儒家德治思想逻辑论文

2022-04-20

【摘要】中国古代法律思想是中国古代灿烂文化的一个分支，是中华文明的历史积淀，本文将剖析中国法律思想的逻辑联系，试图以一种新的视角对中国古代的法律思想进行梳理，表现中国法律思想的传承与变革，身沉浸于过去的历史，心则展望遥远的未来。下面是小编精心推荐的《儒家德治思想逻辑论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

儒家德治思想逻辑论文篇1：

试论我国执政党在法治化进程中的道德功能

摘要：在法治化进程中，我国学术界对传统的儒家德治思想展开了学理上的批判和清算，削弱了传统社会国家政权和政治精英的道德功能，这是当代中国道德危机的重要原因之一。解决此危机，关键是重新审视政治与道德的关系，构建与法治社会相适应的道德体系。我国执政党具有深厚的道德资源和优势，对我国法治化进程中的道德体系的构建和维系应发挥特殊的作用。

关键词：法治化；政权；政治精英；宪政；执政党道德

正处在法治化进程中的中国社会，经济结构和政治制度的快速变迁对中国传统的道德秩序造成了前所未有的巨大冲击，“道德失序”“诚信危机”“价值重建”等成为学术界的热门话题，“见死不救”“撞伤不如撞死”“我爸是李刚”等事件也不断刺激着社会公众的神经。正是在这样的背景之下，学术界更加广泛关注和深入研究中国所遭遇的道德困境，这使得伦理学成为一大显学。此外，社会主义市场经济的伦理依据、社会转型与道德建设、法治与德治等问题的研究，也吸引了各个学科领域学者的广泛参与，这极大地拓展了道德问题研究的空间。

一、我国的法治化进程与传统道德的解体

在“西学东渐”的过程中，源自于西方世界的法治思想引入了我国，人们对传统社会国家权力及政治精英的道德教化功能进行反思和批判，否定了中国传统社会政权和政治精英的道德责任，这对中国传统的道德体系产生了重要的影响。

1.权利优先于善的正义观

在西方政治思想史上，自然法学学派主张从自然权利出发，将国家放在个人权利护卫者的位置上。因此，在大部分自然法学家的正义观中，个人权利始终是优先的。罗尔斯在《正义论》提出了两条基本正义原则：第一，每个人都具有这样一种平等权利，即与其他人的同样自由相容的最广泛的基本自由；第二，社会和经济的不平等将是这样安排的：①合理地指望它们对每个人都有利；②地位和官职对所有人开放。在这里，罗尔斯非常强调个人权利优先原则，但除此之外罗尔斯还强调要考虑差别原则，即差别是客观存在的，但允许差别（不平等）存在的时候要照顾到对最不利者（比如弱势群体）的最大利益，只有这样才符合正义的原则。自然法学家们有的强调机会的平等（如诺齐克），有的则更倾向结果的平等（如罗尔斯），但在权利优先于善这一点上，自然法学家们的观点是一样的，他们都强调个人权利不应因任何道德理由或集体利益为理由而受到侵害。

权利优先于善主要体现在两方面：一方面，在某些个人权利胜过或压倒共同善的考量之意义上，权利优先于善；另一方面，在具体规定我们权利的正义原则证明不依赖任何特殊善的理念之意义上，权利优先于善。但不管从哪一方面而言，“权利优先于善”的正义观思想构建的法治国家，彻底排除了国家政权的道德功能和使命。对于国家政权来说，既然其构建的逻辑起点是个人权利，而个人权利又不能够以任何道德理由予以侵犯和剥夺，那么国家政权也就没有任何理由或借口去宣扬和提倡某种道德观念和道德学说。至此，国家政权承担道德责任、施行道德教化的理论依据被法治主义清除干凈。

2.法治而非德治

近代以来，我国学术界在逐步吸收和对法治理念理解的同时，也对中国传统的儒家德治思想展开了学理上的批判和清算，认为德治强调执政者的个人道德自觉，把道德作为政治的最高尺度，不仅导致政治的退化、使政治依附于伦理而失去自身的个性，而且不可避免的导致政治的腐败，因为纯粹的道德说教根本不足以规范政治；同时，德治对人伦道德秩序的强调，在宗法制度的条件下，不仅使政治沦为对血亲关系的依附，使政治退化为家族政治。“德治思想，实质上是专制主义的题中之意，是反民主的。对德治的向往，即对圣君贤相的向往，说到底依然还是一种祈求清官的思想。”这种对传统儒家德治思想的反思，即使在身负复兴儒学使命的现代新儒家身上也有所反映。当儒家的德治思想在学理上和思想上遭到人们否定的时候，国家政权道德教化的理论基础和依据自也无从立足。

3.宪政的制度设计与政治精英的道德责任的弱化

中国近代的宪政历程是从康有为、梁启超等人推动的维新变法运动开始的。在日益严重的政治危机面前，以镇压维新变法运动著称的慈禧太后也不得不转向推动“新政”，于是清政府于1906年布《预备仿行宪政》谕旨并拉开宪政序幕。从1908年清廷《钦定宪法大纲》，到1954年的《中华人民共和国宪法》直至2004年该宪法第四次修订，中国已走过了百年的宪政之路。由于宪政的理念乃是源自西方世界的舶来品，这就注定了中国的宪政之路的艰难和曲折。但毫无疑问，中国的宪政历程，也是中国传统社会政治的合法性从儒家的意识形态转移出来并踏上重置合法性的过程。由于宪政的理念根源于对人性的不信任和对政治权力的恐惧，宪政的制度设计则是抑恶而非扬善，这样，传统社会政治的道德权威在宪政制度的设计之下失去了存在的依据，政治精英的社会道德功能也由此被严重削弱，中国传统社会道德体系逐步解体了。

二、法治社会的政治与道德

毫无疑问，健全的法律制度是法治社会所必需的，但仅仅依靠外在的法律制度不可能根本上解决当代中国法治化进程中的道德问题。其实，当代中国道德问题与这样的事实有关，即传统的道德体系在法治化进程中不断解体，而新的适合法治社会要求的道德体系却没有建立起来。解决这个问题的关键，是重新建立起与法治社会相适应的道德体系。因此，在法治化进程中，重新审视政治与道德的关系即国家权力或政治精英的道德作用，就显得非常必要。

应该说，近代以来西方政治学致力于“以恶抑恶”的法律制度化设计取向，在西方社会中既存的深厚的宗教传统、普遍的伦理自律的前提和基础上，对规范和限制公共权力的行使、引导政治精英的行为和社会道德秩序供给上，发挥了重要作用，也是近代西方社会民主化、法治化进程中向人类提供的成功经验之一。面对这一历史文化遗产，应在积极吸取其成功经验的前提和基础上，进一步通过制度创新和理论探讨弥补其缺陷和不足，推进人类文明更深层次的发展。这里重提政治精英对道德责任的承担便是建基于这一历史、知识和学理背景之上的。其实，在人类社会的进步发展过程中，不管是中国还是西方世界，道德伦理秩序和法律制度的政治结构都是同时并存的。中国古代的社会并非因为强调德治便没有了法律制度的设计，西方社会近代以来法律制度取向不断强化，但也并没有因此而完全取消了政治实践领域的道德基础。相反，正像西方近代以来民主法治社会有着其道德基石一样（它是通过宗教提供的），中国古代政治领域也有着法律制度设计，只是二者法律制度设计的取向不同：西方近代以来的法律制度设计大致遵循着抑恶的取向，而中国古代的法律制度设计大致遵循着扬善的取向。因而近代西方走上了“以恶抑恶”的精细化法律制度的设计，而中国古代则走上了强调政治精英德性修养的模糊化法律制度的设计。二者都有其合理性，也都有其局限性和不足。当我们置身于肇始于西方世界的现代化进程之中时，尤其是置身于一个缺少宗教文化和“自律精神”支撑的社会之中，面对社会转型所导致的各种规范体系不断解体的状况时，面对道德价值多元有可能导向道德相对主义和道德虚无主义之时，在强调法律制度的理性构建的同时，也不能否认政治精英的道德责任，不能从一个极端走到另一个极端，只有这样，才有可能走出现代法治进程中的道德危机。

当然，我们不能否认这样的一个事实，即法治和德治具有内在的冲突。不论是法治的“治”还是德治的“治”，都意味着政治权力的主体对客体施加影响的政治行为。只有坚持法律至上而不是道德至上，才能避免政府官员以道德为借口不按法律的要求行使手中的权力。中国传统的德治理念则相反，它主张的是道德至上而非法律至上。正是因为如此，很多学者担心强调政治精英的道德责任会侵蚀法治价值理念及法律制度体系。其实这种担心是不必要的，因为强调政治精英的道德责任并不意味着让其拥有凭借道德执法的权力，法治和德治的内在冲突更不意味着法律与道德是鱼和熊掌只能选其一的关系。毫无疑问，在法治社会政治精英作为政治权力的执掌者，在“治”的过程，即行使手中权力的过程所遵循的只能是法律而不是道德。例如，对于儿童落水时围观者见死不救的行为，政府官员不能用自己手中的权力对见死不救者进行惩罚。而人们也不可能制定出惩罚见死不救行为的法律，因为当事人的救还是不救的选择可能面临很多的复杂因素，比如施救者会不会游泳及游泳水平有多高这样的问题。因此救还是不救、怎样救的问题只能用道德而不是法律来规范。然而，政府官员不能用手中的权力对见死不救行为惩处，并不意味着该政府官员可以和那些围观者一样的无动于衷。即使在法治的社会，作为政府官员，如果他和那些围观群众一样站着无动于衷，就算这种行为是发生在下班之后的私人时间，也必定成为天大的丑闻从而能使他丧失掉权力和职位。虽然法律并没有明文规定政府官员见死不救就要下台，但是他还是有可能被迫下台的，因此从这个角度来看，法治社会也是有“道德至上”的可能性的。可以想象，作为公众人物的政府官员，如果普遍发生这种见死不救的行为，那将会对社会道德产生如何恶劣的影响；相反，如果这个政府官员奋不顾身对落水者施以援救，那么这种行为理所当然成为社会学习的对象，并因为其特殊的政治身份，会对社会道德产生更广泛的正面影响。因此，作为政治精英，其道德责任理应比一般的民众有着更高的要求。

三、发挥我国执政党的道德功能和优势

如上所述，我们可以得出这样的结论：现代的民主、法治社会的政治精英需要有着更高的道德自律的要求，承担起更多的道德责任，没有宗教传统的中国更是如此。

执政的中国共产党是我国法治化进程中的领导核心，执政党本身具有深厚的道德资源和道德优势，因此，加强执政党的道德建设，发挥共产党的道德优势和强化执政党的道德功能，有利于解决法治化进程中因传统的道德体系的解体而导致的道德危机问题。

近代西方的政党开始出现的时候，因为其特征与传统社会的宗派有很多相似，所以大多数的思想家都认为政党是不存在什么道德性的，甚至认为政党是反道德的。例如美国政治家麦迪逊把当时的政党描述为“煽动派别之间的仇恨情绪，处心积虑地触怒甚至压迫对方，而不是为了公益的目的。”法国革命家罗伯斯庇尔也认为，哪里有野心、阴谋、诡诈和马基雅维里主义，哪里就會有宗派的出现。俄国思想家奥斯特罗果尔斯基在其著作《民主与政党组织》中更是直截了当表明这样的观点：“现代的政党制度必然产生腐败的后果”。德国哲学家米歇尔斯在他的著作《寡头统治铁律》中对政党的非道德性作了更为深入的论证。然而在我国，与西方国家的政党有着本质的不同，中国共产党其执政一开始就具备了深厚的道德资源。共产党的最终目标是实现共产主义理想，这种“大同”理想本身就是一种崇高的道德理想信念。中国共产党的宗旨是全心全意为人民服务，这是一种大公无私的高尚道德情操。在新民主主义革命时期，无数的党员为了民族和党的事业甚至不惜牺牲自己的生命，很难想象没有崇高的道德理想信念的人能够做到这一点；在社会主义建设时期，许多党员为了人民群众生活水平的提高而兢兢业业忘我工作，这种道德资源也是共产党执政合法性的重要资源。党的十一届三中全会以来，以邓小平为首的第二代领导集体在继承和发扬党的优良传统的同时，把为人民谋幸福、全心全意为人民服务的宗旨真正落到实处。由此可见，中国共产党有着深厚的道德资源和道德优势。只是在社会转型中出现的一些腐败现象严重的侵蚀了党的道德优势。因此如何把执政的中国共产党的道德优势发挥出来而不是否认它，是解决法治化进程中道德危机的关键。

发挥执政党的道德优势，可以通过执政党道德与公民道德的良性互动来实现。在现代政党政治的框架之下，公民参与政党的政治活动有三种方式：①公民申请入党，作为党员身份定期过党的组织生活；②公民不加入执政党，但是加入社会的某些社团组织，而这些社团组织与执政党有密切的联系。公民在参与社团组织活动时，也就或多或少地参与了政党的政治生活；③公民在参与政治选举的活动，通过投票的方式影响政党的行为或和国家的公共政策。执政党道德有利于对公民道德的引导和塑造。在这方面，我们中国共产党具有很好的经验。党组织接收民众入党的过程是一种道德的引导过程，这一特点在党员入党前所要经过的种种考验的过程体现得尤为明显。在第二种良性互动中，党组织在与各种公民社团的直接交往中对公民道德的形成可以起到促进和引导的作用。

执政党道德与公民道德之间的良性互动可以发挥出执政党的道德优势，有利于我国法治社会道德体系的构建和维系。现代的民主法治社会是由许多观念和利益不尽相同的多群体组成，这一社会特征在完成韦伯所说的“怯魅”后导致了道德的相对主义和虚无主义的盛行。政党特别是执政的中国共产党需要在法治化的进程中发挥自身的道德功能，从而实现社会道德共识的形成和维系。

四、结束语：法治的道德之维

西方社会有一句谚语：“凯撒的物归给凯撒，神的物归给神。”“凯撒的物”是指世俗统治者的政治权威，“神的物”则是宗教的道德权威。西方法治的理念不断否定国家政权和政治精英的道德责任，是因为这个责任已经有“神”来担当。而我国法治化进程中的客观现实却需要执政党和政治精英承担更多道德的责任，因为我们没有“神”的传统，也不可能在现实中凭空造出一个“神”。这是中国法治化进程中遇到的最大的难题，这个难题根源于法治与德治的内在冲突，源自于法治文化与我国传统文化的差异。如何破解这个难题是中国法治建设能否取得成功的关键。解决这个难题需要在法治与德治、政治与道德之间寻找平衡点和突破口，而不是只简单地肯定或否定其中的某一端。

参考文献

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[4]汉密尔顿，等，著.程逢台，译.联邦党人文集[M].北京；商务印书馆，1982；264.

[5]张丹，张艳.奥斯特罗果尔斯基关于推翻美国政党机器思想的探析[J].经济研究导刊，2011（13）.

（作者单位：中南林业科技大学）

作者：韦深涉

儒家德治思想逻辑论文篇2：

简析中国古代法律思想的逻辑之树

【摘要】中国古代法律思想是中国古代灿烂文化的一个分支，是中华文明的历史积淀，本文将剖析中国法律思想的逻辑联系，试图以一种新的视角对中国古代的法律思想进行梳理，表现中国法律思想的传承与变革，身沉浸于过去的历史，心则展望遥远的未来。

【關键词】中国古代；法律思想；儒法合流；逻辑

一、夏商时期的神权法思想

夏商时期，法律思想以“恭行天罚”、“代天行罚”的神权法思想占统治地位。神权法思想的两个显著特点：一是笃信上帝，专事鬼神而不注重人事；二是崇尚暴力，专讲刑杀而不任德教①。神权法思想的盛行有其历史的土壤，如社会生产力还十分低下，人们的认识水平还普遍较低等等，一旦统治者提出这样的法律思想，人们很容易去拥护它。

奴隶主阶级的神权法思想能够解决奴隶主取得统治地位的问题。“代天行罚”是以天之子的名义大行其义。上天是万能而虚无缥缈的，不存在上天给天子的规制，天子取得的权力是没有任何限制的权力，权力没有任何规制同时又无限大，这样我们就完全可以解释夏商统治者崇尚暴力而专任刑杀的特点。商纣残暴不仁，人们群起反抗，西周取而代之。神权法思想的逻辑起点是为奴隶主获得的权力提供解释，让人们信服奴隶主是他们的统治者，它是奴隶主进行统治的思想武器。

二、周公对神权法思想的局限及突破

西周取而代之，西周的统治者不得不“合理化”其统治地位。如果商王是神明的儿子，并代替上天行使刑罚统治世界，那么西周的统治者应当如何自处？神权法思想面临着严峻的挑战，西周的统治的合理性也面临着问题，他们必须提出合理的逻辑来支撑他们的统治。

周公的贡献在于继承和发展神权法思想。周公的法律思想分为两部分：一则在于“明德慎罚”的法律思想，一则是“礼治”思想。“以德配天”思想是对神权法思想的继承和发扬，它是在神权法思想里面加入有新的元素，将“德”与“统治”或者“刑”结合起来，更好的表述就是“明德”以“慎罚”。神权法思想只是回答奴隶主统治阶级为何会取得统治的问题，而“以德配天”的思想却同时回答了奴隶主统治阶级取得和丧失统治的两个问题，它是将“德”作为“代天行罚”的前提。另一方面，这也是奴隶主统治阶级对自己统治的限制，因为这种思想为奴隶推翻无德的奴隶主的统治地位提供理论依据。周公提出的“明德慎罚”的法律思想依然是从神明的角度寻求合理化其统治地位的依据。

“礼治”思想则不同，它突破神权法思想的逻辑。礼是在周公的主持下，对夏商以来的传统的礼仪习俗进行整理、修订和补充，使之成为一整套以宗法等级制度为核心的典章制度和礼仪规范②。“礼治”思想给统治者提供的是一种新的、通过伦理制度规制人们思想和行动的手段。“礼治”思想所宣扬的再也不是以天之名义，进行统治。值得一提，“明德慎罚”与“礼治”思想之间一开始就具有相对独立性。

周公的法律思想里面有三个字，即“礼”、“刑”与“德”，它们之间的逻辑辨析是中国古代主流法律思想的主要矛盾。中国古代的主流法律思想从来就没有突破这样一种逻辑限制。

三、儒法家学派的法律思想

孔子作为儒家学派的代表人物，他主张的法律思想是以伦理为核心，“礼治”、“德治”、“人治”相结合的一套主张。孔子的“礼治”和“德治”在逻辑上是平行的，两者的实现都要依靠“人治”。它与周公提出的思想有很明显的进步，其一在于细化“礼治”与“德治”的内容，使其更具操作性；其二在于明确地摆正“德”与“刑”的地位，而不只是像周公那样将“德”作为新的元素加入；其三在于引“仁”入“礼”，在于解决“礼”的合理性问题，也就是说人们为什么要遵守礼仪的问题，这是孔子思想的坚实基础。其四在于明确地指出“人治”作为“礼治”和“德治”前提要件，客观上使得孔子的思想渐渐形成体系，并且使“人治”作为思想体系的起点。

值得一提的是，“礼治”思想在孔子的体系中更具威力，它所宣扬的“尊尊”与“亲亲”的道德信条可以扩充到社会的各个角落，奴隶主与奴隶阶级之间的矛盾得以扩散。此外，孔子引“仁”如“礼”所形成的“礼治”思想，能够解决人们为什么要遵守礼仪的问题，“仁者，人也”，意思也就是说只要是有主体资格的人都应该遵守礼仪。

“人治”作为思想体系的终点和逻辑起点有两层重要的意义，它首先昭示孔子的思想已经完全摆脱神权法思想的束缚，将人们的视线从天上引入到人间；其次它也更加清晰地表明孔子思想是为统治阶级服务的。

孟子和荀子作为孔子思想的继承者，使得儒家的法律思想的特点更加突出。

孟子主张的“仁政”思想，内涵十分深刻，包括“制民之产”、“不违农时，保护生产”、“主张减轻租税，反对横征暴敛”等等，而同时又以“性善论”作为“仁政”思想的基础，其落脚点还是“人治”，还是寄希望于“贤明”的君主。

荀子以“性恶论”作为思想基础，这也是他提出“重法思想”的前提，因为荀子的思想没有突破孔子的“贤人治国”的观念，在“性恶论”与“贤人治国”的前提之下，就很自然的衍生出重法的思想。

儒家与法家学派之间的思想冲突，主要表现在战国时对“礼治”与“法治”之争。周公提出“明德慎罚”与“礼治”思想的时候，两者之间还是平行的关系。战国百家争鸣，儒家和法家分别走向不同的道路，儒家选择的是以宗法制度为基础的“礼治”，法家选择的则是剔除“德治”的“明德慎罚”思想。

冯友兰先生认为，中国人有尊重过去经验的传统③，在当时历史退化论背景下，韩非以历史进化观和人性论作为其理论基础，直面自己所生活的时代，提出能够适应时代的最为有效的治国手段就是法治，于是提出以君王为主，法术势为辅的成体系的法家学派思想。就韩非子看来，君主是第一位的，法术势的地位是平行的，他们是作为一种君王实现统一、实现强大的一种手段。韩非的整套法律思想完全是从君主的角度出发，教君主如何有“法”来统治老百姓，如何用“术势”将群臣玩弄于鼓掌之中。而支持韩非内心始终对这套统治手段充满确信的则是他的历史进化观和人性论。

四、儒法合流的法律思想

儒家和法家出于相同的价值追求，继承与发扬周公的“明德慎罚”与“礼治”思想，终于在秦汉时期实现两者的合流。两者的合流要算从荀子开始，中间经过陆贾与贾谊，最后由董仲舒完成。两者的逻辑起点相同，并且之间没有什么不可调和的矛盾；从其产生来看，我覺得“礼治”思想更像是“法治”思想的镜像产物，两者从西周就平行而存在，期间经过两派人的发展而形成两家各具特色的学派；从其功能来看，“礼治”思想可以调和“法治”思想的不足，同时“法治”思想也可以弥补“礼治”思想的缺点，两者失其一而不可长存。

董仲舒的法律主张的最重要的一点就是“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒的“儒术”吸收一切有利于封建统治思想的因素，以“人治”作为它的隐含要件，重点解决德行关系的“德主刑辅”说；吸收“礼治”思想并糅合阴阳五行说而形成的“三纲五常”说，主要解决封建贵族和农民阶级之间的矛盾，“三纲”就是封建政权、族权和夫权，他糅合刑罚和礼治的家罚来巩固三者的稳定，以此达到缓解矛盾的效果；在立法和司法上面，以春秋决狱和“原心定罪”为主要的原则，“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻”④。但是这两项主要原则又和封建礼治搅合在一起，其目的在于维护“三纲五常”。总的来说，儒法合流所形成的正统的封建法律思想有两个特点：一是主张礼法结合、德刑并用、德主刑辅；二是以“三纲五常”为立法与司法的指导原则。前者是引礼入法，将礼的内涵纳入法的调整范围，后者是说虽然是引礼入法，但“礼治”是封建的正统法律思想。

董仲舒的法律主张的集中效果在于将“礼治”的效果发散到社会的各个角落，并以刑罚作为它的保障，并且对“礼治”进行完整的解释，涵盖封建政权、族权以及夫权。这样的糅合也体现在立法和执法原则上，它将体现“礼治”思想的春秋决狱以及“原心定罪”的原则作为封建立法和司法的主要原则。这样一整套体系所撑起便是“人治”二字。

汉代之后的中国法律思想很少去讨论法律的效力起源的问题，一部分法学家开始细化封建正统法律思想的适用，包括对立法指导思想的发展以及通过立法巩固封建正统法律思想的成果；另一部分法学家则极端厌世，对现行法治进行激烈的批判。中国古代的主流法律思想开始产生并不断完善。

五、中国古代主流法律思想的完善和突破

魏晋南北朝时期的法律思想的体现可以简单的划为三个部分，首先是曹操、诸葛亮等政治家的法律思想；然后是王弼、嵇康与阮籍等玄学家的法律思想；还有就是杜预、张斐等律学家的法律思想。曹操、诸葛亮等政治家的法律思想是针对特定社会形势提出的，他们的法律思想具有鲜明的政治色彩，他们的法律思想的基础是西汉时形成的封建正统的法律思想。玄学派的法律思想受到道家学派的影响很大，王弼的主张中以“名教本于自然”为核心，提出无为而治论以及反对严刑峻罚的主张；嵇康则明确地提出“越名教而任自然”；两者看似相互矛盾，实则是两种不同的提法。王弼从正面主张“名教应本于自然”，嵇康则赤裸裸地揭露“名教”的虚伪，从反面提出应该“越名教而任自然”。律学家的法律思想多只是一些技术性的见解，他们的主要贡献在于法典的编订和运用。

隋唐时期与魏晋南北朝时期相比，其法典化的趋势较为明显（礼法结合已经通过立法的形式固定下来），隋文帝和唐太宗的法律思想主要是关于立法和执法的主张见解，韩愈、柳宗元等文人的法律思想则参杂有关于立法、执法的主张以及法律效力的起源问题，要么是赞同前人提出的“性三品说”，要么是发展前人的朴素的唯物主义论，要么是重新讨论“刑”、“礼”、“道”三者之间的关系。

宋元时期的法律思想有两个特点：首先，因为宋元时期政治动乱，重刑主义的法律思想有新的发展，主张恢复肉刑的反应十分强烈；其次，由于唯心主义的理学占主导地位，封建正统的法律思想披上思辨哲学的外衣。

朱熹是中国历史上著名的法学家，是宋代理学的代表人物，他最具鲜明特色的主张是“法者，天下之理”的主张。“理”是理学体系中最为基本的概念，“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地，若无此理，便亦无此天地”⑤，理是宇宙间的绝对真理，任何事物都有适用于自己的具体的理，但是他们都最终来源于天理。同时他还主张理既适用于自然界也适用于人类社会，自然也就适用于社会的法律。朱熹开始将礼法纳入理学的体系。我们再审视朱熹对于礼法的主张，不论是德治与重刑并用的思想，也不论是义理决狱、明谨用刑，也不论是变法改革与人治思想，其实都没有突破正统思想的原有体系，甚至是换汤不换药。朱熹的法律思想更好地可以从方法论的角度去把握，他创造一种理学的体系，然后将礼法扩充至他的体系，进行重新解释。其实他可以无限地扩充他的理学概念的适用范围，可以解释一切的事务。总的来说唯心主义的理学充其量只是给封建正统的法律思想披上思辨哲学的外衣而已。

明清时期的法律思想发生较大的变化，从丘浚提出的便民的立法思想，到黄宗羲提出的批判封建君主专制的法律思想，并以此为基础提出一系列制度主张，如“君臣共治”、“学校议政”等等，他们的法律思想开始挣破封建正统法律思想的逻辑。基于对君民关系平等性的理解，黄宗羲提出对君臣关系的新理解，他强烈批判“君为臣纲”的封建教条，他认为君臣关系是平等的，并以此为基础，提出“君臣共治”的主张，他同时也主张“学校议政”。这一系列主张都是源于他对君臣关系以及君民关系的理解，他提出立法机关应该“立天下之法”而非“一家之法”。黄宗羲大胆地工商皆本的经济立法思想，这是他的法律思想里面的实质和特点。

黄宗羲的法律主张一旦得到认同，封建正统的法律思想会被支离破碎，“君臣共治”的法律主张以及君民思想的认识将把君主从法律的超然位置拖下，“天子犯法与庶民同罪”将不再是遥不可及的梦想。黄宗羲的法律思想比魏晋南北朝时期的玄学家们走得更远，就像反驳一个证明的论据与论点之间的关系，魏晋南北朝时期的批判就像一把剑，割掉这条逻辑的论据，可是黄宗羲的法律思想就是一把铲子，将这根逻辑之树连根铲起，论点不在，论据何存。它的法律思想是站在逻辑的顶端，指出当下应走之路。

注释：

①刘新，汪振东，曹磊.中国法制思想史[M].2版.北京：中国人民大学出版社.

②刘新，汪振东，曹磊.中国法制思想史[M].2版.北京：中国人民大学出版社.

③冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社.

④[汉]董仲舒.春秋繁露•；精华[M].北京：中华书局出版社，2011.

⑤黎靖德编朱子语类•；卷一[M].北京：中华书局出版社，1986.

作者简介：万天怡（1992-），女，汉族，湖南岳阳人，湖南省湘潭大学法学院2010级本科在读。

作者：万天怡

儒家德治思想逻辑论文篇3：

寻找当代社会治理之道

摘要：在春秋战国时期，面对动荡的社会，先秦诸子百家纷纷提出了不同的救世主张，构建了其心中理想社会的样貌与达到理想社会的途径。其中，法家主张走“依法治国，严刑峻法”的法治道路，儒家主张走“为政以德，慎终追远”的德治道路，道家主张“君不扰民，民生自化”的自治道路，三种主张筋骨相连，密切相关。如将三种主张分别作为保障、基础与目标，可以为今日中国法制建设与社会治理提供宝贵的借鉴，寻找到符合当代中国国情的社会治理之道。

关键词：法治;德治;自治;社会治理;儒家

作者简介：孙雨晴（1998-），女，汉族，山东潍坊人，华中师范大学法学院，本科在读，研究方向：法学。

春秋战国时期是我国古代历史上第一个社会剧烈动荡与变革的时代。在经济上，铁器和牛耕的使用与推广大大提高了生产力，土地私有制出现，井田制逐渐瓦解;政治上，周王室衰微，礼崩乐坏，诸侯国在外连年征伐，在内新旧势力斗争激烈;在思想文化上，各种学说接踵而起，新思潮层出不穷，各学派针对社会变革中的重大问题纷纷阐述自己的看法和主张，“著书言治乱之事，以干世主”①，形成了中国古代历史上思想最活跃的局面——“百家争鸣”。

面对如此巨变的社会，社会各阶级特别是当时的知识分子阶层，都在苦苦探求社会治理之道，以稳固国家、谋求发展。所谓“社会治理之道”，就是关于统治者与被统治者的地位、关系以及如何协调两者以达到所期许的社会秩序的主张、观点。本文从先秦诸子百家中选取了其中极富有代表性的法家、儒家、道家的法治、德治、自治思想加以研究，探究其相互关系，从而为如今中国社会治理模式的构建提供参考。

一、先秦法、儒、道家社会治理思想面面观

（一）法家“法治”思想：吾以救世也

相比于其他诸子学说，法家思想最大的特点就是务实与积极。法家既不在乎理论背后是否有一套成熟的哲学理论支撑，也不甘愿完全脱离实际空谈理想、恢复旧制，他们着眼于当时的社会实际，提出可以拯救危局、服务国君的方案——“法治”，并条理地一一说明实行法治的原因、内容以及保障。

首先，实行法治的原因可以分为两个方面。第一，社会现实的需要。正如商鞅认为，时代不同治国手段理应不同，如今社会已大大不同于以前——“古之民朴以厚，今之民巧以伪”②;在“强国事兼并，弱国务力守”的“今世”，只有足够“内行刀锯，外用甲兵”的律法才能治理国家③;韩非也明确指出“治民无常，唯法为治”④，认为实行法治是解决当世困难的唯一之道;子产“铸刑书”公布成文法后，用“吾以救世也”⑤寥寥五个字来回应外界的质疑。法家学者的现实主义与济世熱血跃然纸上。第二，法家“性恶论”思想。法家认为人不可能改变与生俱来的自私本性，因此必须顺应这种本性，施以刑赏，以促进耕战，正如韩非所言：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用;赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。⑥”

其次，法治的内容十分丰富。“法治”一词，最早是在《管子》中提出的——“以法治国，则举错（措）而已”⑦;韩非则进一步明确地提出只有“以法为本”，才能治理好国家。“国无常强，无常弱;奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”⑧;“治强生于法，弱乱生于阿。”⑨在此，他们认为法是“尺寸”、“规矩”与“绳墨”，是判断是非曲直和规范人们行为的标准。因此，在立法方面，法家提出了六项具有普遍性的立法原则：顺天道、因民情、随时变、遵事理、量可能、务明易。⑩在司法方面，提出必须作到“任法”，即全民知法、有法可依、执法必信;“从法”，保障法的权威，“法不阿贵”“刑无等级”。

再者，法的保障也十分全面。一是强调手段，做到刑赏并用，“刑九赏一”;二是强调政权后盾。的确，法家思想是极富逻辑性的，为了救世，则要强国，为了强国，则要农战，为了农战，则要法治，为了法治，则要把“好利恶害”的人性与国家的富强结合起来，用赏、刑两柄驱使人们从事农战，而为了确保达到这一目的，必须有国君的威势作保障，以国家政权作后盾。尊君，既是法治的保障，又是法治的目的，两者相互联系，相互促进，统一于建立、巩固君主专制的政治实践。

（二）儒家“德治”思想：必以正名乎

儒家对“德”的推崇并非前无古人。商周时期，统治者就开始对“德”加以利用了：在殷商时期，“德”富有天命色彩;西周时期，“天命之德”变为了“内在之德”○11，内涵更为丰富，而春秋战国时期的儒家继承了西周以来对“德”的思考，衍生出了“德治”主张，并使之成为先秦儒家思想的核心观念。

具体而言，儒家“德治”主张具有国家和个人两个层面的内容。就国家而言，“德治”即所谓“力行王道”。何为“王道”？荀子以“霸道”作为对比，提出相比而言，“王道”对“义”极为重视，所谓“义立而王，信立而霸”○12。“行一不义，杀一无罪，而得天下，王者不为也”○13，由此可见，“义”可以被看作是“德治”的一种表达。在儒家学者看来，施行王道是使国家长治久安的唯一途径。“德治”的内涵分为两个层次：第一是“施行德政”。立德政的首要措施是“正名”。子路曾问孔子什么是为政的第一要务，孔子答：“必也正名乎！”○14“正名”，即确定名分，为政者必须具有统治的正当性与合法性，正所谓“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”○15其二是德化。儒家主张以礼乐为手段教化百姓，化民成俗，使百姓日迁善而不自知，最终实现垂拱而治的理想。

就个人而言，儒家提出了“民德”的概念，认为德无分贵贱，打破了此前“民”只能作为“德”的客体的局面，真正尊重百姓作为独立主体的地位。正如梁启超说：“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治。”○16对个人道德的重视，深刻地影响了中国人的价值观念。孟子的“四端”说，更是强调了道德应是每个人与生俱来的天性，“有是四端而自谓不能者，自贼者也”○17。“德治”在个人维度，是以传统文化的方式，以潜移默化的方式发挥影响，让百姓在不知不觉之中养成良好的道德习惯，“徙善远罪而不自知”○18。

（三）道家“自治”思想：以不治治之

“权威”还是“自治”，这是先秦诸子在讨论社会治理之道时的一个基本问题。围绕这一问题，中国古代的“治道”可以分为两种，一为“权威派”，以法家为代表，一为“自治派”，以道家为代表。“权威派”强调来自人君的控制，无论是儒家还是法家的治理之道，无一不是凸显君主的至高地位以及话语霸权，统治者往往会以全知、全能者自居，使用各种手段（如法家的权谋，儒家的教化等等）驱使民众服从统治。相反，而道家反思春秋战国时期社会动荡、天下无道的乱局，提出了背离以往刚性、权威秩序的“自治”理论。老子提出“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”○19，庄子更为极端地提出：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”○20。道家主张君不扰民，民众自生自化，不仅是春秋战国时期知识分子阶层远离贵族圈，追求隐逸、自主生活的精神外化，更是真正地肯定百姓的主体地位，“以民为本”“屈君伸民”的表现。相比于权威秩序，道家主张的是一种柔性的“自发秩序”：“在一个完美的自发秩序中，每个元素本身所占有的地位，并非是由一个外在或内在的力量的安排所造成的结果，而是由各个元素本身的行动所产生的。这个秩序，也不是任何一个秩序中的成员刻意造成的，而是各成员的行动与互动之间所造成的一个非有意的结果”○21。所以，道家的“自治”，提倡的是民众一种自我治理、自然安治的良好秩序，强调的是统治者对权利方面的自我节制。从这个方面说明，中国传统政治思想、政治哲学中最富有特色的思想之一可以说是道家“自治”思想。

同时，道家“自治”理论，并非仅仅体现在只言片语的道家政治思想中，而是贯穿于道家思想的各个方面，比如道家核心哲学思想“道法自然”中，何为“自然”？然，成就;自然，即自我成就、自我实现——“道”从本质上就具有自治因素。如果说老子创立的道家以“道”与“无为而治”为其体系的基本结构，那么，“自治”就是贯穿其结构的内在纽带与机理。○22道家的“自治”之道，再借汉代思想家王充的话说，就是“夫不治之治，无为之道也。”○23这句话看似玄而又玄，但却仍有实践意义。汉初实行“休养生息”，“君臣俱欲休息”而尽量不扰民，使民众主动通过勤劳致富，重建家园，让社会呈现一派祥和气象。可以说，“文景之治”这样的繁盛局面，并非来自于强有力政府的刻意推动，是来源于底层民众自发、积极地辛勤劳作。道家“自治”，让危局中的社会“触底反弹”，不失为道家的智慧。

二、法治、德治、自治三者关系：筋骨相连，唇齿相关

先秦法家、儒家、道家针对社会治理，分别提出了法治、德治、自治的主张，如何看待这三种治理模式之间的关系，如何吸收三种模式之長来构建当代理想社会，成为了现在更重要的问题。

法治，社会治理的保障。法家认为，随着社会的发展、时代的变迁，治理社会的方法也要因时而变，排斥儒家因循守旧的“德治”主张，“文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古而不用于今也”○24“夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御悍马，此不知之患也”○25，法家也对主张“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”○26的道家“自治”思想不屑一顾。的确，在那个社会大变革的年代，法家人物以最现实的态度看待当时的社会问题，他们对当时社会所患的“急症”作出直接诊断，他们所拿出的治国之策也是最为有效用的、最为适应当时社会之发展的。其他诸子的言论立意高远，但很难得到现实施行，多停留在“坐而论道”阶段;唯独法家，不仅能坐而论，更能起而行。○27由此可见，依法治国不仅是治理社会必不可少的重器，更是实现可能的“德治”、“自治”的基本保障，“德治”、“自治”必以法治的确立为前提。

德治，社会治理的基础。早在两千多年前，古希腊哲学家亚里士多德就对“法治”作出了经典阐释：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应本身是制订得良好的法律”。秦奉法家之说，结果百姓愤懑，二世而亡。由此可见，法家让法律完全排除了道德因素，这是极为有害的。“德”本身是蕴含在习惯法与礼仪、秩序中的内在精神，是治理社会、制定法律的基本价值导向，不可缺失。儒家的“德治”，是主张用“德”潜移默化地影响人的行动，从而达到社会大治，所谓“慎终追远，民德归厚”○28。另外，孔子所言“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”○29是反对纯粹的“刑治”，但不是反对“法治”。儒家只是认为法应当顺从人性中趋于善的那部分本能并加以保护，而非一味的严苛冷峻。由此可见，德治顺应人之本性，发扬人性中的美好，自然在社会治理中居于“软基础”的地位。

自治，社会治理的目标。自治是法家“法治”，儒家“德治”的最终目标与理想。商鞅提出“以刑去刑”，认为“重刑”是禁奸、止邪的根本，可以导致“无刑”，正所谓“刑生力，力生强，强生威，威生德”○30。因此，一旦施行刑法，使得百姓自觉规范自身行为，统治者自然可以高枕无忧、实现强国目标，不需要再对下强力管控。而儒家，一方面要求统治者立德政、行德治，避免统治者以政策与刑罚频繁干扰正常的民间生活秩序;一方面又强调民德的培育，以教育的方式“春风化雨”般教化人民，以达到“垂拱而治”的理想状态，这无不体现了“自治”色彩。“文武争驰，君臣无事，可以尽豫游之乐，可以养松乔之寿，鸣琴垂拱，不言而化”○31，这不正是君主理想中的社会治理状态？总之，“法治”与“德治”是实现“自治”的手段，而“自治”才是先秦诸子理想社会的最终样貌。

总之，法治、德治、自治三者是一个有机的整体，单一地、排他地实行其中任意一种，都无法以实现理想社会的图景，唯有相互配合，相互补充，才能圆满社会治理之道。当然从上述论述中也可以看出，在春秋战国时期，当时的法家、儒家、道家学派就已经意识到这一点，并反思单一治理模式的不足，进行相互吸收借鉴了。

三、先秦法、儒、道家社会治理思想的当代思考

党的十九大报告中明确提出了“健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系”的主张，这既是在全面推进依法治国进程中，加强基层民主法治建设的应有之义，更是推进国家治理体系和治理能力现代化的重要方面。那么，先秦法家、儒家、道家的社会治理思想应该如何相互配合，运用于当代呢？

首先，在社会治理中必须坚持法律的主导作用，以法律保障社会治理目标的实现。面对当前法律不够全面，执行不够到位的现状，立法机关、行政机关做好立法、行政立法的工作，弥补法律在社会治理中的漏洞，真正实现“有法可依”;行政机关在执法时也应坚持依法行政，推行政策、落实项目的过程中，均应以不违法为前提;群众在充分发挥自身创造性、主动性来解决矛盾时，也应努力依靠法律方法解决，同时也要主动学习法律知识，树立“法治”意识。当然，用法律治理社会不应全然排斥道德因素，首先应在制定法律时考虑到与当时的道德环境的适应与否，同时执法过程中也要在避免道德与法律相冲突的基础上坚决捍卫法律。

其次，在社会治理中应发挥道德的基础性引领作用，弘扬美德，以促进社会治理。儒家“以德服人”的主张，要求制度应顺从人性的善，并体现德性，因为只有充分考虑了人性的制度才能让百姓感到真正的自由。因此，在创新社会管理中，应该坚持“道德先行”，用道德引导百姓，提升群众的道德素养。而且，在社会基层中，人们之间的某些矛盾通常是因为不起眼的小事情引起的，在矛盾的调处中，如果更加注重道德方面的引导、教化，使人们在解决矛盾的同时，也能注重提高修身自省的意识，那么或将真正实现“小事不出村、大事不出镇”的稳定局面，社会管理也将更加和谐。○32

最后，在社会治理中必须保障人民群众主体地位，减少政府不当干预，发挥社会自治组织力量。由“社会管理”到“社会治理”，一字之差，就反映出了对人民群众的尊重，也揭示了政府由“官本位”向“民本位”、“管理型”向“服务型”转变的决心。过去，在制定一些与老百姓切身利益相关的政策中，很少有人民群众提前参与到其中，在执行过程中，正常的宣传、督导以及诠释工作又做不到位，使得群众对政策产生误解，以至于产生了抵触的情绪。政府主张和政策的对象就是广大的人民群众，而群众也不能被动的只是接受去执行，更多的则是拥有知情权和参与权。只有更加注重健全公众参与制度，拓展公众参与渠道，才能有效保障和维护群众的合法权益，坚持人民群众的主体地位。同时，社会自治组织的作用不可小觑，社会自治力量作为“社会中间层”的一部分，能够上下沟通联络，充分借民力、用民智、顺民意，提升群众进行自我管理、自我监督、自我教育、自我服务的水平，才能真正实现“民众自治”，破解社会治理的难题。

四、结语

在春秋战国大变革的时代中，旧社会逐渐衰微，新社会还未定型，面对不断变化的不确定社会，先秦学者提出了若干富有特色的社会治理之道。法家的法治之路，儒家的德治之路，道家的自治之路，三种道路各具特色，既有矛盾又存在着共通与相似之处，思考之，反思之，借鉴之，对今日提高我国社会治理能力具有宝贵的意义。

[ 注释 ]

①《史记·孟子荀卿列传》.

②《商君书·开塞》.

③《商君书·开塞》.

④《韩非子·心度》.

⑤《左传·昭公六年》.

⑥《韩非子·八经》.

⑦《管子·阴法》.

⑧《韩非子·有度》.

⑨《韩非子·外储说下》.