后世的赈济实践影响很大。无论是政府还是民间的慈善活动，无不特别重视救助“穷民”之类的弱者。前者如《汉书·文帝纪》所载，西汉文帝在组织救灾时，尤其要求照顾好“老弱”以及“鳏寡孤独”，日：“老者非帛不暖，非肉不饱。今岁首，不时使人存问长老……年八十已上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又赐帛人二匹，絮三斤。”后者如明代《膠山安氏家乘赡族录》就特别要求救助族内这样几类人：“族人年力衰，家无恒产，不能经营生理者”；“族有孀居无子或子幼贫不能养者”；“族人年幼父母俱亡，无兄长抚育者”；“族有孤贫不能自婚者”；“族人有丧贫不能敛葬者”；“族人有卧病危迫不能自医药者”等。这类对弱者的着意关怀，固然也出于同宗同族的血亲之情，但其间显然也浸润了儒家关爱“穷民”的仁爱思想。

中华民族有着深厚的扶危纾困、救助危难的慈善传统，“仁者爱人”的恻隐之心，已化入我们民族的血液，成为我们民族文化的基因。此诚如明儒高攀龙所揭示：“世间第一好事，莫如救难怜贫。人若不遭天祸，舍施能费几文?故济人不在大费己财，但以方便存心。残羹剩饭，亦可救人之饥；敝衣败絮，亦可救人之寒。酒筵省得一二品，馈赠省得一二器，少置衣服一二套，省去长物一二件，切切为贫人算计，存些赢余以济人急难，去无用可成大用，积小惠可成大德，以为善中一大功课也”(《高忠宪公家训》)。虽然我们不能说这一意识完全是出于儒家思想的熏陶，但它与儒学、特别是与儒家的“仁爱”主张，无疑是密切相关的。

参考文献：

[1]休谟，人性论[M]，吴文运，译，北京：商务印书馆，1980：420.

[2]王国平，唐力行，明清以来苏州社会史碑刻集[M]，苏州：苏州大学出版社，1998：259.

篇5：试论儒家交友思想及其教育意义

试论儒家交友思想及其教育意义

孔子及其儒家的交友思想是儒家思想的重要组成部分.儒家的交友思想包括交友的目的.、朋友的选择、朋友间的学习方法以及朋友间的相处原则.其中的许多内容极富教育意义,对于我们今天仍不无借鉴.

作 者：常国良 作者单位：广西师范大学,广西,桂林,541004刊 名：佳木斯教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF JIAMUSI EDUCATION INSTITUTE年，卷(期)：“”(1)分类号：B222关键词：孔子 儒家 交友思想 教育意义

篇6：论儒家思想

一

有关中国古代有无科学技术以及儒家思想在中国科学技术史上的作用在中国近现代思想史中备受瞩目。在长期的研究和争论中，大致形成了两派观点：一派学者认为中国古代没有科学可言，并最终把原因归结到儒家思想的理论特质上。这一派以张岱年先生为代表，他认为：“儒学的中心思想，我认为最主要的是关于人生价值的观点。

儒家肯定人的价值，肯定生活的价值和道德的价值由于重视人贵于物的价值，将注意力集中于人的问题，于是对物的问题有所忽视这种贬低关于物的知识的态度，在长期的历史过程中，发生了严重的消极影响。儒学没有能够为自然科学研究提供理论基础，更没有为自然科学研究提供方法论的指导，儒学各派都表现了这一严重欠缺。另一派学者认为，儒家思想同样有自己的科技观，在大的儒家伦理框架下形成了自己的科技伦理思想。他们认为我国古代科技伦理形成于先秦时期，同时科技伦理范畴、科技伦理观念对后世科技伦理思想的发展产生了重要的影响。虽然“中国古代并没有现代意义上的科学体系，只有一些并不系统的科学思想和知识成果，然而中国古代有相当发达的经验层面的技术，中国古代的科技伦理主体是技术伦理”，其基本特征可以概括为“以道驭术”，即强调“技术行为和技术应用要受伦理道德规范的驾驭和制约”。笔者也持这种观点。众所周知，科学技术的发展需要一定的社会条件和相应的生产水平，正是先秦时期科学技术的进步、社会分工的扩大等因素，为儒家科技伦理思想的形成奠定了基础。

在众多研究科技伦理思想的学者中，他们的研究方向又各不相同。有的学者认为，我国先秦时期的儒家先贤们，在关于自然和农业等诸多的科技思想之中表现出以人为本的思想，显示出了先进的伦理意识，注重人在科技发展中的重要作用。而有的学者更注重研究科学技术、自然与人的关系，认为在科学领域要达到人与自然的同一性，人类的科技行为要尊重和关爱自然。这些观点的伦理意义在于，人不是凌驾于自然之上的，而是居于自然万物之中、并与其和谐共处于一个统一体中。笔者认为，儒家思想不但有自身完整的科技观，而且蕴涵着丰富的科技伦理思想，并对后世产生了巨大而深远的影响。

二

儒家思想经过两千多年的发展形成了完备的理论体系，其中包含着极为丰富的科技伦理思想。儒家科技伦理思想大体可以归结为以下几方面。

(一)经世致用的科技观念

儒家讲究现实性，提倡经世致用，这也体现在儒家的科技伦理思想上。在对待科学技术发展和应用问题上，儒家格外重视和强调“六府”(水、火、金、木、土、谷)、“三事”(正德、利用、厚生)。在儒家看来，“六府”、“三事”是经世致用的“正经技术”，或者说正统的技术。在这些技术之外的东西，才是儒家抨击的所谓的“奇技淫巧”，即那些容易使帝王“玩物丧志”、或使黎民百姓耽于享乐而不做“正事”的技艺。《尚书》中说：“不役耳目，百度惟真。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成;不贵异物贱用物，民乃足。”显然，“玩物丧志”、“贵异物”的“物”不是有用之物，而是“奇技淫巧”之物。有人说，儒家学说鄙视、排斥一切科学技术，将科学技术统统称之为“奇技淫巧”，事实并非如此，儒家对“六府”、“三事”这样经世致用的技术是非常重视的。孟子日：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王》)

由此观之，儒家伦理思想的一大特点就是注重道德原则在现实社会生活中的运用，维护和谐的社会秩序。这种思想从现实的角度提出要维护社会稳定，对百姓进行道德教化，必须使他们基本的生活需要得到满足，而物质生活的提高和生活条件的改善有赖于生产技术的改进。在这种思想影响下，技术科学得到了较大的发展。因此，在儒家思想的指引下，能够发展起来的科技都是为人服务的，与人的生活息息相关的。天文学、农学、医学等这些学科之所以能得到长足发展，就是因为这些学科与社会稳定有关。总之，以孔孟为代表的儒家思想非常注重现实的、形而下的问题的研究，注重人世，强调经世致用。

(二)严谨求真的科学态度

儒家要求对待真必须严谨，所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”。儒家认为：“知勇仁三者，天下之达德也。”(《礼记·中庸》)在儒家看来，“知”是与人的智力活动有关的智力与智慧。子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张》)也就是说“仁”存在于“知”中。在一定意义上也可以说知就是仁。对于真理性的认识，儒家强调要有执着的追求精神，“(孔)子入太庙，每事问”，并说“朝闻道，夕死可也”。

儒家伦理这种求知、求真的精神是一以贯之的，通过宋代大儒朱熹的“格物致知”，我们可以看到儒家对于学问的严谨和求真态度。朱熹所说的“格物”，既包含人世伦常之事，又包含天地自然之物。朱熹认为，宇宙间统一的理分至各具体事物之中，所谓“理一分殊”，只有在“物物上穷其致理”以后，才能做到对宇宙问统一的理的豁然贯通，亦即达到“致知”的境界。因此，朱熹反复强调要在人世间与自然界的一切事物上穷理：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理;一事不穷，则阙了一事道理;一物不格，则阙了一物道理。须着逐一件与他理会过。”(《朱子全书》卷十五)由此也可以看到，儒家学派反对拘泥师说、照搬书本，主张善于思考、勇于质疑、敢于创新的学习态度。

(三)以德化知的知识理念

中国古代科技伦理中关于以德化知、知德统一的思想是非常丰富的，其中以儒家尤为突出。儒家高度重视道德价值、道德自觉和人格完美，主张人们在寻求科学知识的同时，应追求崇高的精神境界，把道德理想的实现看作人生诸种需要中最高层次的需要。科学技术本身并不是恶，但也需要一定的限制，主要表现为科学技术要遵循科技伦理规则。否则，如孔子言：“觚不觚，觚哉!觚哉!”(《论语·雍也》)没有相应的约束，滥用科学技术，也就违背了科学技术的最终目的——造福于人类。孔子认为：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁》)知者当然是智慧的化身、科技的承担者，仁又是孔子伦理思想体系的核心，“知者利仁”，是指在仁的指导下，在仁的环境中知者才能成为真正的知者，科学技术才能健康发展。否则，就会出现“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”(《论语·卫灵公》)的后果，科技发展就会失去后劲。因此，道德的发展与科技的发展应该是和谐的、有序的，人类在应用科技知识的`时候需要以德化知。

孔子重视学习，一生以追求真理为己任，奉行“朝闻道，夕死可也”的学术精神。孔子重视学习的一个原因，是他看到了知识对人的德行的重要作用。他认为，知识、真理是德行的前提。“好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇而不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂”(《论语·阳货》)。好的品德都是应该喜好并加以修养的，但是，如果不通过学习而明白事理，通权达变地把握其实质，便很容易偏执一隅，造成危害。换言之，道德缺乏知识、真理的基础，行为就会走向反面。反之，任何知识的运用都需要道德价值进行约束，没有了这个屏障，其目的性也不再单纯地是为了造福于民，很可能成为工具的滥用。

(四)天人合一的整体思想

中国古代生态伦理思想博大精深，表现在人与自然关系问题上，就是主张“天人合一”。儒家“天人合一”的思想源远流长，在儒学经典《易传》中就有“大人与天地合其德”的说法;孔子也讲“天生德于子”(《论语·述而》);董仲舒则进一步提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒》);宋明理学又把人世间的理上升到“天理”的本体论高度，尤其强调道德原则与自然规律是相一致的，都是由存在于天地问的唯一“天理”所决定的，整个宇宙只有一个最高的理，即“理一”，而人与万物所衍生出的理只是这个最高的理的分支而已。剔除“天人合一”思想中的唯心主义成分可以发现，自然和人、自然规律和人的道德规范不是对立的，而是统一的。

儒家强调“至善”，儒家所说的善不仅表现在人性本善，因而提出人与人之间的和善，还包括自然生命的本善，更深层次还在于人与自然之间的和善。人来自于自然，正是自然宇宙的本善赋予了人类，人类才有了“性本善”，自然与人类在生命的起源过程和目的上具有内在的、同一的、统一的共性，在共同的善本性的蕴涵中，达到了真正的合一与感应、协同与和谐。人在天人关系的运作中负有“至诚”、“尽性”的道德使命。《礼记·中庸》日：“自诚明谓之性唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这种赞天地之化育在实践中则表现为兼爱万物。《孟子·尽心上》日：“君子之于物也，爱之而弗仁，于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子要求人们从爱亲人到爱百姓然后将爱扩展至万物。这种天人合一的整体性思想是儒家科技伦理特有的。